程 亮 鄧桃香

引 言

20世紀70年代后，隨著現(xiàn)代化進程的發(fā)展，日本社會、日本民眾的生活方式及其傳統(tǒng)民俗文化也發(fā)生了劇烈變化，對日本民俗學提出了新的時代課題。在此背景下，一些新興的民俗學研究領域應運而生。20世紀70年代后期，為應對日本城市化的發(fā)展問題出現(xiàn)了都市民俗學，其后又朝著“現(xiàn)代民俗學”的方向演進；20世紀80年代后期，為解決現(xiàn)代社會中的環(huán)境問題，“環(huán)境民俗學”開始興起。而“環(huán)境民俗學”就其發(fā)展階段，又可分為“生態(tài)民俗學”“民俗自然志”以及“人與環(huán)境的民俗學”三股研究熱潮。其中，野本寬一提倡的“生態(tài)民俗學”作為第一股研究熱潮，備受日本民俗學界重視。本文將梳理野本寬一“生態(tài)民俗學”的主要學術貢獻，并嘗試評價其在日本民俗學學術史上的意義。這不僅有助于我們更好地把握日本民俗學現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型時的多面性，也可為中國民俗學的現(xiàn)代化探索提供一定借鑒意義。

一、“生態(tài)民俗學”的提出 與“民俗鏈”研究法

1987年，野本寬一的代表作《生態(tài)民俗學序說》(《生態(tài)民俗學序説》)出版面世。野本在書中首次提出了“生態(tài)民俗學”的概念，并將其定義為“生態(tài)學視角下的民俗學”、或者“生態(tài)學觀點闡發(fā)下的民俗事象研究”。即借用生態(tài)學的相關觀點、概念以及蘊含的分析方法，將人及其日?；顒又糜诖笞匀坏纳鷳B(tài)系統(tǒng)中，重新審視各類民俗事象。書中介紹了“鏈”“食物鏈”“適應”“共生”“季節(jié)的周期適應”等重要概念。

實際上，“生態(tài)民俗學”的誕生，離不開日本學術界尋求自然科學與人文科學研究融合的學術風潮影響。20世紀60年代，日本學術界正在積極尋求自然科學與人文科學的融合，其中有不少學者將生態(tài)學的觀點積極地引入人文科學的研究中。野本指出，對于上述學術傾向，“以往的日本民俗學并不積極。隨著現(xiàn)代化的深入發(fā)展，生態(tài)、環(huán)境問題日益突出，并在世界范圍內(nèi)引發(fā)了廣泛關注。與此同時，生態(tài)學也逐漸滲透到各個學科，并形成了許多新的研究領域，如生態(tài)人類學、環(huán)境人類學、文化生態(tài)學、環(huán)境史等。日本的人文社會科學研究也不例外。20世紀80年代后期，“日本的人文社會科學研究領域圍繞如何與環(huán)境、特別是自然環(huán)境發(fā)生關聯(lián)的課題，展開了深入討論?！逼渲?，日本民俗學對環(huán)境以及環(huán)境問題的學術興趣也愈加濃厚。具體表現(xiàn)為，在民俗學視角下考察“自然與人的關系”以及“與環(huán)境有關的民俗”等課題的研究逐漸增多。野本寬一的《生態(tài)民俗學序說》便是該時期的代表性著作之一?？梢哉f，“生態(tài)民俗學”研究誕生于人文科學與自然科學、特別是與生態(tài)學進行跨學科合作的學術浪潮之中。

野本在《生態(tài)民俗學序說》中，闡明了開展“生態(tài)民俗學”研究的出發(fā)點在于運用生態(tài)學的觀點，重新把握民俗事象之間的關系、以及人與自然之間的關系。當時，野本根據(jù)自己在大井川流域的田野調(diào)查經(jīng)驗，發(fā)現(xiàn)以往的民俗學研究就某個單項課題開展民俗調(diào)查的傾向十分嚴重。但是在這種調(diào)查傾向下形成的民俗志及調(diào)查報告，很容易遮蔽民俗事象之間、以及課題與課題之間的聯(lián)系。不僅如此，自然與人之間的關系也無法得到呈現(xiàn)。基于上述現(xiàn)狀，野本提出“必須回到‘人與自然的關系’這個原點上重新審視和考察民俗現(xiàn)象。這無非就是用生態(tài)學的視角重新審視民俗文化”。換言之，野本的“生態(tài)民俗學”希望認識民俗事象的同時，把握各類民俗事象之間、以及人與自然之間的關系。此后，隨著野本的“生態(tài)民俗學”研究不斷深入，其研究焦點發(fā)生了一些變化，主要體現(xiàn)在對現(xiàn)代社會問題，特別是環(huán)境問題的關注。野本開始嘗試在“生態(tài)民俗學”的視角下對現(xiàn)代社會的環(huán)境問題做出積極回應。本文此后要討論的“民俗的環(huán)境思想”便是其中體現(xiàn)。

野本的“生態(tài)民俗學”中最為核心的概念是“民俗鏈”。受生態(tài)學中“食物鏈”概念的啟發(fā)，野本在《生態(tài)民俗學序說》中提出了“民俗鏈”的概念，并將其作為“生態(tài)民俗學”的研究方法。所謂“民俗鏈”指的是，作為人類日常生活整體的“民俗事象”中可以形成“鏈條”的部分。以鰹魚為例，捕撈鰹魚、制作鰹魚干、購買楊桃樹枝(烘干鰹魚的燃料)、制作斧頭(砍伐楊桃樹的用具)等一系列環(huán)環(huán)相扣的民俗事象便構成了“民俗鏈”。在此過程中，人(民俗生產(chǎn)者)與自然環(huán)境(民俗生產(chǎn)背景)之間的關系便得以顯露?！懊袼祖湣钡难芯糠椒梢酝ㄓ[、統(tǒng)合各類民俗事象，發(fā)現(xiàn)民俗事象之間、以及人與自然之間的關系。為此，野本進行了徹底、廣泛的田野調(diào)查，主要體現(xiàn)在兩個方面。一方面，野本的田野調(diào)查范圍極廣，其足跡幾乎遍布日本各地。另一方面，野本調(diào)查的民俗事象也極為廣泛，包括動物的生態(tài)利用的民俗(如利用鵜鶘的生態(tài)習性捕魚等)、動物民俗及其傳承(如有關抓捕鼴鼠的民間知識與年中行事)、與自然有關的生計活動(如狩獵)、環(huán)境適應的民俗(如屋頂?shù)膬A斜度以及蓋屋頂用的植被)等。

透過上述研究內(nèi)容，我們可以看出“民俗鏈”研究法的特點就是以自然為中心的民俗志書寫。一方面，“民俗鏈”重新統(tǒng)合了民俗事象之間的關系，并使這些關系中蘊含的活力得以呈現(xiàn)。另一方面，它也促使民俗志從個別的主題式研究轉(zhuǎn)向到有機的整體性研究。換言之，“民俗鏈”研究法下的“生態(tài)民俗學”研究，實質(zhì)上就是以“自然”為中心進行的整體性民俗志研究。其意義不僅在于對各類民俗事象及其關系的重新把握，更在于實現(xiàn)了對人與自然關系的探討。受其影響，后來的研究者在民俗志的書寫中也不斷突破單純描述“自然”的研究框架，并開始積極探討人與自然的關系。

二、民俗生成結(jié)構理論的形成

作為“民俗鏈”方法的研究產(chǎn)物，野本在《生態(tài)民俗學序說》中提出了“民俗生成結(jié)構”理論。野本將現(xiàn)存的物質(zhì)性民俗事象統(tǒng)稱為“基層民俗”，而將信仰、咒術、藝能等民俗事象稱為“上層民俗”?！盎鶎用袼住笔恰吧蠈用袼住毙纬珊桶l(fā)展的基礎。換言之，“民俗生成結(jié)構”理論指的就是民俗事象中的“基層民俗”與“上層民俗”組成的相互關系，其實質(zhì)是分析、統(tǒng)合龐雜多樣的民俗事象及其關系的分析框架。

民俗生成結(jié)構理論的形成過程大致可分三個階段。第一階段為研究萌芽期，“基層”與“上層”的結(jié)構意識開始初步顯現(xiàn)，主要體現(xiàn)在《刀耕火種民俗文化論》(《焼畑民俗文化論》)一書中。野本探討了刀耕火種地區(qū)的民俗文化，并提出了“刀耕火種體系的基層民俗”與“刀耕火種體系的上層民俗文化”兩個概念?！暗陡鸱N體系的基層民俗”，指的是刀耕火種的相關技術、栽種植物、防治野生動物破壞農(nóng)作物的對策習俗、刀耕火種文化圈的食物等；而“刀耕火種體系的上層民俗文化”，指的是在“刀耕火種體系的基層民俗”基礎上形成發(fā)展起來的，諸如咒術、禮儀、年中行事、口承文藝、藝能等涉及精神層面、信仰層面的民俗文化。在現(xiàn)實生活中，二者并非截然兩分，而是相互關聯(lián)、有機聯(lián)系的整體。但是，由于該書內(nèi)容較為松散，基本是對相關民俗事象的羅列，缺乏學理性，因此尚未形成系統(tǒng)的理論闡釋。盡管如此，野本在“刀耕火種”民俗研究中體現(xiàn)出的“基層”與“上層”結(jié)構意識，為“民俗生成結(jié)構”理論的產(chǎn)生奠定了基礎。

第二階段為研究發(fā)展期，野本在《生態(tài)民俗學序說》中正式提出了“基層民俗”與“上層民俗”的概念，并指出兩者的相互關系形成了“民俗生成結(jié)構”。野本認為，生物的生態(tài)現(xiàn)象是現(xiàn)存的物質(zhì)性民俗事象，即“基層民俗”的形成基礎，而“基層民俗”又是信仰、咒術、藝能等精神層面的民俗事象，即“上層民俗”的形成基礎。因此，可以將三者關系表述為：生物的生態(tài)現(xiàn)象→基層民俗→上層民俗。野本利用“民俗生成結(jié)構”理論重點分析了一些動物藝能的形成及其發(fā)展。例如，“猿舞(sarumai)”。由于猿猴會破壞農(nóng)作物，于是日本人的祖先開始捕殺猿猴并將狩獵技術積累傳承下來，此后人們模仿捕殺猿猴的場景創(chuàng)造出“猿舞”的藝能流傳于世。與第一階段相比，“民俗生成結(jié)構”理論已具備一定的體系性并初步成形。野本突破了刀耕火種民俗文化圈的局限，將該理論的闡釋范圍擴展至以自然為中心的民俗文化研究，即“生態(tài)民俗學”研究之中。

第三階段為研究細化期。隨著“生態(tài)民俗學”研究的不斷深化和研究主題的具體化，野本對“民俗生成結(jié)構”理論進行了深入的探討，并在《櫪與餅：探尋食物的民俗結(jié)構》(《栃と餅：食の民俗構造を探る》)與《神與自然的景觀論：信仰環(huán)境論的視角》(《神と自然の景観論：信仰環(huán)境を読む》)中分別提出了“食物的民俗結(jié)構”與“信仰環(huán)境論”。在論述“食物的民俗結(jié)構”時，野本將“食物”劃分為三類：①“生存用食物”②“禮儀性食物”③“享受性食物”，指出②與③是從①的基礎上發(fā)展而來。在把握與“食物”有關的民俗事象時，也在上述三個層面中展開。此時，圍繞“生存用食物”展開的是“基層民俗”，而圍繞“禮儀性食物”與“享受性食物”展開的則是“上層民俗”。由此可以看出，“食物的民俗結(jié)構”實際上就是“民俗生成結(jié)構”理論在“食物”這個民俗事象上的具體應用。

同樣，“信仰環(huán)境論”實質(zhì)上是“民俗生成結(jié)構”理論在“自然環(huán)境”及其相關民俗事象中的具體應用，也是野本站在生態(tài)民俗學的立場上對信仰與環(huán)境的關系進行分析的結(jié)果。野本認為，人類對自然環(huán)境的恐懼、以及對特殊地形的圣化會產(chǎn)生信仰行為；而此類信仰又會反過來促進人類對自然環(huán)境的保護。換言之，自然環(huán)境是信仰形成的基礎，而信仰促進了自然環(huán)境的保護。根據(jù)野本的論述，可以將自然環(huán)境以及相關的民俗事象理解為“基層民俗”，而相關信仰則為“上層民俗”。至此，野本將“民俗生成結(jié)論”理論的分析框架具體落實到“食物”與“自然環(huán)境”兩個民俗事象中，并發(fā)展出“食物的民俗結(jié)構”與“信仰環(huán)境論”兩個具體的分析框架。

不過，菅豐卻對野本的“民俗生成結(jié)論”理論進行了嚴厲的批判。他指出，野本輕易地將眼前的民俗與古代的基層文化聯(lián)系起來解釋是不合適的，這是日本民俗學中的弊端之一。菅豐所言的“弊端”，實質(zhì)上指的是日本民俗學研究拘泥于民俗“古老形態(tài)”的溯源主義傾向。筆者認為，要理解菅豐指出的“弊端”，必須厘清野本“民俗生成結(jié)構”理論中包含的“基層”與“上層”的兩種關系。一方面，根據(jù)野本的解釋，“基層”與“上層”可以分別理解為“物質(zhì)層面”與“精神層面”之意，此時兩者體現(xiàn)出立體的、空間上的結(jié)構關系。另一方面，當我們將目光聚集到具體的民俗事象分析時，兩者體現(xiàn)出時間上的線性關系。例如，對“餅”這一民俗事象的討論。按照野本的觀點，在日本人的日常生活中首先出現(xiàn)了食用“餅”的飲食習慣，然后才出現(xiàn)“作為禮儀性食物的餅”。由此我們可以看出野本分析民俗事象時存在溯源主義的傾向，或者說時間上的線性解讀傾向。而菅豐批判的正是這種傾向，他的觀點也引起了學界的廣泛認同，比如中山正典、伊藤廣之、守谷英一等人都對溯源主義保持了謹慎態(tài)度。

此外，筆者認為菅豐對“基層民俗”與“上層民俗”關系的質(zhì)疑還出于另外一種考量，即對野本民俗調(diào)查方式的質(zhì)疑。野本的資料收集主要是走訪一些田野點的老人。但菅豐認為，僅憑當?shù)厝说目谑鰝髡f而對某個民俗事象進行歷史性追溯的方法是不妥的。與菅豐不同，山泰幸對野本的“民俗生成結(jié)構”理論進行了肯定，他將關注點放在了“民俗生成結(jié)構”的前一種關系，即立體的、空間上的結(jié)構關系。山泰幸指出，野本運用“民俗鏈”的分析方法，通過論述“基層民俗”與“上層民俗”的關系，來闡明“民俗生成結(jié)構”的“生態(tài)民俗學”視角，可以實現(xiàn)對民俗事象的整體性把握。

實際上，對野本“民俗生成結(jié)構”理論的討論是對該分析框架有效性的爭議。筆者認為，評價“民俗生成結(jié)構”理論時，可以站在多種角度看待問題。一方面應該像山泰幸那樣，肯定其作為分析框架的啟發(fā)性，以及其對民俗事象的整體性觀照。另一方面，也應該像菅豐那樣敏銳地發(fā)現(xiàn)其中的問題，即野本的溯源主義傾向以及分析的隨意性。因此，對于野本提出的各類民俗事象關系，有待進一步的實證性調(diào)查研究。最后必須指出的是，“民俗生成結(jié)構”理論是綜合分析傳統(tǒng)社會民俗事象的分析框架。正如陳祥所言，野本的“生態(tài)民俗學”研究并沒有跳出“單純的自然與傳統(tǒng)社會關系研究”的框架，其解釋的有效性只限于傳統(tǒng)社會。所以我們不論討論“民俗生成結(jié)構”理論，還是下文的“民俗的環(huán)境思想”時，都應以此認識為前提。

三、民俗的環(huán)境思想

“民俗的環(huán)境思想”到底是什么？野本認為，自古以來，“大部分日本人的日常生活中，都蘊含著與大自然和諧共生的自然觀以及民俗道德”，這就是“民俗的環(huán)境思想”。野本通過對自然民俗的考察，將其進一步細化為“資源保全”“應時”與“再生”三個方面，共同指向“人與自然的共生”關系。野本提出“民俗的環(huán)境思想”，旨在喚醒現(xiàn)代人對環(huán)境問題的主體意識，推動環(huán)境問題的解決，并促進人與自然共生關系的實現(xiàn)。

其中，“資源保全”實質(zhì)上指的是對自然資源的有效利用。人類的生活受惠于自然，并與自然共存。為維持這種關系，我們必須禁止對自然的掠奪，并守護自然存續(xù)?！百Y源保全”的思想主要體現(xiàn)在兩個方面。一是傳統(tǒng)的生計活動中利用自然的民俗及其技術。比如，野本提到福島縣地區(qū)制作“曲物(magemono)”時，會根據(jù)所需尺寸大小有所選擇地砍伐樹木，而樹木的不同部位，其用途也各有不同。二是各地傳說以及民間故事中所蘊含的“資源保全”思想。比如東北地區(qū)“鮭大助”故事中體現(xiàn)出的禁漁思想?！皯獣r”思想指的是人們遵循自然節(jié)律開展活動，尤其是飲食活動的生活方式。而“再生思想”主要指在生計活動中對再生植物的行為禁忌以及對植物再生的祈愿?？偠灾?，所有的“民俗的環(huán)境思想”都指向一個目標，即實現(xiàn)人與自然的和諧共生。

筆者認為，“民俗的環(huán)境思想”的提出，是生態(tài)民俗學對當代社會環(huán)境問題的一種積極回應。隨著現(xiàn)代化進程的進展，人類活動對自然環(huán)境的影響愈發(fā)深刻。全球變暖、環(huán)境破壞、自然資源枯竭等問題已成為人類社會廣泛關注的共同話題。這不僅要求人類反思自己與自然的關系，也要求各學科做出應對。正如劉曉春所言，“人類與自然如何和諧相處，已經(jīng)成為當前國際社會以及自然科學、人文社會科學迫在眉睫的共同話題。”而野本在“生態(tài)民俗學”研究中提出的“民俗的環(huán)境思想”，正是日本民俗學對現(xiàn)代語境中的社會問題，特別是環(huán)境問題的一次積極回應。

野本的“生態(tài)民俗學”在研究之初，主要立足于民俗學自身的問題所在，旨在重新整合和分析民俗事象。其后，隨著研究主題的不斷深化和具化，野本的問題意識也發(fā)生了轉(zhuǎn)變。即，試圖通過“生態(tài)民俗學”的研究回應，解決現(xiàn)代社會的問題，特別是環(huán)境問題。野本批判了人們解決環(huán)境問題時重科學而輕人文的傾向。他指出，人們“理所當然地采用現(xiàn)實的、自然科學層面的對策，但在思想層面，其對策卻發(fā)展緩慢”。面對上述局面，日本民俗學作為一門探索日本人生活的學問，應該也有能力回應現(xiàn)代社會中最為急切的問題，即環(huán)境問題。野本提出，日本人的祖先在處理人與自然關系時已經(jīng)形成了一套智慧的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)是“先人們的信息”，并在日本成為民俗不斷被傳承，理應成為解決當前環(huán)境問題的思想對策?；谏鲜鲇^點，他在《共生的民俗：民俗的環(huán)境思想》(《共生のフォークロア：民俗の環(huán)境思想》)中提出了“民俗的環(huán)境思想”一說。

針對現(xiàn)代社會的環(huán)境問題，野本站在民俗學的立場用“生態(tài)民俗學”做出了回應。他從自然民俗的資源中挖掘、尋找對策，找到了“民俗的環(huán)境思想”資源。不過，對于野本的“民俗的環(huán)境思想”，菅豐卻提出了以下質(zhì)疑：

事實上，傳說真的可以在實際生活中保護自然嗎？對于這一點，野本并沒有實證性的研究。即使我們假設傳說可以改變?nèi)藢ψ匀坏男袨?，并使自然變化的程度有所減弱，但也不可能通過水質(zhì)保護以及環(huán)境保護的民俗思想出發(fā)來探討傳說的意義。因為，歸根結(jié)底這只是結(jié)果論而已。自然環(huán)境的保護與信仰、民間故事之間不存在聯(lián)系。

菅豐對野本的批判本質(zhì)上是對“民俗的環(huán)境思想”的傳統(tǒng)思想資源與現(xiàn)實“環(huán)境問題”之間關系的質(zhì)疑，主要體現(xiàn)為兩點：一是質(zhì)疑兩者之間是否存在聯(lián)系性；二是質(zhì)疑前者對后者的有效性和實踐性。對于第一點質(zhì)疑，筆者是贊同的。野本的研究主要是對民俗事象的采集、排列和整理，確實缺少一定的實證性分析。從學術的嚴謹性來看，對野本提示的線索進行長期的、實證性的調(diào)查研究，是后來的研究者不可回避的問題。實際上，縱觀野本的“生態(tài)民俗學”研究時，我們也應該抱有這種嚴謹?shù)膽B(tài)度。

對于第二點質(zhì)疑，筆者持謹慎態(tài)度。筆者認為，野本試圖通過“民俗的環(huán)境思想”解決現(xiàn)代社會的環(huán)境問題是有效的。雖然這種有效性可能表現(xiàn)為持續(xù)的間接作用，但我們并不能因此否定其作為民俗思想資源的價值。中國學者羅勇也與野本有著同樣的學術取向，他關注客家的風水信仰與水資源利用保護之間的關系，指出風水信仰中的信仰要素與水資源的科學合理利用之間發(fā)生了暗合，證明了風水信仰與水資源保護的相關性。因此，當我們站在反思人與自然關系的前提下，重新審視民俗傳統(tǒng)中的思想觀念時，并非是將民俗傳統(tǒng)視為即時性的具體措施，而是將其當做一種思想資源。而如何促使人們對這種資源加以利用，并使其在當代社會中發(fā)揮出應有價值，也成為生態(tài)民俗學研究的意義所在。

不過，需要注意的是，雖然野本希望解決現(xiàn)代社會的環(huán)境問題，但他在尋求應對方法時卻是扎根于傳統(tǒng)社會。這就意味著，野本的研究目的與方法存在背離。雖然野本提倡的民俗思想在傳統(tǒng)社會語境中可以發(fā)揮作用，但這并不代表在現(xiàn)代語境中可以實現(xiàn)同等效果。因此，當我們評價野本“民俗的環(huán)境思想”時，也應該認識到這一點。

結(jié) 語

野本寬一的“生態(tài)民俗學”作為日本民俗學應對現(xiàn)代社會環(huán)境問題的第一股熱潮，深刻地影響著日后環(huán)境民俗學的發(fā)展。筆者認為，野本“生態(tài)民俗學”的學術貢獻主要體現(xiàn)在以下四個方面：一，提倡并開拓了“生態(tài)民俗學”的新興研究領域；二，在“生態(tài)民俗學”研究中提出并運用了“民俗鏈”的研究方法，促使日本的民俗志書寫從主題式的民俗志轉(zhuǎn)向了有機的、整體性的民俗志；三，在分析民俗事象關系的過程中提出了“民俗生成結(jié)構”的分析框架，其中以“食物的民俗結(jié)構”以及“信仰環(huán)境論”為代表。雖然在上述理論框架中展現(xiàn)的民俗事象及其關系的分析缺乏嚴謹?shù)膶嵶C性考證，但該理論對民俗事象的整體性把握值得肯定；四，從思想層面對現(xiàn)代社會的環(huán)境問題提出了“民俗的環(huán)境思想”的應對方式。

雖然野本的“生態(tài)民俗學”存在一定理論上的不足，并缺乏一定程度的實證性考證，但其在日本民俗學史上仍然具有重要的意義，主要體現(xiàn)在以下四個方面：一，“生態(tài)民俗學”作為民俗學與生態(tài)學結(jié)合的產(chǎn)物，實現(xiàn)了人文科學和自然科學的跨學科合作，體現(xiàn)出日本民俗學研究的前瞻性；二，“生態(tài)民俗學”的“民俗鏈”研究法，以自然為中心進行民俗志書寫，不僅拓寬了日本民俗學對自然研究的范圍，也為當代社會民俗文化的記錄和保存工作做出了巨大貢獻。隨著現(xiàn)代化進程的推進，自然環(huán)境的變化以及人與自然關系的變遷，“生態(tài)民俗學”所記錄的民俗資料作為不可再生、不可再調(diào)查的學術遺產(chǎn)，其價值愈發(fā)突出；三，“生態(tài)民俗學”對現(xiàn)代社會的問題，特別是對環(huán)境問題的關注，體現(xiàn)出“生態(tài)民俗學”作為民俗學研究的人文關懷，也是日本民俗學在現(xiàn)代語境中一次具有現(xiàn)代性意義的探索；四，“生態(tài)民俗學”作為日本民俗學應對現(xiàn)代社會環(huán)境問題、探討人與自然關系的第一股研究熱潮，為日后“民俗自然志”以及“人與環(huán)境的民俗學”的出現(xiàn)奠定了堅實的基礎。