義務(wù)論與德性論的視界交融
——一種康德式的德性論

孫小玲

(南昌大學(xué) 哲學(xué)系， 南昌 330031)

在當(dāng)代倫理學(xué)的語境中，德性論(virtue ethics)指的主要是上世紀六十年代興起的一種規(guī)范倫理學(xué)，這一倫理學(xué)意圖復(fù)興亞里士多德首度系統(tǒng)闡述的古典德性論。與當(dāng)時占主導(dǎo)地位的功利主義(后果論)和義務(wù)論的道德理論不同，其所關(guān)心的主要是個體的性格而非單個行為的道德正當(dāng)性。構(gòu)成這一德性論的主導(dǎo)問題是我們應(yīng)當(dāng)如何生活而不只是我們應(yīng)當(dāng)做什么，這就要求界說一種每個人都應(yīng)當(dāng)追求的完美生活，類似于亞氏的幸福(eudaimonia)。事實上，也正是在與功利主義以及義務(wù)論倫理學(xué)的對抗中，當(dāng)代德性論試圖構(gòu)建起一種更能回應(yīng)人們倫理訴求的理論?？档碌牡赖吕碚撘蚱浔灰暈樽顬榻?jīng)典與有影響力的義務(wù)論學(xué)說而成為德性論及其同情者攻擊的主要對象。所以，雖然在他生前發(fā)表的最后一部道德哲學(xué)著作《道德形而上學(xué)》中，康德明確地將其倫理學(xué)稱為德性學(xué)說(Tugendlehre)，但我們似乎仍然有充分理由提出這樣一個問題：有沒有一種康德式的德性論？何以如此？在本文第一節(jié)我們將表明對康德德性學(xué)說的質(zhì)疑主要基于德性與義務(wù)之間的人為對立，我們也將進一步展示康德后期德性論對古典德性論的一些本質(zhì)性要素的承納。另一方面，正如我們將在本文第二、三節(jié)中顯明的那樣，康德的德性說確實代表了一種與古典德性說不同形態(tài)的德性論，這一德性論更能與現(xiàn)代精神風(fēng)尚相契合，并因此指示了德性理論發(fā)展的一種新的富有前景的可能性。

一、 德性與義務(wù)

自德性論的前驅(qū)安斯康姆(G.M Anscombe)以來，幾乎所有的德性論者都從不同角度批判了康德的倫理學(xué)。比如麥金太爾(Alasdair MacIntyre)就指出“在康德的倫理作品中，我們已經(jīng)達到了這樣一個極點，除了遵循規(guī)則以外的任何道德觀念幾乎都已經(jīng)、即使沒有完全消失”。(1)Alasdair MacIntyre, After Virtue (Nortre Dame: University of Notre Dame Press, 1981) 219.在福特(Philippa Foot)看來，康德屬于這樣一些哲學(xué)家，對他們來說，“對這一主題(即德和惡)的研究完全不構(gòu)成基本的倫理著作的一個組成部分”。(2)Philippa Foot, Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978) 1.來自德性論學(xué)者眾口一辭的批評當(dāng)然足以造成這樣一種印象：由于強調(diào)義務(wù)與道德法則，康德的倫理學(xué)不僅不是一種德性論，而且是德性論的反面或?qū)α⒚妗?/p>

毋庸置疑的是，義務(wù)概念確實構(gòu)成了康德倫理學(xué)始終一貫的核心范疇，在《道德形而上學(xué)》的“德性論導(dǎo)論”開端康德就闡明：“倫理學(xué)在古時候就意味著一般道德論(philosophia moralis)， 后者人們也稱之為義務(wù)的學(xué)說”(6:379)(3)本文中關(guān)于康德著作的引文均標注普魯士科學(xué)院版的《康德全集》卷次+頁碼。。這顯然表明了康德對傳統(tǒng)自然法倫理學(xué)的承繼性。在始于斯多亞的自然法學(xué)說中，自然法及其所規(guī)定的義務(wù)被視為道德哲學(xué)的主要內(nèi)容，基督教在相當(dāng)程度上承繼了這一傳統(tǒng)。 由此，在西方歷史大部分時期，義務(wù)與德性一起構(gòu)成了倫理學(xué)的兩個互為對觀(synoptic)的主導(dǎo)概念。有德性的人無疑是那些比較完美地履行了道德義務(wù)的人，反之亦然。德性與義務(wù)不僅不相對立，而且被視為是互為蘊含與互為規(guī)定的概念。

另一方面，這一在自然法理論產(chǎn)生后逐漸形成的道德理論在形態(tài)上已經(jīng)有別于古典時期的希臘倫理學(xué)，包括亞里士多德的德性學(xué)說。雖然亞氏也注意到倫理與法律(歸責(zé))之間的相關(guān)性，并在他的倫理學(xué)中納入了自愿性問題的討論，但德性和好的生活而不是法和義務(wù)概念才是亞氏倫理學(xué)的主導(dǎo)概念，后者在亞氏看來是政治而非倫理的范疇。只有對于那些冥頑不化的人來說，我們才需要用強制性的，與懲罰相聯(lián)的法律馴化之；對于大多數(shù)人來說，我們應(yīng)當(dāng)首先訴求于德性的引導(dǎo)和教化，這才是倫理學(xué)的主要使命。但也正因此，在古典倫理學(xué)中也就不可能有德性和義務(wù)之間的對立。

所以，這一對立事實上表達了上世紀六十年代起逐漸發(fā)展起來的德性倫理學(xué)與當(dāng)時主流倫理學(xué)、尤其是康德式的義務(wù)論倫理學(xué)相切分的訴求。當(dāng)然，對義務(wù)作為倫理學(xué)主導(dǎo)概念的質(zhì)疑已見于十八世紀道德情感主義倫理學(xué)(德性論)之中。休謨就認為只有在真正的道德動機、即仁慈情感缺失的情況下，我們才需要訴求于義務(wù)感，所以義務(wù)決不能被視為原初的倫理動機。(4)休謨著，關(guān)文運譯：《人性論》(下冊)，北京：商務(wù)印書館，2010年，第518～519頁。雖然對義務(wù)和規(guī)則抱有比休謨遠為同情的態(tài)度，西季威克也認為倫理學(xué)不能被還原為義務(wù)與道德法則，在他看來，這一“還原”是現(xiàn)代道德“法律化”的結(jié)果。從歷史角度而言，這一“準法律化的道德觀”可以被溯源到晚期羅馬的法律理論和基督教神學(xué)之間的結(jié)合。這一結(jié)合在西季威克看來逐漸促成了道德的法律化，道德責(zé)任被認為源于神圣立法，神圣意志則為道德法則提供了必要的約束力(sanction)。(5)Henry Sidgwick, Outlines of the History of Ethics (London: Macmillan, Co., Ltd., 1962) 6.但是， 西季威克指出，“關(guān)于人類的善，即使是終極或者自在善的一般觀念也不僅限于正當(dāng)和義務(wù)的觀念，而且還包括個體的利益或幸?！?。(6)ibid.所以：

人們還可以采取這樣的一種[看待]有關(guān)德性行為的觀點……規(guī)則或命令概念僅僅是潛在或隱含的，道德理想(moral ideal)也被呈現(xiàn)為誘人的(attractive)而不是命令性的(imperative)。當(dāng)我們把我們受到道德鼓舞而做的行為或它所體現(xiàn)的品性判斷為自身即為善的時，我們所采取的似乎就是這種觀點……這就是古希臘的一般道德哲學(xué)。(7)Henry Sidgwick, The Method of Ethics (London: Macmillan, Co., Ltd., 1922) 105.

西季威克在希臘古典倫理學(xué)與始于羅馬-基督教的“準法律化的道德觀”之間的區(qū)分顯然深刻地影響了當(dāng)代德性倫理學(xué)的發(fā)展。至少在德性論發(fā)展早期，亞氏的倫理學(xué)被視為德性論倫理學(xué)的典范形態(tài)?；谶@一典范性倫理學(xué)，安斯康姆在她那部被認為是當(dāng)代德性論開山之作的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》中嚴厲地批判了為倫理規(guī)則與法則所主導(dǎo)的現(xiàn)代倫理學(xué)。在她看來，這一倫理導(dǎo)向從根本上混同了法律(政治)和倫理學(xué)，抹殺了倫理生活特有的豐富性。這一對當(dāng)代倫理學(xué)法律化的指控所針對的雖然不只是康德的倫理學(xué)，然而，正如威廉姆斯(B.Williams)指出，康德提供了以責(zé)任為核心的道德觀的“最純粹和最深刻的表達”。(8)Bernard Williams, Ethics and the Limit of Philosophy (London, Fontana Press, 1993) 174.

這一在現(xiàn)當(dāng)代逐漸發(fā)展出的義務(wù)與德性之間的對立并不為康德所知曉，康德自然不會認為他將其德性義務(wù)說冠以“德性學(xué)說”之名有何不妥，也無需任何辯護。這當(dāng)然不是說我們可以在當(dāng)代倫理學(xué)語境中以此為借口全然忽略這一批判。其實，將康德倫理學(xué)等同為當(dāng)代德性論者所言的規(guī)則倫理學(xué)(rule ethics)的讀解在相當(dāng)程度上可歸結(jié)于對康德倫理學(xué)的片面讀解，如同格雷高(M. Gregor)指出，無論是康德的反對者還是其支持者基本上都將《道德形而上學(xué)之奠基》(以下簡稱《奠基》)看作康德倫理學(xué)的完整表述(9)Mary J. Gregor Laws of Freedom: A Study of Kant’s Method of Applying the Categorical Imperative in the Metaphysik der Sitten (Oxford: Basil Blackwell, 1963) xi., 由此得出的印象便是康德的倫理學(xué)僅僅是一種關(guān)于義務(wù)和法則的倫理學(xué)。

如果僅僅停留在《奠基》，這一指控看似并非全無根據(jù)。在《奠基》中康德給自己規(guī)定的主要任務(wù)是發(fā)現(xiàn)能夠規(guī)定全部道德義務(wù)的最高法則，為此康德設(shè)定了一個絕對和無條件的善的意志理念，并將其區(qū)分于一切相對(有條件)的善，包括知性、機智、判斷力及其他能夠稱為精神的才能的東西，以及“下決心時的勇氣，果斷、堅韌這些氣質(zhì)的屬性”(4:393)。兩者大致對應(yīng)于亞氏的理智和性情(道德)德性。所以，這一區(qū)分明顯地包含了康德對古典德性論的批判。但是，盡管《奠基》是康德倫理學(xué)建構(gòu)的最為關(guān)鍵的一步，卻遠沒有展示出康德倫理學(xué)的全貌。所以，我們也就沒有理由忽視《奠基》之后康德倫理學(xué)的發(fā)展，尤其是被伍德(AllenWood)稱為康德實踐哲學(xué)“最終賦形”(final form)的《道德形而上學(xué)》，正是在后者中康德有意識地提供了一種德性理論。為此，康德一開始就致力于界說一種同時是目的的義務(wù)，亦即德性義務(wù)，并力圖超越了義務(wù)與德性之間人為的對立。不僅如此，康德在其德性論的構(gòu)建中也明顯地納入傳統(tǒng)(包括古典)德性論的主要構(gòu)成要素。

按照愛那斯(J.Annas)關(guān)于德性倫理的經(jīng)典界說，德性所描述的首先是一個人的性格特征，也即是說其所著眼的是恒常的道德性向(disposition)，而不是可能互不關(guān)聯(lián)的單個行動的正當(dāng)性。雖然康德在《奠基》中出于方法論考慮而主要關(guān)注行為及其動機，但是，即使在《奠基》中善良意志同時也被看作一種意念(Gesinnung)。在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(以下簡稱《宗教》)中康德更是初步闡發(fā)了一種基于意念之道德性的倫理學(xué)。與單個行動及其動機或準則不同，意念涵蓋了“自由的全部應(yīng)用”(6:25)，并因此提供了一種將人的道德生活作為一個整體考慮的方式。(10)Henry Allison, Kant’s Theory of Freedom (Chicago: University of Chicago Press, 1987) 137.就其與整體的人生相關(guān)而言，意念的引入一般都被視為是康德將關(guān)注點轉(zhuǎn)向性格的一個標志。阿利森(H. Allison)也認為康德在這一點上至少部分地認同了亞里士多德以來的德性論傳統(tǒng)，即倫理學(xué)首要關(guān)注的是一個人的道德品性。

作為“我的性格的特征，我之所是的方式”，關(guān)于德性的思考與我們應(yīng)當(dāng)過一種什么樣的生活，亦即關(guān)于我們生活的目的和意義的思考不可分割地聯(lián)系在一起。就此而言，德性倫理學(xué)總已經(jīng)包含著一個目的觀念。這當(dāng)然不是說，德性理論必然需要預(yù)設(shè)一種亞氏式形而上學(xué)的目的論。既然人類行動總已經(jīng)是為了某個目的的行動，作為單一整體的生活也有自己的目的，并且這一目的是我們擁有的其它一切目的的最終旨歸，也即是說是我們追求的最終目的 (final end)(11)Julia Annas, “Virtue Ethics,” ed. David Copp, Oxford Handbook of Ethical Theories (Oxford: Oxford University Press, 2006) 515-535, 520.。古典德性論中稱這一最終目的為幸?；蛘吆玫纳?eudaimonia)。與功利主義將幸福等同為感性欲求的滿足和快樂不同，在古典理論中，好的生活并非可以獨立于德性被界說的目的。也即是說，我們不是先有某個被獨立給予的目的，而后以此目的去界說德性，相反，德性一開始就被視為好的生活不可或缺的構(gòu)成性要素甚或(在柏拉圖-斯多亞傳統(tǒng)中)直接被等同為德性。盡管不同的理論對德性與目的的關(guān)系有不同的界說，但德性論者都認為缺乏德性的生活不可能是一種好的、值得人們?nèi)ミ^的生活。也正因其與我們追求的最終目的相關(guān)，古典德性說幾乎無例外地包含了這樣一種道德理念：對卓越的追求，我們應(yīng)當(dāng)超越自己當(dāng)下所是。同樣，對自身道德完善的追求也構(gòu)成了康德的“德性學(xué)說”弘揚的目的，規(guī)定了德性義務(wù)的原則，因此同時是一種目的原則。由此，德性不僅是我們追尋的目的，而且“使人生于世的終極目的成為自己的目的”， “只有擁有了它(德性)，人才是自由的、健康的、富有的，是一個國王”(6: 405)。就其所閃耀的神性的光輝而言，德性理念同時也激勵著我們每個人去追尋德性，去過一種有德性的生活。

除了德性以及與其內(nèi)在相關(guān)的幸福的目的之外，在幾乎所有的古典理論中，實踐理性都據(jù)有核心的地位。德性是基于某種理由而行動的習(xí)性，人們運用自己的實踐理性來作出選擇，逐漸形成某些品質(zhì)。事實上，在亞里士多德那里，明智(phronesis)提供的已經(jīng)是行動與選擇的道德理由，并因此已經(jīng)是一個道德(規(guī)范)概念，截然有別于僅僅提供無論道德還是不道德的欲求滿足之有效手段的工具理性——后者構(gòu)成了現(xiàn)代對實踐理性的主要界說。與此相類，康德也提供了一個不同于工具理性的理性概念，即作為道德法則源泉的純粹實踐理性。當(dāng)然，與亞氏不同，實踐理性在康德那兒不是少數(shù)人基于豐富的經(jīng)驗才可能擁有的智慧。但是，雖然道德法則是不依賴于經(jīng)驗的純粹理性的法則，其在實踐中的運用仍然需要在經(jīng)驗中得以磨礪的判斷力，康德在他的德性說中納入決疑論就表明了他對判斷力問題的重視。除此之外，康德也在他的德性論中探討了德性的教學(xué)與訓(xùn)練。與古典德性論相似，真正意義上的德性不是生而具有的自然品性，而是我們通過努力，包括教育與有意識地訓(xùn)練而獲得的品格。

雖然強調(diào)了(實踐)理性的主導(dǎo)作用，但德性要求的不只是正確的理性，還有與之相協(xié)調(diào)的情感和欲求。在亞氏那兒，諸如勇敢、慷慨等德性都被視為理性與情感處于一種合適關(guān)系的結(jié)果。理性雖然具有引導(dǎo)的地位，卻并不一味壓制情感，而是將其協(xié)調(diào)到一種適度的狀態(tài)。也正因此，古典德性論強調(diào)教化與對性情的陶冶，情感教育在古典德性論中具有重要的地位。由于強調(diào)實踐理性的純粹性，康德的倫理學(xué)通常都因其對情感的貶抑乃至于拒斥而備受指責(zé)。為這方面的批評者所忽視的是，即使在《奠基》 中，康德也只是拒絕了將情感視為行動的決定根據(jù)，而沒有完全拒絕情感本身可能的價值，并且已經(jīng)引入了敬重的道德情感。在《道德形而上學(xué)》中康德更是進一步肯定了一些我們生而具有的對義務(wù)的易感性(Empf?nglichkeit)。沒有這些易感性，康德指出“人在道德上就會死了”(6: 400)，因為在這種情況下我們的感性中就沒有任何東西會使得我們?nèi)ソ邮芰x務(wù)的概念。事實上，也正因為我們的感性中包含了對義務(wù)(法則)的接受性，道德法則才可能在我們身上激發(fā)出一種道德情感，這一道德情感使得我們?nèi)ァ白龀隽x務(wù)表象獨自不會完成的事情”(6: 457)。換而言之，德性在康德那兒要求的不只是純粹理性的法則，還有與之相應(yīng)的道德情感。也正因此，雖然我們沒有義務(wù)去擁有對義務(wù)的易感性——就這些生而具有的稟賦是義務(wù)的感性條件而言，我們卻有義務(wù)培養(yǎng)道德情感。顯然，情感的陶冶也構(gòu)成了康德的德性教育與訓(xùn)練必不可少的一個環(huán)節(jié)。

二、 德性與自由

顯而易見的是，如果將康德倫理學(xué)看作一個整體而不只是停留在十八世紀八十年代的作品，那么康德確實為我們提供了一種德性論，而不是勉強嫁接于其義務(wù)學(xué)說的德性理論，并且這一德性論與古典德性論共享一些德性論的重要構(gòu)成性要素。盡管如此，康德的德性論確實有不同于古典(希臘)德性論及其當(dāng)代變式的一面。我們或許可以用康德自己對古典、尤其是亞氏德性論的批判顯明兩者的區(qū)別。

在討論有悖自身完全的德性義務(wù)的吝嗇時，康德指出這個例子“闡明了亞里士多德如下原理的不適用性：德性在于兩種惡習(xí)之間的中道”。他說：

因為如果我在浪費和吝嗇之間把好的家政視為中道，而中道應(yīng)當(dāng)是程度的中道，那么，一種惡習(xí)就只會通過德性過渡到相反的惡習(xí)，而這樣，德性就會是一種減少了的，或者毋寧說正在消逝的惡習(xí)，而在當(dāng)前的場合里結(jié)論就會是：對舒適生活手段根本不予利用就是真正的德性。(6:432)

對于康德來說，吝嗇之所以是惡習(xí)并不在于吝嗇的人在自己財物的花銷上沒有持守中道，即對自己既不過于慷慨也不過于鏗吝，而是因為其違背了對自身作為道德存在者的義務(wù)。吝嗇者將本該只作為手段的財富置于自己的人性之上，并因此貶抑了自己的人性?？档逻M一步指出，如果我們僅將中道用作區(qū)分德性與惡習(xí)的唯一標準，那么，我們就可能從根本上抹殺了德性與惡習(xí)之間質(zhì)的差別。因為按照中道原則，德性與惡習(xí)之間只有程度的區(qū)分。所以，一種減少了的惡習(xí)就可以被視為德性或者對德性的趨近，仿佛只要我對自己少吝嗇一點就是有德性了，但在康德看來只要我的思想方式(Denkungsart)不變，即只要我將物當(dāng)作比我的人格價值更高的東西，我就絲毫也沒有因此擺脫惡習(xí)。

中道無疑是亞里士多德倫理學(xué)的一個核心概念，既是對道德德性的界說(德性即中道)，也被用作區(qū)分德性與惡習(xí)的標準。以勇敢的德性為例，亞氏認為這一德性就在于魯莽與怯懦兩端之間取中而行，處于兩端的是情感與理性之間關(guān)系失調(diào)的狀態(tài)，故而是惡習(xí)。亞里士多德也指出中道不是幾何學(xué)意義上確定的中點，需要按照具體的情景被確定，故而依賴于明智(phronesis)。只有擁有明智的人才能確定中道，區(qū)分德性與惡習(xí)，也才能循中道而行，成為有德性的人。也正因此，亞氏認為明智是德性統(tǒng)一性的根據(jù)，一個勇敢的人可能不擁有其他德性，但是，“一個人只要具有了明智德性，同時就將具有所有的德性”(1145a2)。(12)亞里士多德著，鄧安慶譯：《尼各馬可倫理學(xué)》，北京：人民出版社，2010年。引文標注普魯士研究院《亞里士多德全集》貝刻爾(Bekker)校印本頁碼與行數(shù)。

明智在亞氏那兒一方面是一種理智德性，即實踐理性運用方面的卓越的狀態(tài)，另一方面則可被看作指導(dǎo)我們的選擇和行動的慎思(deliberation)能力。這一慎思通過實踐推理來規(guī)定我們的行動并為其提供理由，其所關(guān)涉的不只是手段而且也涵蓋目的——“明智的人看來善于謀劃對他而言是好的和有益的事情，這不是指具體的好和有益的，像什么對他的健康或者體力好或有益，而是對好生活整體上有益”(1140a25-28)。由于德性對于好的生活不可或缺，明智與德性可以被視為互為蘊含的概念：一方面，在德性缺失的情況下就沒有明智而只有機巧；另一方面，在明智缺失的情況下就沒有嚴格意義上的道德德性而只有自然德性。但是，也正因為明智與德性互為定義，將中道歸結(jié)到明智并沒有使得德與惡的區(qū)分標準具有更多的清晰性和精確性。

當(dāng)然，亞氏認為,與關(guān)于永恒不變的事物的理論科學(xué)不同，倫理學(xué)關(guān)涉的是變動不拘的人事，我們因此“必須滿足于與這個學(xué)科所與的材料相適應(yīng)的那種確定性程度”(1094b13)，而不能要求理論科學(xué)所具有的精確性。與此相應(yīng)，“明智與處理具體事務(wù)相關(guān)，而處理這些事情只有通過經(jīng)驗才變得熟練”(1142a15)。所以，我們需要依賴于經(jīng)驗才能熟練地把握和踐行中道，而經(jīng)驗總是具有某種含糊性與不確定性。換而言之，與當(dāng)代德性論相似，亞氏所代表的古典德性論也不認為有一種普遍地適用于每個人的抽象原則，合乎德性地行動不只要求一種正確的動機，而且要求在經(jīng)驗中形成的判斷力，后者不能被概括為一系列類似于操作手冊那樣的規(guī)則，也正因此，德性首先被視為展示于有德性者具體行為之中的品性。另一方面，亞氏卻又求助于在明智之上的一種神秘的理智直覺能力，即靈智(nous)：

靈智最終從兩個方面來切中行為的最終實際。因為領(lǐng)悟行為的最高原理如同把握行為的最終實際(ultimate particular)一樣，兩者都是努斯這個靈魂能力范圍內(nèi)的事，而不是邏各斯這個推理能力的事。靈智一方面把握的是在科學(xué)證明框架內(nèi)的不變的和最高的原理；另一方面把握的是在行動的領(lǐng)域內(nèi)自身展開的、行動的最終實際，可變的東西和小前提。(1143a35-1143b3)

與有邏各斯亦即依賴于實踐推理的明智能力不同，靈智是一種不依賴于邏各斯的直覺能力。亞氏認為這一能力不僅能夠給出普遍的原則，而且能夠正確地把具體的東西歸屬于普遍原則之下，即“從具體的東西出發(fā)達到普遍的東西” (1143b4)。顯而易見的是，借助于靈智，即一種假定的“理智直覺” (1143b5)，亞氏最終獲得了無論是中道還是其所基于的明智都未能提供的、超越于經(jīng)驗的實踐確定性。就此而言，德性和德行最終依賴的是靈智的直覺。然而，作為“對不可進一步定義的那些最高原理的領(lǐng)悟”，靈智更多地與智慧(Sophia)和基于智慧的科學(xué)相關(guān)。所以，并不奇怪的是亞氏最終將理論思辨活動視為最為完美的幸福，亦即最終的目的。顯而易見的是，將明智歸結(jié)于靈智使得亞氏的倫理德性依賴甚至在某種意義上消融于理智德性，并因此不可避免地帶有精英主義色彩，因為只有少數(shù)人有能力從事思辨活動。

這多少解釋了何以當(dāng)代德性論大多拋棄了亞氏不甚清晰的中道理論及其靈智說，而將德性直接界說為有德性的人的性向和行為。但這一對德性的界說顯然不能被看作區(qū)分德性與惡習(xí)的標準，毋寧說它已經(jīng)預(yù)設(shè)了這一區(qū)分，因為在不知道什么是與惡習(xí)相對立的德性之前，我們也不可能辨明什么樣的人是有德性的人，可以作為效仿的榜樣。引入幸福的目的也少有幫助，因為在德性論中幸福并不能獨立于德性獲得界說。因此，一些德性論者轉(zhuǎn)而求助于休謨式的情感論道德說，認為存在著一些特殊的情感亦即道德感(moral sense)，以這些情感為動機的行為是有德性的行為。但是，這也不能從根本上避免循環(huán)定義的問題，因為正如康德在論及道德情感問題時所言，只有當(dāng)我們已經(jīng)有道德性概念的時候，我們才能辨明哪些情感可以稱為道德情感。就此而言，道德情感是德行的結(jié)果而非其原因，我們也不能依賴于一種先在于德性的道德情感來區(qū)分德和惡。

在缺乏一個區(qū)分德與惡的獨立于經(jīng)驗的標準的情況下，德性往往只被看作一個特定的文化共同體中被人推崇的一些品格，這使得德性論不可避免地遭致習(xí)俗主義乃至相對主義的批評。與古典德性論不同，康德明確指出，“如果應(yīng)當(dāng)把一種惡習(xí)與德性區(qū)別開來，那么，必須作為不同的東西來認識和講述的，就不是道德準則的執(zhí)行尺度[例如中道]，而是這些準則的客觀原則”(6:432)。找到和確立道德性的客觀和最高原則是康德批判時期第一部倫理著作亦即《奠基》的主要使命。對于康德而言，道德法則源于純粹理性，普遍地適用于所有理性存在者，無賴于人類特殊經(jīng)驗，也不受文化與時代特殊性的影響，故而是先驗的法則。只有這樣的法則才能成為道德性的最終標準，因為“一條法則如果要在道德上生效，亦即作為一種責(zé)任的根據(jù)生效，它就必須具有絕對的必然性”(4:389)。

當(dāng)然，在清除了所有質(zhì)料亦即經(jīng)驗要素之后，道德性的最高法則只能是純形式的法則。但是，這不等于說這一法則是空洞的，毋寧說借此法則，康德提供了一種判斷行為及其準則(動機)的程序。任何準則只有在能夠被普遍化的情況下才是道德上可允許的，這一準則的普遍化亦即意志通過準則的普遍立法。我們具有普遍立法的能力則表明我們是自律與自由的存在者，并因此應(yīng)當(dāng)被看作目的自身，而不僅僅是手段。因為正是作為具有普遍立法的存在者，亦即作為一切價值的最終源泉，人就其自身中的理性亦即人性而言具有絕對的價值和不容違逆的尊嚴，并因此而被賦予平等的權(quán)利。人性尊嚴與權(quán)利的不可違逆性構(gòu)成了康德所言的最高的限制性條件，從而也是所有完全義務(wù)的基礎(chǔ)，因為完全的義務(wù)即是禁止損害貶抑自身與他人人性的義務(wù)，對這一義務(wù)的違背直接就是道德過錯。另一方面，人是目的性的存在者，不僅就其行為而且就其整體生存而言，所以人性的完善構(gòu)成了實踐理性規(guī)定的目的，從而也是人的德性義務(wù)的基礎(chǔ)，這一基于人性目的的義務(wù)是非完全的義務(wù)。所謂的非完全義務(wù)即是促進人性完善，包括道德完善以及作為其必要條件的自然完善的義務(wù)，履行這些義務(wù)是可嘉許的，亦即是有德性的行為。對這些義務(wù)的違背并不直接是一種道德過錯，卻是道德性的缺失，亦即與德性相對的惡習(xí)。顯而易見的是，道德的最高法則同時構(gòu)成了區(qū)分德性與惡習(xí)的標準。不僅如此，它也是德性統(tǒng)一性的標準。由于我們有多種目的，也就有不同的德性義務(wù)以及與其對應(yīng)的德性。但另一方面只有一種德性，即將道德法則視為自身行為充分的規(guī)定性根據(jù)。(6:395)

在確立了道德性的最高法則之后，康德才著手建構(gòu)一種適用于人這樣有限的理性存在者的德性論。德性首先被界說為“嚴格履行自己義務(wù)的有堅實基礎(chǔ)的意念”(6: 24)，亦即一種將道德法則納入自己準則的恒常性向。這一意念體現(xiàn)于卻不等同于行動，因為一個行動可能從外表上看合乎法則，卻并不是出于法則考慮，康德認為在這種情況下行動只有合法性而無道德性，亦即并非是體現(xiàn)了德性的行為。與此類似，亞氏也指出只有出于德性考慮的行為才是有德的行為。就此而言，在德性問題上，兩者都強調(diào)內(nèi)在的意向，而不只是外在的行為，也正因此我們可以將意念與性格相互關(guān)聯(lián)。但是，意念在康德那兒雖然具有恒定性，卻同時被看作我們選擇的結(jié)果。也即是說，對于康德而言，我們不僅選擇行為(的準則)，而且還有作為準則之主觀基礎(chǔ)的意念。顯然，康德的德性論預(yù)設(shè)了一個遠比亞氏激進的自由(意志)概念，這也解釋了康德對亞氏德性理論的另一重要的批評。在古典德性論中，德性經(jīng)常被界說為一種通過不斷重復(fù)訓(xùn)練而獲得的習(xí)性，并因此可以與技藝的獲得相類比，對此康德指出：

習(xí)慣，亦即通過經(jīng)常重復(fù)的行動成為必然性的行動的千篇一律，就不是從自由產(chǎn)生的熟巧(habitus)，因而也不是道德的熟巧。所以，人們不能以自由的合法行動中的熟巧來定義德性。(6: 407)

康德并不否認德性是通過教育和訓(xùn)練而獲得的恒定的品性，他所憂慮的毋寧說是對習(xí)慣的過于強調(diào)可能抹殺個體的自由。對于康德而言，只有自由的行為才具有道德價值。我們可以從兩個層面看待這一問題。首先，正如他在《宗教》中表明，動機連同意念都是人自由選擇的結(jié)果，所以，德性的獲得是自由的成就，而不僅是一種習(xí)慣的形成。德性作為一種品性雖然具有一定的恒定性，卻與熟巧不同——如同技藝，后者可以通過機械的訓(xùn)練而獲得，而德性則是自由的自我塑成(self-constitution)，并因此不可能一勞永逸。正是在此意義上，康德寫道：“德性始終處在進步中，但也總是從頭開始?！?6:409)其次， 不僅德性的獲得而且其維系都依賴于自由的選擇，因為在接近德性完善的理想的進程中，我們將不斷面臨誘惑和抉擇， “基于人受偏好刺激的本性，在本性的影響下德性以其一勞永逸地采納的準則永遠不能使自己平靜和停滯，而是只要不處在上升中就不可避免地要沉淪”(6:409)。與技藝不同，嚴格而言，我們永遠不能擁有德性，而只能不斷地接近德性的理念。這一過程永無止境，需要與干擾我們的偏好不斷斗爭，也正因此康德將德性界說為一種面對強大的敵人的勇氣與道德亦即自由意志的力量。

相似的憂慮也使得康德對德性論強調(diào)的效仿榜樣始終持有保留的態(tài)度，不僅因為榜樣不能取代原則，而且因為效仿可能與自由(自發(fā)性)相抵牾。當(dāng)然，康德不僅在自發(fā)性的意義上談?wù)撟杂桑嗟厥窃谂c純粹理性的先天法則內(nèi)在關(guān)聯(lián)中談?wù)撟杂?，后者亦即任性的自由的積極意義即是“純粹理性本身有能力就是實踐的”(6:213)，因為正是“在這一(實踐方面的)積極的自由概念之上，建立起無條件的實踐【道德】法則”(6:221)。所以，康德也將自己的德性論稱為遵循內(nèi)在自由原則的德性論，這一德性論與基于外在自由的法權(quán)論一起構(gòu)成了康德的道德論。與古典德性論對風(fēng)尚的重視不同，康德明確地反對將道德視同為風(fēng)尚(ethos)：

道德論對每個人都提出要求，卻不顧他的偏好，只因為并且只要他是自由的而且具有實踐理性。它們的法則中的教誨不是取自對他自己和他心中的獸性的觀察，不是取自對世事的知覺，即發(fā)生了什么以及如何對待它(雖然德語Sitten這個詞和拉丁語mores一樣，都只是行事風(fēng)格和生活方式的意思——引者注)，而是理性要求人們應(yīng)當(dāng)如何應(yīng)對，即使還沒有發(fā)現(xiàn)這樣做的任何榜樣。(6: 216)

綜上所言，我們可以看到康德與古典德性論及其現(xiàn)代變式的三個基本的區(qū)別。首先，對于康德而言，德和惡的區(qū)分不取決于依賴于經(jīng)驗的明智，或者一種無法被言明的直覺，而是基于內(nèi)在于我們的純粹理性的(道德)法則。道德法則先于一切經(jīng)驗而規(guī)定了行為的必然性。德性是嚴格履行道德義務(wù)的恒常品性。德性與惡習(xí)的區(qū)分不在于是否踐行中道，亦即是說不在于履行準則的程度，而在于是否將道德法則視作自己行為的充足理由和動機，亦即在于意念的道德純粹性。由于德性和惡習(xí)的區(qū)分依賴于先驗的法則，雖然納入了一些必需的人類學(xué)要素，康德的德性論從本質(zhì)上而言是一種先驗的德性論。與其相比，古典德性論及其現(xiàn)代變式基本上都屬于一種經(jīng)驗的道德理論，依賴于人類特殊的經(jīng)驗以及對特定的社會歷史處境的觀察，并因為經(jīng)驗的不確定性與多變性而難以避免相對主義的質(zhì)疑。

其次，與道德法則的先驗性相聯(lián)的是自由意志在康德倫理學(xué)中的核心地位。自由對于康德而言不只是一個經(jīng)驗概念，亦即選擇的自由抑或亞氏認可的自愿性(voluntariness)，而首先是與道德法則互為蘊含的先驗自由。后者在消極意義上是對于一切自然欲求的獨立性，其積極意義則是道德的自律，亦即意志通過準則的普遍立法。自律既構(gòu)成了道德的可能性條件，又是作為理性與道德存在者的人所追求的理念和目的。換而言之，目的在康德那兒不是與德性互為關(guān)聯(lián)的幸福的自然目的，而是道德性的完善。但是，正如康德在《奠基》中已經(jīng)表明的，我們之所以遵從法則是因為這一法則源于我們自己理性的立法，所以，我們對法則的遵從體現(xiàn)的恰恰是我們的自由。也正因此，德性的獲得即是自由的自我實現(xiàn)。就此而言，康德的德性論又是一種自由的德性論(倫理學(xué))。

由于每個意志都被認為具有普遍立法能力，康德認為，人就其自身之中的人性而言，必須被看作是目的自身。就其具有的道德人格而言，所有人都是平等的，并因此應(yīng)當(dāng)被賦予平等的道德權(quán)利。事實上，這一道德人格的平等性已經(jīng)蘊含在康德的道德的定言命令之中。我們之所以要將準則普遍化，是因為道德法則必須無差別地應(yīng)用于每一個理性存在者。誠然，人在德性的獲得或者說道德完善方面會有程度的不同，但這一不同所基于的是平等的人性法權(quán)。也正因此康德將自尊與敬重(他人)的義務(wù)納入德性義務(wù)。只有在嚴格履行了這些狹義(完全)的義務(wù)之后，我們方可談?wù)摰滦耘c德性義務(wù)。這一道德人格的平等性同樣也蘊含在德性論的至上原則之中。作為一個目的性原則，這一原則要求我們“使一般而言的人成為自己的目的”，亦即去積極地促成自身與他人的目的的實現(xiàn)。但我們之所以有此義務(wù)，是因為 “人無論對自己還是他人而言都是目的，而且他既無權(quán)把自己也無權(quán)把他人僅僅當(dāng)作手段來使用”(6:395)。也即是說，是因為人由其道德人格而來的平等性。就此而言，康德的德性論建構(gòu)與現(xiàn)代政治文化對平等人權(quán)的堅持是一致的。反觀古典德性論，人們因其選擇的目的(幸福觀)，以及德性實現(xiàn)程度的不同而從根本上是不平等的， 這種不平等不僅體現(xiàn)于上智下愚，而且也體現(xiàn)在人的道德價值的不同。當(dāng)代德性論雖然試圖克服或者掩蓋這一道德的不平等性，甚至因此淡化了德性論的目的論色彩，但因其將德性獲得的程度視為衡量人的唯一價值標準而無法完全擺脫精英主義色彩。就此而言，康德不僅提供了一種不同的德性論版本，而且提供了一種更能與我們時代已經(jīng)深入人心的人格與人權(quán)平等相諧的德性論。

三、 德性與自制

但是，即使認可康德確實提供了一種德性倫理學(xué)，許多評論者卻仍然堅持康德的德性論是一種貧乏(impoverished)甚至是有缺陷的理論，因為他所界說的德性其實不過是亞里士多德所言的自制(continence)。在《尼各馬可倫理學(xué)》第七章中，亞氏在自制與(尤其是節(jié)制的)德性之間做出了明確的區(qū)分:

自制的人如同節(jié)制的人一樣，都有能力不讓自己受肉體快樂的誘惑而違背明見。但一個有惡劣的欲望，另一個卻沒有。一個從不覺得違背他的明見是有快感的，另一個則有，盡管并不屈服于它。(1151b35-1152a)

對于亞氏而言，道德德性在于靈魂中理性與非理性部分的關(guān)系，不僅要求理性部分的主導(dǎo)，而且要求非理性部分與理性部分的配合。有德性的人通過教化和自身的努力使得自己的非理性欲求被塑造得能夠主動地與理性相和諧，以至于可以隨心所欲不逾矩。這也是有德與有節(jié)制的人的差別，后者必須依靠鎮(zhèn)壓自身之中尚存的惡劣的欲望來踐行德性，其靈魂處于分裂與爭斗狀態(tài)，并因此缺乏有德性者具有的恒定性，也不具備有德者所特有的自足(道德滿足)與寧靜的愉悅，而這正是德性的魅力所在。

與亞氏相比，康德似乎傾向于對非理性的情感與欲求的單純壓制，納斯鮑姆(M.C.Nussbaum)就質(zhì)疑了康德在德性與(自我)專制(Autokratie)之間的等同。(13)Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001) 172.愛那斯也認為康德典型的現(xiàn)代德性觀念與古代觀念相悖?？档抡J為德性無非是克服固執(zhí)的情感的意志力量，但古代哲學(xué)家卻認為一個必須與自身斗爭而去做正確的事情的自我分裂的人具備的只是一種自控力，這種自控力屬于低于德性發(fā)展的低級階段。(14)Julia Annas, The Morality of Happiness (Oxford: Oxford University Press, 1995) 53.所以，康德的德性論事實上從一開始就錯失了德性。

但是，這樣的理解其實有所偏頗，因為在《宗教》中康德已經(jīng)明確我們要反抗的敵人是一種惡的意志執(zhí)態(tài)，即將偏好置于法則之上的傾向, 而不是偏好——偏好就其自身并非惡。除此之外，在《倫理學(xué)講稿》論及專制時，康德也質(zhì)疑了我們的作者(亦即Baumgarten)對自我征服(self-conquest)的強調(diào)：

但是，如果一個人很好地統(tǒng)治自己，他就能夠阻止他的靈魂中的暴民的反抗，保持與自身的和平(這當(dāng)然不是滿足于一切，而是指良好的指揮和靈魂的統(tǒng)一)；如果他能夠管治好自身內(nèi)部的政府，那里也就沒有戰(zhàn)爭，也不需要征服。因此，如果一個人能夠如此管治自己，不需要去戰(zhàn)勝自己，那將好得多。(27：368-9)

在《道德形而上學(xué)》中康德更是嚴厲批評了僧侶式苦行，這種苦行不僅“不能造成伴隨德性的愉悅感”，而且“使得德性甚至成為可恨的，并且使其信徒望而卻步”(6: 485)。

康德一再弘揚的道德健康(moralhealth)也伴隨著“快樂的心靈”。這當(dāng)然不是說我們不需要為了獲得德性而努力甚至斗爭，但“這種斗爭要達到的程度就是在出現(xiàn)威脅著道德性的情況時能夠制服自然沖動，因此使人頑強，并在意識到重獲自由時快樂”(6:485)。顯而易見的是，康德并不主張理性與感性之間無休止的斗爭。與古典德性論相似，靈魂內(nèi)激烈的爭斗在康德看來并非德性完善的標志，而是尚未達到德性的癥狀。更為重要的是對康德而言，這一爭斗并不直接展開于理性與偏好(感性)之間，而在于意志執(zhí)態(tài)與思維方式的轉(zhuǎn)變。

另一方面，這一轉(zhuǎn)變不可避免地包含了與惡的傾向的斗爭，靈魂內(nèi)絕對的和諧是作為有限存在者的人不可能達致的神圣性理念。早在《實踐理性批判》中，康德就明確指出，“人一向能夠處于其中的那種道德狀態(tài)就是德性，亦即斗爭中的道德意念，而不是在自以為擁有意志的意向中的一種完全的純潔性的神圣性”(5：85)。就此而言，康德的德性具有雙重性：一方面，它是斗爭中的道德意念；另一方面，德性并不是為了斗爭的斗爭，而是為了完善自身的斗爭。并且人的德性的完善也不完全排除斗爭，但真正有德者卻能夠在斗爭中維持靈魂內(nèi)的動態(tài)和諧。在具體描述德性時，康德可能更多地強調(diào)德性的斗爭面，但若忽略其德性界說的另一(和諧的)面向，我們也就無法真正把握康德德性概念的復(fù)雜性。

針對將康德的德性等同為亞氏式自制的批評，有學(xué)者仔細區(qū)分了四種不同的道德狀態(tài)。其一是神圣性(Holiness)，這只適用于這樣一種存在者，其要么沒有可能誘惑其背離法則的自然偏好(感性)，亦即是神的或者無限神圣的意志(divine or infinite holy will)，要么沒有惡的傾向，其感性必然地與理性法則相契，以至于沒有違背法則的可能性，亦即是有限的神圣意志(finite holy will)。其二是人的德性(Virtue)，由于不可根除的惡的傾向，人永遠有可能違背道德法則，但有德性的人成功地克服了惡的傾向，不受到有悖義務(wù)的偏好的強烈誘惑，也無須靈魂內(nèi)激烈的斗爭。其三，與德性有別的是亞氏式的自制(continence)，有自制者僅僅勉強抵擋了有悖義務(wù)的偏好的誘惑，需要激烈的自我爭斗才能做正確的事情，因此其靈魂始終處于分裂狀態(tài)，也不擁有有德者快樂的心靈。其四是亞氏所言的無自制(incontinence)的狀態(tài)，在這種狀態(tài)，人雖然知道什么是應(yīng)當(dāng)做的事情，卻沒有能力抵擋有悖義務(wù)的偏好的誘惑而背離法則，并因此走向德性的反面。(15)M. A. Baxley, Kant’s Theory of Virtue: the Value of Autocracy (Cambridge: Cambridge University Press, 2010) 81-2.

這一區(qū)分清楚地顯明了康德式德性與亞氏式自制之間的區(qū)別，但或許尚不足以說服康德的批評者。其實，這一主要來自當(dāng)代德性論的批評可謂源遠流長，至少可以追溯到席勒與康德的著名爭論。與當(dāng)代許多德性論者相似，席勒也是一個古典主義者。雖然一度將自己視為康德哲學(xué)的忠實信徒，席勒卻不無憂慮地指出，康德對道德義務(wù)的強制性的過分強調(diào)可能“誘使軟弱的知性在一種僧侶式的禁欲主義的道路上尋求道德的完美”。(16)席勒：《論優(yōu)美和尊嚴》，轉(zhuǎn)引自Hans Reiner, Duty and Inclination: The Fundamentals of Morality Discussed and Redefined with Special Regard to Kant and Schiller (Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1983) 29.在席勒看來，我們應(yīng)當(dāng)將愛好與義務(wù)結(jié)合起來，真正的德性體現(xiàn)于對義務(wù)的愛好。這一愛好之所以可能，是因為我們的感性并不必然地對抗理性法則?！盁o可懷疑的是，在高尚的胸襟中存在著一種非自私的情感”，(17)席勒：《論優(yōu)美和尊嚴》，轉(zhuǎn)引自Hans Reiner, Duty and Inclination: The Fundamentals of Morality Discussed and Redefined with Special Regard to Kant and Schiller (Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1983) 32.也正因此我們可能產(chǎn)生對道德的興趣。

在《宗教》的一個注釋中，康德以緩解兩者分歧的方式回應(yīng)了席勒的批判。盡管仍然拒絕“把優(yōu)美(Grace)概念附加在義務(wù)概念之上”，因為義務(wù)概念“包含著無條件的強迫，而優(yōu)美與它恰恰相反”，康德卻承認，“如果注意到德性一旦被普遍接受就會在世界上傳播開來的那些優(yōu)美的后果，那么，關(guān)注道德的理性在這種情況下，就會(通過想象力)把感性也召來一起發(fā)揮作用”。就席勒所擔(dān)心的“僧侶式的禁欲主義的道路”，康德進一步表明，“遵循自己的義務(wù)時的愉悅心情(不是在承認義務(wù)時的那種愜意)則是德性理念的純正性的一種標志，……沒有這樣一種[愉悅的]情緒，人們就絕不會確信自己也由衷地愛上了善，也即是說，把善采納進自己的準則”(6:23)。

但是，正如拉納(Hans Reine)所見，這一回應(yīng)并沒有消除他與席勒之間真正的分歧，因為席勒所要否認的恰恰是構(gòu)成康德道德觀核心的自然偏好與道德義務(wù)之間的區(qū)分。對于席勒來說，作為道德發(fā)展最高階段的德性最終將體現(xiàn)為對于義務(wù)的愛好之情(inclination to duty)，這是康德絕對不能接受的,因為出于愛好而快樂地履行自己的義務(wù)是自相矛盾的。如果有一種對義務(wù)的愛，那么也只能是我們履行義務(wù)的結(jié)果，而不能構(gòu)成義務(wù)的原因——后者只能是理性法則。所以，雖然我們不能將康德的德性等同于亞氏式自制，但它仍然包含了某種自我制約的成分，并因此同樣不是亞氏及其追隨者所展望的德性，后者其實更接近康德所言的神圣性。對于康德來說，這一神圣性雖然構(gòu)成了我們可以無限接近的理想，但是，認為人能夠達到道德的神圣性卻是可以與宗教狂熱主義相比擬的道德狂熱主義，是有違道德的狂妄自大。(5:84-85)就此而言，康德所提供的是一種與亞氏式德性論不同的德性論，既表現(xiàn)了對亞氏開啟的古典德性論承繼的一面，又在對古典德性論的批判中展示了迥異于古典德性論的特色。

究其深層次原因，這一差異首先可以歸于兩者持有的人性觀及其存在論預(yù)設(shè)之間的不同。在亞氏看來，與宇宙萬物相對應(yīng)，人生是一個從潛能到現(xiàn)實的實現(xiàn)過程，現(xiàn)實構(gòu)成了這一過程的目的和善，所以人自然而然，或者說在正常狀態(tài)下都會追求一種卓越的狀態(tài)，亦即德性。由于人之為人首先在于理性主導(dǎo)下的靈魂活動，嚴格意義上的德性是靈魂活動的卓越，這一德性導(dǎo)向人生的完美，亦即人就其本質(zhì)而具有的目的的實現(xiàn)。與亞氏不同，康德承繼了基督教的人性觀，人類歷史始于人的普遍墮落，作為有罪的存在者，人首先被置于上帝的律法之下。當(dāng)然，在康德那兒上帝只是理性的理念，規(guī)定了義務(wù)的道德法則源于人自身的理性立法。就人的普遍立法能力(自律)而言，人性閃耀著神性的光輝并因此具有無上的尊嚴。但另一方面，人的罪性，亦即康德所言的不可根除的根本惡則注定德性的獲得與履行義務(wù)一樣需要道德法則的強制，并且由于根本惡的普遍性，這一強制適用于所有人而不只是少數(shù)冥頑不靈者。

從道德心理學(xué)的角度來看，由于內(nèi)在于我們的純粹理性(意志)，每個人都能夠意識到道德法則及其強制力，但這種強制力可能受到我們自然偏好的阻遏。換言之，如果沒有對法則的意識，我們就不可能是道德的存在者；如果沒有可能與法則相悖的偏好，我們就不是有限的亦即可錯的道德存在者，其道德性或者說德性的獲得在于理性對于可能抵抗道德法則的偏好的動機的勝出。這種勝出需要不斷的努力來維持。所以，道德性在康德那兒始終預(yù)設(shè)了義務(wù)與偏好之間不可能被完全消解的差別與對立，靈魂內(nèi)的絕對和諧對人而言是不可能被達到的理想。即使德性也不是絕對的和諧，而是在斗爭中的和諧，需要按照道德法則不斷地自我制約。除此之外，與兩種不同的倫理學(xué)形態(tài)各自相應(yīng)的是不同的政治理念。與古典德性論相應(yīng)的是強調(diào)教化、共同體的善和注重和諧的政治文化，而與康德強調(diào)義務(wù)與法的倫理學(xué)相諧的是一種強調(diào)個體自由權(quán)利與法治的政制。當(dāng)然，康德也試圖通過區(qū)分法權(quán)(政治)與倫理來為個體德性包括情感的陶冶留下空間，康德的德性論也不僅是一種義務(wù)學(xué)說而且是一個目的體系。在《判斷力批判》中，康德就已經(jīng)表明自然界不只是冷漠的機械系統(tǒng)，同時也(尤其在有德性的人的目光中)閃耀著美和人性的光輝。與此相應(yīng)，德性不只是強制與自我強制，而且也以其自身的魅力而激勵我們?nèi)プ穼さ滦浴?/p>

所以，康德的德性論雖然立足于現(xiàn)代性，卻已經(jīng)融入了許多古典德性論的要素，但這一融入并非回歸。要構(gòu)建一種在我們這個時代滲入人心的德性論，僅僅沉湎于對古典榮光的浪漫追思中是遠遠不夠的。這并不是說現(xiàn)代在每一個方面都優(yōu)越于古代，而是說一些東西可能已經(jīng)永遠失落，比如對一個超越于我們這一可感的世界的理念世界的信仰。我們因此只能立足于當(dāng)下去尋求保存古典理想中有價值的東西，康德的德性論就是這樣一次值得矚目的嘗試。同時，從這一視角看康德的倫理學(xué)，我們將看到一個不僅關(guān)心法則和義務(wù)，而且也關(guān)心道德甚至自然生命完善的康德，看到一種比我們在大多數(shù)時候從康德那兒看到的遠為豐富充盈的倫理和實踐哲學(xué)。不僅如此，我們也可以同時看到一種德性倫理與現(xiàn)代精神更好地相互激發(fā)和融合的可能性。