王春明

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 上海 200433)

自《馬克思主義與人道主義》(1964)起，阿爾都塞開(kāi)始嘗試對(duì)意識(shí)形態(tài)作出一種基于社會(huì)本體論的界定。他最初的提法是：“為了塑造人、改造人，使人們能夠回應(yīng)生存條件提出的種種要求，在任何社會(huì)中，意識(shí)形態(tài)都不可或缺?！?1)Louis Althusser, Pour Marx (La Découverte, 2005) 242. 原文中的斜體，本文均轉(zhuǎn)換為楷體。在《關(guān)于話語(yǔ)理論的三個(gè)筆記》(1966)的“筆記一”里，阿爾都塞首次將意識(shí)形態(tài)所實(shí)施的這種對(duì)人的塑造和改造，表述為能“把個(gè)體構(gòu)造成主體”(2)Louis Althusser, écrits sur la psychanalyse (STOCK/IMEC, 1993) 134.的“詢喚”(interpellation)，并且他也指出，在一切社會(huì)中，意識(shí)形態(tài)詢喚所起到的必要作用，歸根結(jié)底是確保為社會(huì)之運(yùn)行所需的各種職能能由具體的社會(huì)個(gè)體去承擔(dān)。節(jié)選自《論再生產(chǎn)》手稿(1969)的《意識(shí)形態(tài)與意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器》(1970，以下簡(jiǎn)稱《機(jī)器》)一文強(qiáng)化了這一思路。在該文中，阿爾都塞不僅重申意識(shí)形態(tài)起作用的方式是將個(gè)體詢喚為主體，他更強(qiáng)調(diào)“意識(shí)形態(tài)總是已然將個(gè)體詢喚為主體”，亦即詢喚絕不是一個(gè)“時(shí)間性的相繼過(guò)程”，對(duì)于詢喚的刻畫(huà)絕不能采取“時(shí)間形式”，(3)Louis Althusser, Sur la reproduction (PUF, 1995) 227/306. 斜杠前為引文在《論再生產(chǎn)》手稿中的頁(yè)碼，斜杠后為相同引文在《論再生產(chǎn)》收錄的《意識(shí)形態(tài)與意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器》中的頁(yè)碼。而且此種非時(shí)間性，根本上相應(yīng)于在任何社會(huì)中存在的意識(shí)形態(tài)所具有的永恒性。

至今為止，阿爾都塞意識(shí)形態(tài)詢喚理論所受到的種種批評(píng)，最終大多可被歸結(jié)為對(duì)于“詢喚是非時(shí)間的”和“意識(shí)形態(tài)是永恒的”這兩個(gè)相互促成之判斷的質(zhì)疑。其中，對(duì)于前者的質(zhì)疑要更為基本，對(duì)后者的責(zé)難在理路上以之為基礎(chǔ)。具體而言，針對(duì)第一個(gè)判斷，主流的批評(píng)意見(jiàn)是：既然“詢喚”概念旨在說(shuō)明意識(shí)形態(tài)如何將個(gè)體構(gòu)造成主體，那么從邏輯上講，若不區(qū)分詢喚“之前”和“之后”，若不區(qū)分個(gè)體的“非主體階段”和“主體階段”，所謂的“構(gòu)造”就無(wú)從談起，詢喚理論本身也就相應(yīng)失去意義；而阿爾都塞給出的“個(gè)體總是已然被意識(shí)形態(tài)詢喚為主體”，甚或“個(gè)體總是已然是主體”(4)Louis Althusser, Sur la reproduction, pp. 228/306-307.的說(shuō)法，顯然恰恰取消了此種必要的區(qū)分。針對(duì)第二個(gè)判斷，大部分責(zé)難的最終目的固然更多在于表明，在“人的自由與解放”這一至關(guān)重要的實(shí)踐問(wèn)題上，阿爾都塞持有消極悲觀的立場(chǎng)，但這些批評(píng)駁斥“意識(shí)形態(tài)永恒”之論調(diào)所依靠的理?yè)?jù)，無(wú)疑來(lái)自于前一類批評(píng)。其中的核心主張是：正是由于阿爾都塞錯(cuò)誤地將詢喚過(guò)程勾勒為一個(gè)無(wú)始無(wú)終的封閉循環(huán)，他才既沒(méi)有解釋個(gè)體何以會(huì)“落入”意識(shí)形態(tài)，也沒(méi)有展望個(gè)體如何能“逃脫”意識(shí)形態(tài)?？傊柖既儐纠碚摎v來(lái)受到的主要詬病，是其對(duì)于意識(shí)形態(tài)如何作用于個(gè)體的刻畫(huà)存在難以彌補(bǔ)的邏輯漏洞，以至于這種刻畫(huà)不光在理論上說(shuō)不通，而且在實(shí)踐上也不可取。

然而，按照上述方式來(lái)對(duì)詢喚理論發(fā)出責(zé)難，實(shí)際上并不有效。原因有兩方面。一方面，正如已有學(xué)者撰文指出，(5)Won Choi, “Inception or Interpellation? The Slovenian School, Butler and Althusser,” Rethinking Marxism 25.1 (2013): 23-37.阿爾都塞曾在提出“詢喚”概念的同一時(shí)期，就“生成”(genèse)問(wèn)題作出過(guò)集中討論，而透過(guò)這些討論不難發(fā)現(xiàn)，以上兩類批評(píng)所共同依循的，其實(shí)就是阿爾都塞早已斷然摒棄的“生成邏輯”。(6)Louis Althusser, écrits sur la psychanalyse, p. 89.唯有對(duì)這種邏輯來(lái)說(shuō)，在“意識(shí)形態(tài)將個(gè)體詢喚為主體”和“個(gè)體總是已然是主體”這兩個(gè)命題之間，才存在不可調(diào)和的矛盾。另一方面，這些批評(píng)同樣沒(méi)有充分考慮的是：除非先行論證，依據(jù)阿爾都塞本人的界定，意識(shí)形態(tài)在人類社會(huì)中永恒存在勢(shì)必意味著人的自由與解放淪為泡影，不然的話，僅憑阿爾都塞認(rèn)定了意識(shí)形態(tài)的永恒性這一點(diǎn)就將他定性為悲觀主義者，終究有失公允。更何況，《論再生產(chǎn)》的部分文字充分揭示出，在以“個(gè)人總是已然是意識(shí)形態(tài)主體”為核心命題的詢喚理論的框架內(nèi)，人的自由和解放不僅是能夠被思考，而且也是必然被思考的基本問(wèn)題。

本文的首要目的是通過(guò)進(jìn)一步澄清如上兩大要點(diǎn)，來(lái)糾正關(guān)于阿爾都塞意識(shí)形態(tài)詢喚理論的流行誤解。也正是基于此項(xiàng)澄清，本文最后也嘗試說(shuō)明，在這門(mén)理論當(dāng)中，“主體”概念過(guò)于寬泛的定義才是更為要緊的問(wèn)題。

一、 詢喚邏輯不是生成邏輯

先來(lái)看第一個(gè)要點(diǎn)，也就是阿爾都塞對(duì)“生成邏輯”的批評(píng)。如前所述，憑借此種批評(píng)，阿爾都塞其實(shí)也就事先駁斥了此后大部分責(zé)難其詢喚理論的邏輯預(yù)設(shè)。換言之，當(dāng)阿爾都塞用“總是已然”這一狀語(yǔ)來(lái)刻畫(huà)將個(gè)體構(gòu)成為主體的意識(shí)形態(tài)詢喚的機(jī)制時(shí)，與其說(shuō)此種做法意味著他忽視乃至無(wú)視了描繪事物進(jìn)程的基本邏輯要求，毋寧說(shuō)這恰恰表明，在他的理解當(dāng)中，詢喚過(guò)程根本不是一個(gè)生成過(guò)程，詢喚邏輯根本不是一種生成邏輯。

首先要明確的是，在相繼發(fā)表了《論青年馬克思》(1961)、《矛盾和多元決定》(1962)和《論唯物主義辯證法》(1963)的上世紀(jì)六十年代頭三年間，阿爾都塞還沒(méi)有把“生成”視作亟須從理論上加以破解的問(wèn)題。對(duì)他來(lái)說(shuō)，“生成”還不是一個(gè)成問(wèn)題的概念。這就是為何他時(shí)而言及馬克思主義“本身的生成”，或“馬克思思想的戲劇性生成”，時(shí)而談?wù)摗啊疅o(wú)作者’的歷史必然性的生成”，時(shí)而則又指出，黑格爾辯證法的錯(cuò)誤并不如一種簡(jiǎn)單的反唯心主義所認(rèn)為的那樣，僅僅在于“將(抽象)概念的自生成(autogenèse)過(guò)程當(dāng)作了(具體)現(xiàn)實(shí)的自生成過(guò)程”。(9)Louis Althusser, Pour Marx, p.60, 79, 126, 193.很顯然，在以上表述中，“生成”的含義較為寬泛，阿爾都塞沒(méi)有追究在這一語(yǔ)詞當(dāng)中蘊(yùn)含著怎樣的思想邏輯。

直至為《讀〈資本論〉》撰寫(xiě)前言的時(shí)候，阿爾都塞才開(kāi)始有意識(shí)地、批判性地使用“生成”概念。在此篇題為《從〈資本論〉到馬克思的哲學(xué)》(1965)的前言中，他展開(kāi)該項(xiàng)批判的主要目的是要在《〈資本論〉的對(duì)象》(1965)之相關(guān)論述的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步澄清馬克思的歷史科學(xué)究竟是關(guān)于什么的科學(xué)，也就是這門(mén)歷史科學(xué)的理論對(duì)象究竟是什么。為此，他一方面再次強(qiáng)調(diào)，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，“真實(shí)歷史的生成，與概念在科學(xué)話語(yǔ)中的發(fā)展這兩種秩序的關(guān)系問(wèn)題”，實(shí)則是一個(gè)“想象問(wèn)題”；另一方面他明確主張，雖然“馬克思的研究對(duì)象，是被作為歷史結(jié)果來(lái)思考的現(xiàn)實(shí)的資本主義社會(huì)，但要理解這個(gè)社會(huì)，我們不能依靠關(guān)于這一結(jié)果之生成的理論，而只能依靠關(guān)于社會(huì)‘體’(corps)，也就是關(guān)于實(shí)際的社會(huì)結(jié)構(gòu)的理論，對(duì)該理論而言，社會(huì)的生成不產(chǎn)生任何影響”。(10)Louis Althusser et al., Lire le Capital (PUF, 1996) 49, 73.總之，阿爾都塞力求證明，與不少望文生義的理解相左，馬克思的歷史科學(xué)所關(guān)切和分析的，其實(shí)并不是社會(huì)的生成過(guò)程，而是非生成性的、無(wú)法用生成思維來(lái)理解的社會(huì)的結(jié)構(gòu)化過(guò)程，而也唯有后一個(gè)過(guò)程，才稱得上是科學(xué)的“歷史”概念的真正內(nèi)涵。

在翌年與法國(guó)精神分析師迪亞齊(René Diatkine)的書(shū)信往來(lái)中，阿爾都塞將上述為了澄清何為馬克思的歷史科學(xué)而作出的對(duì)于社會(huì)“生成”問(wèn)題的否棄，拓展為了更為總體性、一般性的對(duì)于生成邏輯的批判。盡管阿爾都塞寫(xiě)信的意圖主要是向迪亞齊解釋，就捍衛(wèi)精神分析的科學(xué)性而言，之所以必須要拋棄種種心理主義、生物主義或文化主義版本的無(wú)意識(shí)理論，原因在于這些理論將無(wú)意識(shí)的“突現(xiàn)”(surgissement)問(wèn)題錯(cuò)誤地轉(zhuǎn)化為了可在時(shí)間性的先后關(guān)系中加以考量的生成問(wèn)題。不過(guò)在這一解釋過(guò)程中，阿爾都塞也表示，透過(guò)無(wú)意識(shí)機(jī)制遭到的曲解，可以看到一種生成邏輯的廣泛影響。并且他認(rèn)為，也正是此種邏輯，支撐起了在馬克思主義領(lǐng)域仍舊荼毒至深的“黑格爾辯證法或流俗辯證法”。而與之相對(duì)的真正的唯物辯證法的內(nèi)核，則無(wú)疑是“迥異于生成邏輯的另一種邏輯”。此種邏輯所刻畫(huà)的不是事物如何生成，而是事物如何突現(xiàn)——比如，“資本主義生產(chǎn)方式在諸特定要素之相遇(rencontre)中的突現(xiàn)”——因而它可謂是一種“突現(xiàn)邏輯”。(11)Louis Althusser, écrits sur la psychanalyse, p. 67, 89, 91.綜上，假借為精神分析理論正本清源的契機(jī)，阿爾都塞既重申了馬克思主義科學(xué)與“常常被用到馬克思身上的生成意識(shí)形態(tài)(idéologie génétique)”(12)Louis Althusser, écrits sur la psychanalyse, p. 91.之間的原則性對(duì)立，同時(shí)也把確立非生成、反生成的唯物主義邏輯，規(guī)定為了一項(xiàng)重要的理論工作。

寫(xiě)給迪亞齊的第二封信特別值得關(guān)注。在其中，阿爾都塞對(duì)生成邏輯作出了更為細(xì)致的、探入肌理的批評(píng)。他不僅指出，生成邏輯的兩大原則是目的論原則和同一性原則。而且他也挑明，在此意義上，生成問(wèn)題深刻勾連著主體問(wèn)題，因?yàn)樗^的“主體”，其最基本的含義是某一生成性進(jìn)程的承載體。阿爾都塞的原話是：

任何人要探討生成，都會(huì)在一種必要的有機(jī)統(tǒng)一性中，來(lái)調(diào)用以下概念：孕育(engendrement)過(guò)程；該過(guò)程的起源(origine)；過(guò)程的終點(diǎn)(fin)或終端(現(xiàn)象甲)；孕育過(guò)程之主體的同一性(identité)。(13)Louis Althusser, écrits sur la psychanalyse, p. 84.

這段話雖寥寥數(shù)語(yǔ)，但意思十分明確。在后文中，阿爾都塞也給出了若干補(bǔ)充。按照他的看法，生成邏輯首先是一種建立在“起源”和“終點(diǎn)”這兩個(gè)相輔相成的觀念之上的邏輯，并且在此種邏輯中，“終點(diǎn)”即是“目的”。而作為目的，終點(diǎn)又“已然以自在(en soi)的方式，如種子一般潛在地呈現(xiàn)于開(kāi)端-起源之中”，故此，“一切生成必然具有目的論結(jié)構(gòu)”，(14)Louis Althusser, écrits sur la psychanalyse, p. 86.一切生成邏輯必然是一種目的論邏輯。與此同時(shí)，生成邏輯也要求在如此這般的目的論過(guò)程中，“自始至終主體都保持同一，可以被識(shí)別(identifiable)”。亦即是說(shuō)，若要用這一邏輯來(lái)理解變化和間斷，“有一個(gè)絕對(duì)條件，那就是這些變化和間斷必須被指認(rèn)為同一個(gè)體之發(fā)展過(guò)程中的變化和間斷，這個(gè)個(gè)體事先就被識(shí)別了出來(lái)，它因此也就可以被識(shí)別為這些屬于其自身的變化和間斷的恒定載體(support)”。(15)Louis Althusser, écrits sur la psychanalyse, p.84, 85.有鑒于此，生成邏輯除了是一種目的論邏輯之外，無(wú)疑也是一種掛靠在“主體”觀念之上的同一性邏輯。

簡(jiǎn)言之，阿爾都塞想說(shuō)明，生成邏輯的運(yùn)轉(zhuǎn)依賴的是目的論原則和同一性原則的結(jié)合，而落實(shí)這一結(jié)合的，乃是主體這個(gè)觀念。從而，要是根據(jù)他的主張，唯有當(dāng)與生成邏輯截然有別的唯物主義邏輯徹底得到貫徹，對(duì)于事物如何發(fā)生(16)此處的“發(fā)生”，顯然不是發(fā)生學(xué)意義上的發(fā)生，后者不過(guò)是“生成”的另一譯法。的切實(shí)理解才得以可能，那么，破解目的論原則、同一性原則和主體觀念這三項(xiàng)可謂是“三位一體”的理論要素，顯然就是確立唯物主義邏輯的必要步驟。

阿爾都塞的確也是這么做的，哪怕他的探索此時(shí)還十分初步。一方面，如前文所示，他嘗試用“突現(xiàn)”、“相遇”——第二封信表明，日后被視為其晚期哲學(xué)理論標(biāo)簽的“相遇”概念，是阿爾都塞借鑒自迪亞齊的(17)見(jiàn)Louis Althusser, écrits sur la psychanalyse, p.91.——等等在他看來(lái)具有反目的論意蘊(yùn)的概念，來(lái)取代諸如“起源”、“終點(diǎn)”這樣隸屬于生成邏輯的語(yǔ)匯。另一方面他則指出，目的論原則和同一性原則在主體觀念上的結(jié)合，必然會(huì)造成蠱惑性極強(qiáng)的“回溯假象”(illusion rétrospective)，正是由于這種假象，對(duì)同一主體在某一進(jìn)程中之前后變化進(jìn)行探究——以及更為基礎(chǔ)的是，作出這種“前”、“后”區(qū)分本身——才會(huì)顯得在(生成)邏輯上合情合理、自然而然；同樣，也是由于這種假象，人們才會(huì)看似合乎(生成)邏輯地作出諸如某物如何從無(wú)到有，又或是“如果我沒(méi)有出生，而是另一個(gè)人代替我出生，我會(huì)在哪里”(18)Louis Althusser, écrits sur la psychanalyse, p.86, 88.這樣的追問(wèn)。

對(duì)于阿爾都塞而言，揭示出生成邏輯的三大構(gòu)成要素，并破解其造成的如上假象，這一步至關(guān)重要。因?yàn)槿绱艘粊?lái)，他其實(shí)也就表明，起源、目的、主體和同一性，歸根結(jié)底都不過(guò)是回溯假象的觀念對(duì)應(yīng)物。更為關(guān)鍵的是，也正是由此，阿爾都塞就為他即將開(kāi)始打造的詢喚理論(19)致迪亞齊的兩封信分別寫(xiě)于1966年7月和8月。首次提出了“詢喚”概念的《關(guān)于話語(yǔ)理論的三個(gè)筆記》的“筆記一”，則成文于同年9月。預(yù)先提供了一份(非生成)邏輯上的保障。有了這份保障，他就能夠規(guī)避一切基于生成邏輯而作出的對(duì)其理論的批評(píng)，也就是規(guī)避那些在將詢喚過(guò)程預(yù)設(shè)為前后有別的生成過(guò)程的基礎(chǔ)上，責(zé)問(wèn)他何以不對(duì)同一個(gè)體在“前詢喚”階段之個(gè)體性加以考察的質(zhì)疑。在此意義上，誠(chéng)如崔元準(zhǔn)確把握到的，無(wú)論是齊澤克指出的“信仰之前的信仰”(20)Slavoj ?i?ek, The Sublime Object of Ideology (Verso, 1989) 39.、多拉所說(shuō)的“前主體化的主體”(21)Mladen Dolar, “Beyond Interpellation,” Qui Parle 6.2 (1993): 90.，還是巴特勒設(shè)定的“預(yù)備轉(zhuǎn)身”(22)Judith Butler, The Psychic Life of Power (Stanford University Press, 1997) 107.，終究都不過(guò)是他們因循生成邏輯、困于回溯假象而妄造的觀念。憑借這些觀念，他們無(wú)法為阿爾都塞的詢喚理論帶去實(shí)質(zhì)性的挑戰(zhàn)。他們沒(méi)有注意到，在提出詢喚理論之前，阿爾都塞就已經(jīng)駁斥了他們?cè)诟髯缘呐u(píng)當(dāng)中所共同默認(rèn)的前提，也就是真正的唯物主義理論必須予以拋棄的生成邏輯。

二、 詢喚論不是宿命論

以上澄清的是詢喚理論的核心命題，即“個(gè)人總是已然是意識(shí)形態(tài)主體”，其實(shí)呼應(yīng)著阿爾都塞對(duì)于生成邏輯的原則性擯棄。同時(shí)，鑒于阿爾都塞使用“總是已然”的說(shuō)法的目的，是為了彰顯詢喚過(guò)程的非時(shí)間性和意識(shí)形態(tài)的永恒性，可以進(jìn)一步認(rèn)為在他那里，非生成性、非時(shí)間性與永恒性是互為表達(dá)的三種性質(zhì)。寫(xiě)給迪亞齊的信和《論再生產(chǎn)》在如下思路上的一致，也能夠說(shuō)明這一點(diǎn)：在信中阿爾都塞多次強(qiáng)調(diào)，無(wú)論是精神分析科學(xué)所處理的無(wú)意識(shí)，還是馬克思的歷史科學(xué)要考察的社會(huì)生產(chǎn)方式，都“以非時(shí)間性的方式在運(yùn)作”，都“無(wú)止盡地再生產(chǎn)自身”，(23)Louis Althusser, écrits sur la psychanalyse, p.93.從而，兩者無(wú)法被生成邏輯所把握；在后一個(gè)文本中，眾所周知，作為生產(chǎn)方式再生產(chǎn)的基本保障，意識(shí)形態(tài)本身的永恒性也始終被阿爾都塞與無(wú)意識(shí)的永恒性相比較，而且他還認(rèn)定，“無(wú)意識(shí)的永恒性的基礎(chǔ)，歸根結(jié)底是意識(shí)形態(tài)一般(l’idéologieen général)的永恒性”。(24)Louis Althusser, Sur la reproduction, p. 210. 在《意識(shí)形態(tài)與意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器》中，阿爾都塞把這個(gè)表述改為：“無(wú)意識(shí)的永恒性并非與意識(shí)形態(tài)一般的永恒性無(wú)關(guān)?！?p.295)

不過(guò)，本文在開(kāi)頭已指出，對(duì)不少阿爾都塞的批評(píng)者而言，他的這些論說(shuō)展現(xiàn)出的問(wèn)題不僅是邏輯層面或曰理論層面的，而且同時(shí)也是(甚或更重要的是)實(shí)踐層面的。在他們看來(lái)，主張個(gè)體已然總是意識(shí)形態(tài)主體，主張意識(shí)形態(tài)永恒，顯然就等于在主張人永遠(yuǎn)無(wú)法逃離意識(shí)形態(tài)桎梏，實(shí)現(xiàn)自身的自由和解放。因此，意識(shí)形態(tài)詢喚理論可謂是一種宿命論，而提出該理論的阿爾都塞是一個(gè)悲觀主義者。

然而，阿爾都塞的詢喚理論絕不是一種消解了人之自由和解放的悲觀宿命論。恰恰相反，這一理論的一項(xiàng)重要立意，就是在解釋人何以為人的基礎(chǔ)上，切實(shí)勾勒出人得以實(shí)現(xiàn)自由與解放的機(jī)制。完成這項(xiàng)闡明的關(guān)鍵有二：一是澄清阿爾都塞對(duì)于作為社會(huì)機(jī)制的意識(shí)形態(tài)的基本定性絕不是否定的；二是指出在詢喚理論當(dāng)中，阿爾都塞給出了關(guān)于人的自由與解放的正面思考。

就第一點(diǎn)而言，顯而易見(jiàn)的是，只有事先證明意識(shí)形態(tài)必然是奴役人的東西，同時(shí)不走出意識(shí)形態(tài)，人就必然不能贏得自由和解放，阿爾都塞的主張才能夠被判定為一種悲觀主義。然而，上述對(duì)于意識(shí)形態(tài)的界定，恰好是阿爾都塞自始至終所反對(duì)的。

從《馬克思主義與人道主義》開(kāi)始，阿爾都塞就不斷強(qiáng)調(diào)，“唯有一種意識(shí)形態(tài)性的世界觀，才會(huì)想象出一個(gè)沒(méi)有意識(shí)形態(tài)的社會(huì)”，(25)Louis Althusser, Pour Marx, pp.238-239.因?yàn)椤皬纳鐣?huì)層面來(lái)看，意識(shí)形態(tài)所帶來(lái)的歪曲變形，乃是社會(huì)總體之本性上的一個(gè)必要功能”。(26)Louis Althusser, Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists & Other Essays (Verso, 1990) 29.這意味著在阿爾都塞那里，無(wú)論是人永遠(yuǎn)作為意識(shí)形態(tài)主體而存在，還是意識(shí)形態(tài)永遠(yuǎn)會(huì)存在下去，根本上都是由兩者皆隸屬其中的社會(huì)的永恒性所決定的。也就是說(shuō)，只要人的存在必然是一種社會(huì)存在——畢竟哪怕是荒島上的魯濱遜也具有社會(huì)屬性——或者說(shuō)，只要人必然是社會(huì)動(dòng)物，那么人也就必然是意識(shí)形態(tài)動(dòng)物。(27)“人是意識(shí)形態(tài)動(dòng)物”的說(shuō)法，出現(xiàn)在阿爾都塞的多個(gè)文本中。見(jiàn)Louis Althusser, écrits sur la psychanalyse, p.278 ; Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists & Other Essays, pp.24-25; Sur la reproduction, p.223/303。甚或如比岱(Jacques Bidet)所言，按照阿爾都塞的界定，意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)詢喚“是人性(humanité)的組成部分”，(28)Jacques Bidet, “En guise d’introduction,” Louis Althusser, Sur la reproduction, p.13.以至于意識(shí)形態(tài)主體論可以說(shuō)就是阿爾都塞版本的類本質(zhì)理論和人學(xué)理論。(29)見(jiàn)Jacques Bidet, “Le sujet interpellé : au-delà d’Althusser et de Butler,” Actuel Marx 61 (2017): 185。比岱的這一說(shuō)法意味深長(zhǎng)。它表明，在他的意識(shí)形態(tài)理論當(dāng)中，以理論反人道主義者自居的阿爾都塞，闡述了一種哪怕是最低限度的哲學(xué)人類學(xué)觀點(diǎn)?？傊?，阿爾都塞所理解的意識(shí)形態(tài)絕非從外部施加于人、限制住人，因而終究是可以被人脫去的枷鎖。意識(shí)形態(tài)不是令人窒息之物，恰恰相反，它是所有人類社會(huì)和在社會(huì)中存在的人們賴以呼吸的“空氣”。(30)Louis Althusser, Pour Marx, p.238.

澄清了阿爾都塞對(duì)于意識(shí)形態(tài)的這一基本定性，接下來(lái)就要說(shuō)明，根據(jù)他的界定，作為永遠(yuǎn)是意識(shí)形態(tài)動(dòng)物的人如何實(shí)現(xiàn)自由、解放自身。換言之，下文將要交代，阿爾都塞的詢喚理論怎樣落實(shí)對(duì)于人之自由與解放的認(rèn)定。

為此，有必要援引《論再生產(chǎn)》的一個(gè)重要段落。該段落在《論再生產(chǎn)》第十二章“論意識(shí)形態(tài)”第六小節(jié)末尾。此前，阿爾都塞剛用新生兒的例子，重申了“個(gè)體總是已然是主體”這一立論。之后，阿爾都塞則將借助《圣經(jīng)》里的西奈山典故，來(lái)說(shuō)明意識(shí)形態(tài)詢喚的運(yùn)作流程。這一前一后兩個(gè)例子，都收錄在了《機(jī)器》當(dāng)中。但唯獨(dú)兩者之間的段落被阿爾都塞刪去。

這段被刪去的文字是回顧性的，阿爾都塞在其中談及了自己歷經(jīng)的種種意識(shí)形態(tài)詢喚：

當(dāng)宗教意識(shí)形態(tài)直接展開(kāi)運(yùn)作，把路易小朋友詢喚為主體的時(shí)候，小路易已經(jīng)是主體了，他雖然還不是宗教主體，但已然是家庭主體。當(dāng)法律意識(shí)形態(tài)(假設(shè)這發(fā)生于之后)開(kāi)始將小青年路易詢喚為主體，不再跟他談?wù)摪职謰寢尰蚴ジ溉俗樱钦勂鹫x的時(shí)候，他已經(jīng)是家庭、宗教、學(xué)校等[層次上的]主體了。[……]最終，基于內(nèi)在和外在于個(gè)人生平的種種情境，比如人民陣線、西班牙戰(zhàn)爭(zhēng)、希特勒上臺(tái)、[19]40年[法國(guó)]潰敗、成為戰(zhàn)俘、與馬克思主義相遇等等，當(dāng)(具有種種可等量齊觀之形式的)政治意識(shí)形態(tài)開(kāi)始將成年路易詢喚為主體的時(shí)候，他早已是家庭、宗教、道德、學(xué)校、法律等等[層次上的]主體了，而現(xiàn)在，他作為政治主體登場(chǎng)了！一離開(kāi)戰(zhàn)俘營(yíng)，一回到祖國(guó)，他就從傳統(tǒng)的天主教斗爭(zhēng)派，轉(zhuǎn)變成了進(jìn)步的天主教斗爭(zhēng)派：他先是半個(gè)異端，然后他開(kāi)始閱讀馬克思，繼而加入共產(chǎn)黨，如此等等。這就是生命的進(jìn)程。形形色色的意識(shí)形態(tài)不斷地將主體們?cè)儐緸橹黧w，不斷地“招募”那些已然總是主體[的人們]。在同一個(gè)主體身上，在同一個(gè)(好幾次)已然總是主體的個(gè)體身上，這些意識(shí)形態(tài)的運(yùn)作(jeu)互相層疊、彼此交織、相互對(duì)抗。該怎么辦，就要靠他自己去搞清楚了(lui de se débrouiller)……(31)Louis Althusser, Sur la reproduction, p.229.

以上段落的重要之處在于，《機(jī)器》一文未能透露的詢喚機(jī)制的以下要點(diǎn)盡顯其中。

首先，將個(gè)體詢喚為主體的確是意識(shí)形態(tài)的一般功能。但進(jìn)行詢喚的，卻不是抽象的意識(shí)形態(tài)一般，而是各種具體的意識(shí)形態(tài)。這些意識(shí)形態(tài)由各種具體的社會(huì)機(jī)制所承載，在各種具體的社會(huì)儀式中被定型，并由此滲入人們的各種具體的日常實(shí)踐。換句話說(shuō)，意識(shí)形態(tài)詢喚不是單線進(jìn)程，而是多線進(jìn)程，諸詢喚進(jìn)程之間往往還會(huì)產(chǎn)生沖突。因此，如同最近有學(xué)者主張的，意識(shí)形態(tài)詢喚可以說(shuō)總是一種“過(guò)度詢喚”(overinterpellation)。(32)Stefano Pippa, “Althusser against functionalism. Towards the concept of ‘overinterpellation’,” Revista de filosofia de la Universidad de Costa Rica 58.152 (2019): 53-65.

其次，由于詢喚進(jìn)程的多線性，或者說(shuō)多重性，被詢喚的個(gè)體即使總是已然是意識(shí)形態(tài)主體，但其具體的主體性卻是一種層疊交織、飽含張力的主體性。正如阿爾都塞在另兩個(gè)未納入《機(jī)器》的段落中所言，“每個(gè)主體(你和我)同時(shí)活在諸多意識(shí)形態(tài)之中和之下”，它們的效應(yīng)“相組合、相疊加、相共存或相駁斥”。(33)Louis Althusser, Sur la reproduction, p.235, p.240.或者用馬舍雷(Pierre Macherey)的話來(lái)講，意識(shí)形態(tài)主體之主體性的構(gòu)成是一個(gè)“無(wú)休無(wú)止的、意外叢生的、其開(kāi)端并不蘊(yùn)含其結(jié)局的進(jìn)程”。(34)Pierre Macherey, Le sujet des normes, éditions Amsterdam, 2014, p.99.此種特性顯然呼應(yīng)著詢喚機(jī)制的非生成本性。另一方面這也意味著，意識(shí)形態(tài)主體的主體性始終具有形式變更的可能性。

最后，正是上述這種形式變更實(shí)現(xiàn)著始終是意識(shí)形態(tài)主體的人的自由與解放。當(dāng)阿爾都塞將與馬克思主義的相遇界定為經(jīng)由新的詢喚而獲得新的主體性形式的契機(jī)，他其實(shí)也就表明，自由也好，解放也罷，并不意味著擺脫詢喚，走出意識(shí)形態(tài)。在意識(shí)形態(tài)詢喚的進(jìn)程中，自由和解放完全可以得到實(shí)現(xiàn)。原因就像巴里巴爾(étienne Balibar)準(zhǔn)確把握到的，盡管“不同的詢喚具有同樣的意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)，也就是‘意識(shí)形態(tài)一般’的結(jié)構(gòu)”，但它們卻絕不必然“產(chǎn)出一模一樣的歷史效應(yīng)和政治效應(yīng)”，況且，“從一種同化(identification)和詢喚到另一種同化和詢喚的轉(zhuǎn)變，[……]其中就存在著‘自由’”。(35)étienne Balibar, “Althusser’s Dramaturgy and the Critique of Ideology,” Differences 26.3 (2015): 13, 14.

綜上，阿爾都塞完全不需要在意識(shí)形態(tài)以及作為意識(shí)形態(tài)效應(yīng)的主體性之外勾勒人之自由與解放的圖景。甚至對(duì)他而言，后一圖景包含著關(guān)于人的深刻誤解。在這幅圖景中，人的自由往往被定位于人的內(nèi)部，被關(guān)聯(lián)于某種人的內(nèi)在自主性。這一點(diǎn)，尤其展現(xiàn)在比如齊澤克所表達(dá)的阿爾都塞對(duì)詢喚的內(nèi)在化過(guò)程考量不夠的看法當(dāng)中。(36)見(jiàn)Slavoj ?i?ek, The Sublime Object of Ideology, pp.42-43.與此相對(duì)，阿爾都塞的思路則是，關(guān)于人的一切東西，包括人的自由，都存在于人的外部，也就是存在于作為人的唯一現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜的社會(huì)世界之中。在此意義上，與其說(shuō)阿爾都塞的詢喚理論是悲觀的宿命論，毋寧說(shuō)在這一理論當(dāng)中，包含了對(duì)于人的現(xiàn)實(shí)的最為清醒的認(rèn)識(shí)。

三、 意識(shí)形態(tài)主體的主體性

意識(shí)形態(tài)詢喚不是一個(gè)生成過(guò)程，而始終被詢喚的意識(shí)形態(tài)主體也并非絕無(wú)實(shí)現(xiàn)自由與解放的可能。由于種種原因，阿爾都塞的諸多批評(píng)者忽略了如上兩個(gè)要點(diǎn)。而且，在不少阿爾都塞學(xué)說(shuō)的同情者甚或支持者那里，這兩個(gè)要點(diǎn)也沒(méi)有得到很好的理解，以至于諸如“非意識(shí)形態(tài)詢喚”(37)Stefano Pippa, “Void for a Subject: Althusser’s Machiavelli and the Concept of ‘Political Interpellation’,” Rethinking Marxism 31.3 (2019): 364.的說(shuō)法就被提了出來(lái)。很顯然，此類提法旨在表明，將主體從意識(shí)形態(tài)桎梏之中解放出來(lái)，并由此重建主體的自由，這既是可能的，也是緊迫的。但如前所述，若按照阿爾都塞的判斷標(biāo)準(zhǔn)，這種理解本身恰恰是成問(wèn)題的，它錯(cuò)將自由認(rèn)定為了要在主體之內(nèi)而非主體之外實(shí)現(xiàn)的東西。

然而，阿爾都塞的詢喚理論并不因此就是徹底自圓其說(shuō)的。憑借對(duì)于生成邏輯的批評(píng)，以及對(duì)于詢喚之多重性的彰顯，阿爾都塞的確預(yù)先駁斥了此后針對(duì)他的主流批評(píng)。不過(guò)，在詢喚理論最為基本的一個(gè)概念上，阿爾都塞作出的一些論說(shuō)看似斬釘截鐵，實(shí)則有欠考慮。其結(jié)果是，在詢喚理論內(nèi)部存在著不容忽視的解釋空洞。這個(gè)基本概念，就是自《關(guān)于話語(yǔ)理論的三個(gè)筆記》開(kāi)始，阿爾都塞用以界說(shuō)意識(shí)形態(tài)的“主體”概念。

具體而言，為彰顯意識(shí)形態(tài)問(wèn)題與主體問(wèn)題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，阿爾都塞作出了如下宣稱：“主體乃是一切意識(shí)形態(tài)的構(gòu)成性范疇”，“意識(shí)形態(tài)僅僅經(jīng)由主體，并為了主體而存在”。(38)Louis Althusser, Sur la reproduction, p.223/302-303.從理論上講，以上表述是否有效，取決于“主體”一詞具有何種含義。換言之，就打造詢喚理論來(lái)說(shuō)，阿爾都塞應(yīng)當(dāng)完成的一項(xiàng)基礎(chǔ)工作是對(duì)“主體”予以明確界定，同時(shí)，這一界定應(yīng)當(dāng)貼合他的核心判斷：意識(shí)形態(tài)不是特定社會(huì)形態(tài)的特定產(chǎn)物，而是一切社會(huì)的必然要素。

盡管阿爾都塞寫(xiě)下了不少關(guān)于“主體”的文字，但其中只有一小部分真正提供了對(duì)于何為主體的說(shuō)明。與此同時(shí)，綜合來(lái)看，這些說(shuō)明所給出的“主體”的含義又顯得十分寬泛。比如在《機(jī)器》中，阿爾都塞寫(xiě)道：

在通常使用中，主體這個(gè)詞實(shí)際上意味著(一)自由的主體性：[也就是]種種主動(dòng)舉措(initiatives)的中心，自身行為的發(fā)起者(auteur)和負(fù)責(zé)人；(二)服從于更高權(quán)威的臣服者，因而，除了可以自由接受這種服從的地位之外，他被剝奪了一切自由。這后一條解釋說(shuō)明了[主體一詞之]含混性的意義，它讓我們看到，此種含混性無(wú)非反映著某種對(duì)于含混的制造：個(gè)人被詢喚為(自由的)主體，為的是他能夠自由地服從大主體的命令，從而也就為的是他能夠(自由地)接受臣服的地位，從而也就為的是他能夠“全靠自己”來(lái)做出臣服的姿態(tài)和行為。主體僅僅是通過(guò)臣服和為了臣服才存在。這就是他們“全靠自己來(lái)”(marchent tout seuls)的原因。(39)Louis Althusser, Sur la reproduction, p.311.

這一段落的核心主張是基于法語(yǔ)“sujet”一詞的兩義性而提出的。該詞既指“主體”，也有“受制”、“臣服”之義。就第一層的“主體”含義而言，阿爾都塞的意思很明確。他認(rèn)為根據(jù)一般的理解，主體之主體性的根本內(nèi)涵，是一并展現(xiàn)于行動(dòng)層次和道德層次的自由。在前一層次上，自由表現(xiàn)為主體能夠自由發(fā)起種種行為活動(dòng)。在后一層次上，自由則表現(xiàn)為主體能夠?yàn)檫@些行為活動(dòng)負(fù)責(zé)。從而，當(dāng)阿爾都塞轉(zhuǎn)向“sujet”的“臣服”含義，指出主體歸根結(jié)底是臣服式主體——或者也不妨稱之為是“臣體”——他其實(shí)就是以一種可謂是“兜底”的方式，把以上兩重意義上的自由主體性定性于意識(shí)形態(tài)的效應(yīng)?？傊?，在以上段落中，阿爾都塞討論的“主體”是以行動(dòng)-道德自由為內(nèi)核的。

而在《馬克思和弗洛伊德》(1976)中，阿爾都塞又從“自我意識(shí)”的角度來(lái)論說(shuō)主體，并繼而用同樣的兜底方法，將主體重解為意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物。只不過(guò)按照他的看法，這一意義上的主體更多由資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)所塑造。阿爾都塞在文章中指出：“把人當(dāng)作由意識(shí)擔(dān)保與加冕了統(tǒng)一性的主體的意識(shí)形態(tài)，并不是隨便一種零散的意識(shí)形態(tài)，而就是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)形式”，“自身意識(shí)主體這樣一個(gè)哲學(xué)范疇，自然能夠體現(xiàn)在資產(chǎn)階級(jí)的道德觀念和心理學(xué)觀念當(dāng)中。我們明白，對(duì)道德來(lái)說(shuō)，擁有自身意識(shí)的主體，也就是能對(duì)自己行為負(fù)責(zé)的主體，這乃是必需的?！?40)Louis Althusser, écrits sur la psychanalyse, p.233, p.234.很顯然，阿爾都塞此處的主要目的是批判主體哲學(xué)。他的主張是，形形色色的主體哲學(xué)根本上都是意識(shí)哲學(xué)，而意識(shí)哲學(xué)的核心是自身意識(shí)觀念。自身意識(shí)保障了主體的統(tǒng)一性，并由此使得主體展現(xiàn)出此前《機(jī)器》所分析的自由主體性。由此，阿爾都塞最終認(rèn)定，以自身意識(shí)為基礎(chǔ)的主體性正是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物?；蛘哒f(shuō)，作為行動(dòng)主體性和道德主體性的奠基，自身意識(shí)主體性是資本主義生產(chǎn)方式所生產(chǎn)和不斷再生產(chǎn)的人的存在方式。

綜上，阿爾都塞的“主體”觀念包含了從自身意識(shí)到責(zé)任意識(shí)的諸多規(guī)定性，而且這些規(guī)定性在很大程度上被歸附于他要以兜底方式來(lái)破解的傳統(tǒng)主體哲學(xué)?？墒?，這樣的做法與其說(shuō)彰顯出兜底法的效力，毋寧說(shuō)透露出阿爾都塞詢喚理論在根基處的兩大問(wèn)題。

上述做法首先表明，從結(jié)構(gòu)上看，詢喚理論其實(shí)是對(duì)于所謂傳統(tǒng)主體哲學(xué)的翻轉(zhuǎn)。或者用巴里巴爾的話來(lái)講，和不少結(jié)構(gòu)主義理論一樣，這門(mén)理論通過(guò)“解構(gòu)作為始基(原因、原則、本源)的主體”來(lái)“重構(gòu)作為效應(yīng)的主體性”，也就是說(shuō)，它完成了“從進(jìn)行構(gòu)造的主體性(subjectivité constituante)到被構(gòu)造的主體性(subjectivité constituée)的過(guò)渡”。(41)étienne Balibar, “Le structuralisme: une destitution du sujet?” Revue de métaphysique et de morale 45 (2001): 15.不過(guò)很顯然，這樣一來(lái)，阿爾都塞對(duì)于主體的界說(shuō)完全依賴于他眼中的傳統(tǒng)主體觀念，后一觀念若是失效，他本人的意識(shí)形態(tài)主體論也就失去了立足之地。

更重要的問(wèn)題在于，一旦阿爾都塞像在《馬克思與弗洛伊德》中那樣，把自身性、行動(dòng)性、道德性等等性質(zhì)都兜底式地歸為資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的主體效應(yīng)，他就很難能夠回過(guò)頭來(lái)，在“過(guò)度詢喚”的框架內(nèi)說(shuō)明，非資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)——尤其是《論再生產(chǎn)》所指出的指向了人之自由與解放的意識(shí)形態(tài)——所詢喚的主體能夠具有哪些主體性特征。比如，應(yīng)當(dāng)如何理解他所說(shuō)的受“無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)”詢喚的“斗爭(zhēng)主體”(42)Louis Althusser, Sur la reproduction, p.263.的主體性？這種主體是否具有自身意識(shí)？是否是自身行動(dòng)的發(fā)端？是否為自身行動(dòng)負(fù)責(zé)？如果不是的話，那稱之為主體，是想說(shuō)明什么？

種種跡象表明，阿爾都塞的詢喚理論雖則緊密?chē)@主體概念而展開(kāi)，但恰恰是在對(duì)此概念的界定上，和不少現(xiàn)代反主體主義話語(yǔ)一樣，這門(mén)理論所完成的僅僅是對(duì)于主體主義話語(yǔ)的翻轉(zhuǎn)，而就詢喚理論來(lái)說(shuō)，此種局限性是致命的。更何況，如德貢布(Vincent Descombes)準(zhǔn)確指出的，若再進(jìn)一步推敲，所謂的傳統(tǒng)主體觀念，或所謂的主體主義話語(yǔ)，本身實(shí)際上也是虛構(gòu)的理論物，是一種“關(guān)于主體的傳說(shuō)”(légendedusujet)。(43)Vincent Descombes, Le complément de sujet (Gallimard, 2004) 371.

四、 結(jié) 語(yǔ)

阿爾都塞詢喚理論的核心命題是“個(gè)人總是已然是意識(shí)形態(tài)主體”。這一命題的根本問(wèn)題既不在于令阿爾都塞陷入邏輯僵局，也不在于表達(dá)了他的悲觀主義。作為阿爾都塞在其所屬時(shí)代之“問(wèn)題域”(problématique)中進(jìn)行思考的產(chǎn)物，詢喚理論是一門(mén)旗幟鮮明地要去重解主體問(wèn)題的理論，并且其首要任務(wù)是破解可以說(shuō)是“倒果為因”的傳統(tǒng)主體觀念。不過(guò)，也恰恰是在對(duì)于主體何以為主體的界定上，阿爾都塞的詢喚理論展現(xiàn)出了其內(nèi)在缺陷。以上，便是本文嘗試說(shuō)明的幾大要點(diǎn)。而透過(guò)這些要點(diǎn)應(yīng)當(dāng)可以看到，如若就打造一門(mén)意識(shí)形態(tài)理論而言，在與主體的關(guān)系中界說(shuō)意識(shí)形態(tài)仍舊必要——后阿爾都塞時(shí)代的不少理論努力表明了這一必要性——那么給出關(guān)于主體概念的恰當(dāng)定義，就是極為緊迫的任務(wù)。