汪 沛

(復(fù)旦大學(xué) 中國研究院，上海 200433)

列維納斯在中國思想界激蕩起重重回音并非出于偶然。列維納斯的文本自身所具有的晦澀(ambigüité)大約是原因之一，這種含混的語言風(fēng)格為不同角度的詮釋打開了空間。同時(shí)，他個(gè)人的經(jīng)歷也帶有諸多難以歸類的特征：雖然在中國學(xué)術(shù)界看來，列維納斯是法國哲學(xué)家，但他本是立陶宛的猶太人(某種東方人)。與更加學(xué)院派的哲學(xué)家相比，他極度突顯的他者視角過于新銳；與后現(xiàn)代哲學(xué)家相較，不斷訴諸《塔木德》解經(jīng)傳統(tǒng)的他又顯得有些古舊；與當(dāng)紅的現(xiàn)象學(xué)家比起來，他雖然是最早把現(xiàn)象學(xué)引入法國的人，卻也最早宣稱自己已然與現(xiàn)象學(xué)方法相別甚遠(yuǎn)。歸類的困難與詮釋空間的廣闊形成了正比，而這種杵在進(jìn)退之間“站在門檻上”的特征恰好與中國當(dāng)下的思潮形成了一種共鳴，而這也是孫向晨《論家：個(gè)體與親親》(1)孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年。出版的思想背景之一。

以下我們會(huì)先討論當(dāng)前中國思想界進(jìn)步保守主義思潮的出現(xiàn)，再來看這一思潮何以與列維納斯的愛欲-現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生了轟鳴，最后對這一轟鳴所激蕩出的“溫暖現(xiàn)象學(xué)”做一分析，討論《論家：個(gè)體與親親》一書與列維納斯愛欲現(xiàn)象學(xué)的淵源。本文也嘗試解釋儒家在與西方(同時(shí)也是另一種東方)思想對話過程中的自我調(diào)整，同時(shí)揭示列維納斯思想所震蕩起的這一東方回聲與列維納斯的關(guān)系。

一、 進(jìn)步的保守主義

進(jìn)步的保守主義其來有自。進(jìn)步意味著要尊重現(xiàn)代社會(huì)的基本特征，例如反對殺害無辜的人、迫害、虐待、性別歧視、種族歧視；而保守(conserve)則意味著要保存、保護(hù)(conserve)一個(gè)文化中原本就有的精華。如同賀麟先生八十年前所言：“有許多人表面上好像很新，滿口的新名詞、新口號，時(shí)而要推翻這樣，打倒那樣，試考查其實(shí)際行為，有時(shí)反作傳統(tǒng)觀念的奴隸而不自覺……既不能保持舊有文化的精華，又不能認(rèn)識新時(shí)代的真精神……我們要從檢討這舊的傳統(tǒng)觀念里，去發(fā)現(xiàn)最新的近代精神?！?2)賀麟：《五倫觀念的新檢討》，原載《戰(zhàn)國策》第3期，1940年5月1日，后收入賀麟：《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，2015年。對傳統(tǒng)觀念批評容易，對流行意見檢討則難上加難，而當(dāng)今我們?nèi)耘f對流行觀念抱有一種輕佻的消費(fèi)主義態(tài)度：只要?jiǎng)e人有的，我們也得有，最好盡快有。隨之而來的自然有很多小偷小摸和江洋大盜，似乎只要是思想界的新產(chǎn)品就很容易以引介之名拿進(jìn)來展開說教。這種模式既不尊重這些流行觀念，也不尊重自己的理解能力，只能徒勞地喊出一些教條的口號，于墮落之中假想自己在戰(zhàn)斗。

賀麟先生當(dāng)年已經(jīng)極為反感對于新事物的盲目追捧，所以提出要從傳統(tǒng)之中推陳出新，檢討傳統(tǒng)觀念中的僵化之處，同時(shí)也批判流行觀念中的教條部分。(3)亞里士多德的倫理學(xué)中每每討論一個(gè)美德之前會(huì)先參考“流行意見”，而這種很直接的方法卻往往被懶惰的現(xiàn)代人所忘卻。我們習(xí)慣于認(rèn)為最新的就是更正確的，卻忘了有時(shí)候新潮只是時(shí)髦，未必就更真。既肯定傳統(tǒng)中的精華，也肯定時(shí)代精神的指引方向。由對于傳統(tǒng)觀念與流行意見的雙重檢討，達(dá)到對傳統(tǒng)與流行中精粹部分的雙重肯定——這種方法所相應(yīng)的態(tài)度我們稱之為進(jìn)步的保守主義。每一種傳統(tǒng)都在新的時(shí)代下值得擁有相應(yīng)的進(jìn)步，每一個(gè)社會(huì)都應(yīng)當(dāng)有獨(dú)立于其他社會(huì)判斷標(biāo)準(zhǔn)的自由發(fā)展的空間。(4)參見拙作：《平等、差異與等級——進(jìn)步的保守主義視角》，《 東方學(xué)刊》2019年第4期。因此，進(jìn)步的保守主義也不單單適用于中國社會(huì)，當(dāng)代多極世界中其他擁有悠久歷史的文明古國(例如印度)也面臨著相同的境遇。

同時(shí)，進(jìn)步的保守主義也不僅僅適用于工業(yè)化時(shí)期經(jīng)濟(jì)相對落后的國家。更進(jìn)一步地說，甚至在基督教文明內(nèi)部，相對傳統(tǒng)的天主教與東正教也面臨同樣的處境。任何不那么“新”的思想要么被封為“傳統(tǒng)”供起來，要么被打?yàn)椤霸闫伞敝苯尤幼?，似乎未?jīng)審查的流行觀念也可以被默認(rèn)為進(jìn)步，好像只要有一點(diǎn)不接受流行意見的就是退步的泥古主義(traditionalism)。從這個(gè)意義上，我們能夠理解20世紀(jì)80年代以來，為什么重視習(xí)俗與傳統(tǒng)的社群主義在西方的興起與天主教傳統(tǒng)價(jià)值的檢討與復(fù)興息息相關(guān)。(5)作為社群主義主要代表人物的阿拉斯戴爾·麥金太爾與查爾斯·泰勒的思想都有這種指向，參見查爾斯·泰勒著，張容南譯：《世俗時(shí)代》，上海：上海三聯(lián)書店， 2016年；阿拉斯戴爾·麥金太爾著，宋繼杰譯：《追尋美德：道德理論研究》，上海：譯林出版社，2011年。至于東正教傳統(tǒng)復(fù)興相關(guān)的內(nèi)容可以參考亞歷山大·杜金的著作。

列維納斯比社群主義者們更早地開始思考這個(gè)問題：流離的猶太人如何在現(xiàn)代國家中生活？如何在這樣流浪的命運(yùn)中保存猶太民族？如何和現(xiàn)代世界中獨(dú)立的民族國家發(fā)生關(guān)聯(lián)？如何理解猶太人與全體人類的關(guān)系？列維納斯早期嘗試通過愛欲-生育現(xiàn)象學(xué)來進(jìn)行探索，總體的暴力不僅僅指向屠殺猶太人的納粹，其中也包含了一些自我批判的成分。不僅僅是猶太人作為他者來到了已經(jīng)被其他宗教占據(jù)的土地，也是現(xiàn)代國家和基督教神學(xué)來到了猶太人的門前。真正的關(guān)系總是相互的，這和基于權(quán)力(總體)還是基于愛(無限)無關(guān)?！犊傮w與無限》中愛欲-生育現(xiàn)象學(xué)為我們啟示的層次遠(yuǎn)比文字本身直接展現(xiàn)的更為復(fù)雜，而這種幽微的復(fù)雜性也正是進(jìn)步的保守主義所要求的。

二、 愛欲現(xiàn)象學(xué)

在西方哲學(xué)界談?wù)搻塾麖膩聿皇且患苋菀椎氖隆２饕卦?jīng)說過：“在1992年的我們都讀過格雷戈里[弗拉斯托斯]論愛， 這篇論文經(jīng)常被討論、辯論、甚至反駁， 我們卻很容易不理解寫作和出版它所需要的勇氣。早在1969年，愛還不是哲學(xué)研討會(huì)上常見的題目?！?6)Miles F Burnyeat, “Gregory Vlastos,” Phronesis 37.2 9 (1992): 138.這段話是對當(dāng)年古希臘哲學(xué)研究界的一個(gè)寫照，而它也同樣適用于出版于1961年的《總體與無限》(7)列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年。，其中，列維納斯在第四部分“超逾面容”中討論了愛欲-生育現(xiàn)象學(xué)。這部分的嚴(yán)肅性與重要性長期以來遭到了忽略，一些研究者甚至認(rèn)為是列維納斯寫作的時(shí)候隨意添加上去的。(8)參見Bettina Bergo, Levinas Between Ethics and Politics (Kluwer Academic Publishers, 1990) 108，轉(zhuǎn)引自孫向晨：《面對他者：萊維納斯哲學(xué)思想研究》，上海：上海三聯(lián)書店，2008年，第162頁。

愛欲-生育現(xiàn)象學(xué)當(dāng)然不是列維納斯隨意寫作的結(jié)果。從2009年起，法國學(xué)術(shù)界開始整理列維納斯早期未曾刊發(fā)的手稿，其中第三卷有一部分集合了散落在筆記本、信箋活頁和其他零散紙張上的內(nèi)容，編纂者稱之為“關(guān)于愛欲的哲學(xué)筆記”，由五個(gè)集子組成。在腳注中，編纂者對此有所解釋:“這標(biāo)題并不出自列維納斯本人，然而其中內(nèi)容全然與之相符?！?9)Emmanuel Levinas, Eros, Littérature et Philosophie : Essais romanesques et poétiques, notes philosophiques sur le thème d’éros (=uvres 3), par Jean-Luc Nancy et Danielle Cohen-Levinas (éd.), Paris, Grasset - IMEC, 2013 : 159.這部分主要討論了“自我-他人”的關(guān)系，列維納斯討論了五種形式：物品交換、理智交換、共事關(guān)系、友愛和愛欲。他要追問的是，他人究竟顯現(xiàn)于何種關(guān)系？自我的獨(dú)特性(unicité)又如何能確立起來？他的答案很明確：只有在愛欲當(dāng)中才有可能。

在未刊稿中，列維納斯從被他視為最表層的社會(huì)關(guān)系開始分析，首先是物品交換關(guān)系。在這種關(guān)系中，與我們打交道的人對于這一關(guān)系本身而言并不重要，重要的是交換中雙方的物品或者服務(wù)。當(dāng)人們進(jìn)入到了理智交換關(guān)系時(shí)，重要的則是雙方共同探討的問題或者真理。共事關(guān)系是列維納斯分析的第三種關(guān)系，在這種關(guān)系中，因?yàn)榕既灰蛩?，我們與另一些人分享了共同的工作、國籍乃至命運(yùn)，可謂關(guān)系緊密。但是，這種關(guān)系中的個(gè)體相互之間是一種肩并肩的關(guān)系，人們在其中仍舊不能認(rèn)出每一個(gè)實(shí)存者的獨(dú)特性。僅當(dāng)人們進(jìn)入友愛關(guān)系中，自我與朋友之間因?yàn)橄嗨贫诤显谝黄穑欢忠驗(yàn)榕笥咽橇硪粋€(gè)自己(alter ego)，所以朋友成了不具備他異性的對象。也就是說，朋友的個(gè)別性乃是基于與“我”的相似，兩個(gè)相似的個(gè)體無法互相認(rèn)出對方的獨(dú)特性。在進(jìn)行重重還原之后，列維納斯發(fā)現(xiàn)并確認(rèn)，作為真正具有他異性的他人首先出現(xiàn)于愛欲關(guān)系之中，因?yàn)閻塾械膼廴俗鳛榕哉宫F(xiàn)了徹底的他異性，而這一他異性進(jìn)一步延伸至孩子的他異性，進(jìn)而由于與這樣真正的他者有愛欲關(guān)系，主體的獨(dú)特性才得到彰顯。(10)更多的討論參見拙作：《作為他人的他人——從〈關(guān)于愛欲的哲學(xué)筆記〉中“自我—他人”關(guān)系類型來看》，《道德與文明》2016年第2期。

顯然，在未刊稿里，愛欲關(guān)系對于理解他人之他異性至關(guān)重要。未刊稿殘篇對這一問題的探討，不僅說明《總體與無限》中對愛欲問題的討論并非僅僅是信手拈來的篇章，同時(shí)也為我們理解列維納斯在早期作品中對愛欲問題的討論提供了一個(gè)更為明確的追問視角：他人何以呈現(xiàn)為具有他異性的他人？愛欲中他人的獨(dú)特性如何證成？我們又如何從愛欲中實(shí)存者的獨(dú)特性來推及所有實(shí)存者的獨(dú)特性？

在《總體與無限》中，愛欲是為了超逾面容而出現(xiàn)的。面容指的是不斷突破光照所賦予實(shí)存者的外在可塑形象的形式化的自我呈現(xiàn)，突破光的規(guī)定，展現(xiàn)出不同于普遍匿名之光的風(fēng)貌，列維納斯將其稱為“去形式化”：拒絕形式之光的照亮，拒絕被大全總體同一化，這樣的他人彰顯了無限觀念。這種不同與相異意味著臨顯于面容之中的他者具有絕對他異性，就是他人。這樣的他人不同于在光之世界有所棲身的主體，他人是赤貧的鰥寡孤獨(dú)，同時(shí)又因其他異性處于比主體更高的位置。他以赤貧者的身份呼求主體的歡迎，同時(shí)又以高位者的身份向主體發(fā)出命令：“汝勿殺?！?/p>

主體的回應(yīng)承擔(dān)起了他者的呼喚，主體將自己置身于與他人的話語的關(guān)系中。這樣一來，有限的主體就在與面容的關(guān)系之中獲得了無限觀念，進(jìn)而從大全整體中剝離出來，獲得了個(gè)體化。但問題在于，臨顯于面容之中的他人實(shí)質(zhì)上又是面容模糊的，因?yàn)槊嫒蓦m則不同于大全整體，卻并不能具體化為某一個(gè)別的實(shí)存者。于是，與面容的關(guān)系只能實(shí)現(xiàn)主體的獨(dú)特性而無法實(shí)現(xiàn)他人的獨(dú)特性。這就是為什么“超逾面容”作為一種需要被提了出來。在這里，愛欲以另一種論證途徑被帶入討論中來。

愛欲超逾面容，而愛欲又是充滿兩可性(ambigüité)的。“兩可性”這個(gè)詞本來就有兩種含義：一種指的是二義性，就是能夠同時(shí)以兩重相互矛盾的意義來理解某個(gè)事物，從而造成曖昧不清的狀態(tài)；另一種則是模糊性，并不是指同時(shí)呈現(xiàn)相對的意義，而是在這兩種不同的可能性之間搖擺不定。關(guān)于這種兩可性的第一層含義已經(jīng)得到了很多揭示，我們更希望探討兩可性的第二重含義：擺蕩與搖曳。

列維納斯給出愛的兩可性的第一個(gè)方面：“從本質(zhì)的某方面來看，那作為超越而指向他人的愛，把我們拋回內(nèi)在性本身這邊(en de?à)。”(11)列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第244頁。這種運(yùn)動(dòng)雖然朝向大寫的他者，然而主體卻尋找著“開始尋找之前就已經(jīng)與之聯(lián)結(jié)在一起的東西，盡管他是在外在性中找到它的”。(12)③④ 列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第244、245、245頁。也就是說，在這種運(yùn)動(dòng)中，雖然主體試圖尋求外在于自己的實(shí)存，但是它探尋的準(zhǔn)則卻是與自己內(nèi)在息息相關(guān)的品質(zhì)。這就依舊是在光的世界中認(rèn)出并且尋找與自己相像而親熟的實(shí)存，于是，對于運(yùn)動(dòng)之朝向還不曾有任何選擇，方向就已經(jīng)確定，猶如命中注定(prédestination)。在這種情況下，愛具有被還原為這種徹底的內(nèi)在性的可能。

列維納斯援引柏拉圖《會(huì)飲篇》中阿里斯托芬所講的故事(13)參見柏拉圖著，王太慶譯：《柏拉圖對話集》，第309～314頁，189d～193a。，來進(jìn)一步說明這種可能性：愛在于尋找自己的另一半，在于把分離的兩半重新煅造在一起。故事的隱喻指向這一還原，本來應(yīng)該時(shí)時(shí)更新、毫無止境地朝向未來的欲望(désir)就地打破，轉(zhuǎn)變?yōu)樾枰?besoin)，而且竟然就像那些最為自我主義的需要那樣得到了滿足。兩個(gè)分離的半人終于黏到了一起，兩個(gè)存在成為了同一個(gè)，自我(le moi)回歸到自身(le soi)。愛欲的這種可能性與列維納斯未刊稿中“自我-他人”關(guān)系類型中的友愛完全一致，在那里，列維納斯也同樣引用了阿里斯托芬這個(gè)神話。指向他人的愛就是友愛，這一運(yùn)動(dòng)在光芒之中向著他人前進(jìn)，卻由于自我所具有的特質(zhì)而落回自身，運(yùn)動(dòng)停止了，超越不再可能。直到現(xiàn)在，我們所討論的也只是愛的一種可能性，即最為魯莽的愛可能會(huì)被還原為需要。

但是，愛的兩可性在于，愛不僅僅有可能落回自身，“愛也超逾(au-delà)被愛者”。(14)③④ 列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第244、245、245頁。這種情況下，從被愛者的面容背后透出來依稀晦暗的光線，光源來自比被愛者更遠(yuǎn)的地方，那是“怎么也不夠未來的未來，比可能更遠(yuǎn)”(15)③④ 列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第244、245、245頁。的地方。它從完全徹底的將來(avenir)那里投射過來，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了“我”或者被愛者，這意味著一種超越性?！盎薨档墓饩€”，這本來就是一個(gè)矛盾的用詞，光何以會(huì)是晦暗不明的，這種晦暗的光線不同于理智的普遍之光，它并不意在揭示、理解、吞沒“我”或者被愛者，這矛盾的詞匯預(yù)示著將要臨到(à-venir)的事件，也就是我們將要談到的生育和無限時(shí)間的誕生。

這樣看來，愛欲運(yùn)動(dòng)要么落回內(nèi)在性，要么超逾被愛者。愛的兩可性在友愛與愛欲之間的滑動(dòng)，大寫的他人在愛的兩可性之中唯有一種機(jī)會(huì)持守自己的他異性，即是在愛欲之中。哪怕他人顯現(xiàn)為需要的對象，也同時(shí)能在愛欲中與將來(avenir)發(fā)生關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)揭示出不同于自我同一性的主體，通過生育，通過實(shí)體轉(zhuǎn)換，它實(shí)現(xiàn)了不能被滿足的形而上學(xué)的欲望。

作為主體的愛者與作為他人的愛人之間永遠(yuǎn)有一不可跨越的間隔，這種間隔意味著愛欲中的二元性永遠(yuǎn)也無法被克服，這就是愛欲中的悲愴。這種悲愴意味著愛人一直保存著他異性，保持著他異性的他人就是對大全總體的溢出和超越。在愛欲這種一對一的關(guān)系中，愛人就能夠作為獨(dú)特的個(gè)體浮現(xiàn)出來，主體的獨(dú)特性基于愛人的獨(dú)特性。

三、 實(shí)體轉(zhuǎn)化

就在愛欲的二元性發(fā)生之際，生育同時(shí)產(chǎn)生了，因?yàn)橹黧w已經(jīng)不再是從前那個(gè)總體性的主體了，他的時(shí)間形式爆裂了，他變成了別樣的(autre)他者(autre)，列維納斯稱之為“實(shí)體轉(zhuǎn)化”(trans-substantiation)，也就是一個(gè)實(shí)體轉(zhuǎn)化為另一個(gè)實(shí)體。愛欲的悲愴延續(xù)到了代際關(guān)系之中，父(母)與孩子并不是同一實(shí)體，也不謀求某種同一性的回歸。因?yàn)楹⒆邮菍儆谖磥淼膶?shí)存者，孩子來到世界是理性籌劃與知識權(quán)能之外的事件，所以我們也不能以普遍的知識或者權(quán)能的思路來理解孩子。正因?yàn)楹⒆犹幱跈?quán)能之外，所以孩子也是不同于整體大全的實(shí)存者。

父親不占有孩子的實(shí)存，孩子是父親的他者(autre)，是別樣于(autre)父親的實(shí)存者，是父親在愛欲之中從主體位置上撤下來以后所成為的他者(autre)。孩子是開啟了嶄新的時(shí)間端點(diǎn)的實(shí)存者，更新了父親的生命，為父親的生命帶來了青春的律動(dòng)。通過打開新的時(shí)間端點(diǎn)，孩子也實(shí)現(xiàn)了對大全總體的超越。同時(shí)，父親又是兒子，(16)列維納斯討論生育的時(shí)候只討論“父-子”關(guān)系，但這是一種哲學(xué)上的隱喻，并非生物學(xué)的描述。因?yàn)楹⒆訌母赣H生出，父親的實(shí)存生育出孩子的實(shí)存，父親的實(shí)存在孩子的實(shí)存之中獲得了全新的展開，這一全新展開與父親的實(shí)存又有著統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性不同于同一性，并不是要把兒子塑造成與父親同樣的實(shí)存，而只是指出實(shí)體轉(zhuǎn)化之中主體歷史的統(tǒng)一性。于是，“父親是兒子”這一申言中“是”作為系動(dòng)詞展現(xiàn)出了不同于同一性的另一種樣式，它能夠展現(xiàn)出實(shí)存中的復(fù)多性。兒子的獨(dú)特性來自于父親的獨(dú)特性，而父親的獨(dú)特性是我們在愛欲之中通過愛人的獨(dú)特性確立下來的。兒子是快感之中撤離主體身份的愛者所成為的他人，每一個(gè)兒子都與父親有著唯一可能的關(guān)系。

愛欲之中相愛者的獨(dú)特性都已確立，生育之中父子的獨(dú)特性也得到了確立，我們就在這個(gè)意義上來談?wù)撔值荜P(guān)系。列維納斯不是經(jīng)驗(yàn)地討論兄弟關(guān)系，而是把論題放在了“人人皆兄弟”這樣的宏大視角之下。論證至此，被光芒照亮的大全總體世界已經(jīng)徹底坍塌，由一個(gè)個(gè)具有獨(dú)特性(unicité)的個(gè)體組成的社會(huì)呈現(xiàn)了出來。這樣的社會(huì)中沒有一個(gè)實(shí)存者有權(quán)能占有另一個(gè)實(shí)存者。于是，暴力被杜絕，個(gè)體之間不是不同意志的對抗，而是由溫存蘊(yùn)藉的交互性的愛關(guān)聯(lián)起來。

這一富有傳奇浪漫色彩的社會(huì)構(gòu)想，從根本上來源于列維納斯對陰柔被動(dòng)氣質(zhì)的贊許。唯有我們在愛欲之中看到的那毫無戒備、被動(dòng)溫柔的女性所帶來的完全相異于陽剛的另一種氣質(zhì)，才使得這樣陽剛的主體學(xué)會(huì)體恤、學(xué)會(huì)主動(dòng)放棄權(quán)能、學(xué)會(huì)以愛而不是以權(quán)能來看待世界。就在與一個(gè)個(gè)別的愛人的關(guān)系中，主體借此呈現(xiàn)出了自己的名，也能指出兒子的名，正是這種愛，通過父子關(guān)系和兄弟關(guān)系鋪展到了整個(gè)社會(huì)。至此，我們可以說，倘若沒有愛欲這種親熟關(guān)系中女性陰柔被動(dòng)之他異性，實(shí)存者的個(gè)別化絕無可能，社會(huì)中的親愛與和平也遙遙無期。

非常有意思的一個(gè)細(xì)節(jié)是，愛欲-生育現(xiàn)象學(xué)中提到的生育，也即“實(shí)體轉(zhuǎn)化”原本是一個(gè)天主教詞匯，通常譯為“變體”，在宗教中特有的內(nèi)涵即是指“耶穌在最后的晚餐上祝圣餅和酒時(shí)曾說：‘這是我的身體’，‘這是我的血’。以后教會(huì)在作彌撒時(shí)由主禮的神父照此述說。按照天主教的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，此時(shí)餅和酒的質(zhì)體已轉(zhuǎn)變?yōu)橐d的肉和血，原來的餅和酒只剩下五官所能感覺到的外形?！?17)丁光訓(xùn)、金魯賢：《基督教大辭典》，上海：上海辭書出版社，2010年，第76頁。列維納斯的借用中有一個(gè)小小變化，即把前綴“轉(zhuǎn)化”(trans-)與詞根“實(shí)體”(-substantiation)間隔開來，更像是取其字面意思，就是一個(gè)實(shí)體轉(zhuǎn)化為另一個(gè)實(shí)體。但這里又有一種隱喻意義上的翻轉(zhuǎn)，就在愛欲-生育的過程中，主體因?yàn)檫@種愛的轉(zhuǎn)變，在成為別樣的(autre)他者(autre)之時(shí)，也擁有了神圣性，就像餅和酒轉(zhuǎn)變?yōu)橐d的肉和血那樣；反過來，每一個(gè)實(shí)存者本身原本也是神圣的，而這種神圣性需要在愛欲-生育中得以揭示。

“實(shí)體轉(zhuǎn)化”的提出，與列維那斯對猶太人的二戰(zhàn)經(jīng)歷的思考相關(guān)。二戰(zhàn)時(shí)期對猶太人的殺戮該以何種方式被銘記？猶太民族在大地上如奧德賽般游蕩所遭到的總體性創(chuàng)傷又該如何得以凈化？列維納斯對總體、陽剛、權(quán)力、知識、男性這一系列星座式的觀念的批評毋寧是一種控訴，他呼吁無限、陰柔、愛、秘密、女性的力量，用愛為僵化的主體帶來生機(jī)和青春的活力，在愛欲的黑夜里凈化總體的罪惡與傷痛。

拯救主體，這是《總體與無限》的目標(biāo)。愛欲-生育現(xiàn)象學(xué)很明確告訴我們，唯有陰柔的女性力量可以做到。這與列維納斯在未刊稿中熱衷于反復(fù)引用并分析的《浮士德》的主題密切相關(guān)：“永恒的女性引領(lǐng)我們上升?！?“屬人的維納斯，把快感與簡單的愉快相似對待，屬天的維納斯，是對善的凝思，兩者之間所忽略的永恒的女性，成為了愛欲的核心概念。”(18)Emmanuel Levinas, Eros, Littérature et Philosophie : Essais romanesques et poétiques, notes philosophiques sur le thème d’éros (=uvres 3), par Jean-Luc Nancy et Danielle Cohen-Levinas (éd.), Paris, Grasset - IMEC, 2013: 182.兩個(gè)維納斯就是《會(huì)飲篇》里包薩尼亞所講的兩個(gè)愛神，屬人的愛神引人眷戀肉體，而屬天的愛神鼓勵(lì)人們熱愛靈魂的美德。(19)參見柏拉圖著，王太慶譯：《柏拉圖對話集》，第299～305頁?！芭浴篮愕呐浴缮衩亟M成其存在?！?20)Emmanuel Levinas, Eros, Littérature et Philosophie : Essais romanesques et poétiques, notes philosophiques sur le thème d’éros (=uvres 3), par Jean-Luc Nancy et Danielle Cohen-Levinas (éd.), Paris, Grasset - IMEC, 2013: 186.永恒的女性則是愛欲中的神秘愛人，是主體永遠(yuǎn)無法抵達(dá)的他者，是一切陰柔被動(dòng)的能量，就如同列維納斯所理解的理念中的猶太人 。在列維納斯心中，二戰(zhàn)后的猶太人就當(dāng)是這樣的：大地或許已經(jīng)被這些人或者那些人占有了，但猶太人不在大地上扎根，不企圖占有，只是流浪、散落、與他者(/無限)相遇。在主體發(fā)生實(shí)體轉(zhuǎn)化的時(shí)刻，主體的隱喻愛人不也經(jīng)歷著實(shí)體轉(zhuǎn)化嗎？猶太教的智慧如果僅限于民族之內(nèi)，不也自我封閉成為了某種大全總體嗎？在這個(gè)意義上，對于總體性的批判也是對于猶太民族的自我批判。列維納斯要求的實(shí)體轉(zhuǎn)化，指向的是一種真正的人文主義，他也要求猶太教指向一種更普遍的倫理價(jià)值 :“人人皆兄弟”式的正義與和平。

愛欲-生育現(xiàn)象學(xué)明確將親熟性之中的愛欲推演到了整個(gè)社會(huì)生活。哪怕從未與“我”真正地邂逅相逢，但只要擁有人格性，每一個(gè)人都有自己的獨(dú)特性，這樣的實(shí)存者就與我情同兄弟。面對他者，被父親的愛欲所揀選出來的兒子就有天然地侍奉他者的意識，他意識到自己對于他者負(fù)有責(zé)任，他成為了社會(huì)中的實(shí)存者，成為了為了“他者而實(shí)存”的實(shí)存者。這也是列維納斯所說的，愛欲行進(jìn)至比面容更遠(yuǎn)的地方，卻又沒有走得更遠(yuǎn)。“愛欲-生育”在超逾了面容之處又反轉(zhuǎn)落回于此，愛欲出發(fā)于私密性卻又回到了社會(huì)性，愛欲之兩可性在這里再度得到證實(shí)。

愛欲-生育現(xiàn)象學(xué)所指向的倫理學(xué)天然地有一種進(jìn)步的保守主義風(fēng)格，正是因?yàn)樗鼰o處不在的兩可性保證了這種復(fù)雜。無限的時(shí)間是由死亡與復(fù)活構(gòu)成的，因此是不連續(xù)的。這要求主體不斷地在愛欲與父子關(guān)系中去進(jìn)行實(shí)體轉(zhuǎn)化，這種實(shí)體轉(zhuǎn)化一方面是回溯主體本身，一方面要求全新的別樣(autre)的他者(autre)。愛欲-生育現(xiàn)象學(xué)也是列維納斯早期對于以流散作為命運(yùn)的猶太人的處境不斷思考與推敲的結(jié)果：猶太人在被其他宗教所占據(jù)的現(xiàn)代國家中如何生存？做一個(gè)猶太人意味著什么？正是這些相似的問題意識在中國(恰恰不是首先在西方國家)激蕩起了同樣具有進(jìn)步保守主義風(fēng)格的回聲。

四、 作為回聲的“溫暖現(xiàn)象學(xué)”

列維納斯于很多書名中都有“與”，例如《時(shí)間與他者》(21)列維納斯著，汪沛譯：《時(shí)間與他者》，《清華西方哲學(xué)研究》2018年第4期。、《倫理與無限：與菲利普·尼莫的對話》(22)③ 列維納斯著，王士盛，王恒校譯：《倫理與無限：與菲利普·尼莫的對話》，南京：南京大學(xué)出版社，2020年,第43頁。，但是《總體與無限》書名中的“與”有著特定的含義。列維納斯曾經(jīng)自己解釋道：“在對總體的批判中——把‘總體’和‘無限’這兩個(gè)詞聯(lián)系在一起這一做法本身就隱含著對總體的批判——矛頭所指向的是哲學(xué)史?！?23)列維納斯著，汪沛譯：《時(shí)間與他者》，《清華西方哲學(xué)研究》2018年第4期。、《倫理與無限：與菲利普·尼莫的對話》(24)③ 列維納斯著，王士盛，王恒校譯：《倫理與無限：與菲利普·尼莫的對話》，南京：南京大學(xué)出版社，2020年,第43頁。因?yàn)樵谶@里，“總體與無限”恰恰不是“總體的無限”或者“無限的總體”，而是反過來，這個(gè)連詞“與”要在“總體”和“無限”之間劃出一道無法逾越的界限，彰顯列維納斯對于西方哲學(xué)史中“總體性鄉(xiāng)愁”的批判。當(dāng)列維納斯談?wù)摬煌凇翱傮w”的“無限”之時(shí)，他指的是對于“總體”的“時(shí)間觀念的去形式化”(25)Emmanuel Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre (Paris: Grasset, 1991) 263.：人生而有死，有限的形式化的時(shí)間在主體與他者(也就是無限)相遇之時(shí)爆裂了，成為了別樣的(autre)他者(autre)，與主體毫無疊合的真正他者才能帶來這樣的深刻轉(zhuǎn)變。主體不是要回歸大全總體中成為匿名的一個(gè)單子，而是在和他者的相遇中，在與他者之間不可逾越的間隔中真正認(rèn)領(lǐng)了自己的獨(dú)特性(unicité)。

孫向晨《論家：個(gè)體與親親》(以下簡稱《論家》)的副標(biāo)題同樣富有深意，也體現(xiàn)了“愛欲現(xiàn)象學(xué)”與“溫暖現(xiàn)象學(xué)”的不同之處。這是一本關(guān)于家的書，但副標(biāo)題指的卻是書中所提到的“雙重本體”。(26)參見孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第一部分。這不僅意味著當(dāng)今天我們談?wù)摷业臅r(shí)候，其實(shí)談?wù)摰氖羌抑械娜说膯栴}，即人的雙重本體：“個(gè)體為重”“親親為大”；同時(shí)指的是，在當(dāng)代中國，對于“個(gè)體”與“親親”的問題，首先要在家這個(gè)范圍里展開討論。這也讓我們想到中國自古以來的一個(gè)常識：成人之道總是從家庭開始。那么，“個(gè)體與親親”中的“與”恰恰不同于“總體與無限”中的“與”，同樣的連詞在此表示一種融合與兼顧。

在這里我們還可以推進(jìn)一點(diǎn)對于“雙重本體”的分析。誠然，“雙重本體”旨在兼顧現(xiàn)代文明的核心理念與文化傳統(tǒng)的核心價(jià)值。(27)參見孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第10頁。然而“個(gè)體”仍舊排名在先，現(xiàn)代文明的核心理念是整本書討論的基礎(chǔ)。這本意在當(dāng)代中國拯救“家”的書，拯救的更是家中的人。首先要拯救的是個(gè)體，才能有真的“親親”。健康的個(gè)體首先要在家中出現(xiàn)，現(xiàn)代文明的核心理念也首先要在家里落實(shí)。這里暗含的一個(gè)在先的、不必言明的前提是，現(xiàn)代家庭里的“個(gè)體”首先成為了一個(gè)問題，正因?yàn)榧俚摹坝H親”占據(jù)了太多的空間而真正的“親親”則遲遲無法出現(xiàn)。

如何確立起個(gè)體？如何有真的親親？這恰恰是有別于“愛欲現(xiàn)象學(xué)”的“溫暖現(xiàn)象學(xué)”所要解答的兩個(gè)問題。溫暖現(xiàn)象學(xué)在方法上與進(jìn)步的保守主義是相契合的：對于家庭中傳統(tǒng)的黏連和現(xiàn)代人的冷漠都做出了批評，在這個(gè)基礎(chǔ)上才能建立起個(gè)體與親親這樣的雙重本體。如果沒有體會(huì)對于假的“親親”與假的“個(gè)體”的識別與批評，就很難理解《論家》這本書要建立雙重本體的苦心。 非常有意思的是，這本書里花了一整章的篇幅討論列維納斯的愛欲-生育現(xiàn)象學(xué)，而不是有關(guān)面容的章節(jié)。一般說來，列維納斯談?wù)撁嫒莸牟糠只蛟S更適合來討論個(gè)體。然而，正是因?yàn)閻塾?生育現(xiàn)象學(xué)的兩可性與“個(gè)體與親親”的兩可性產(chǎn)生了共鳴，這共鳴恰恰是兼顧了進(jìn)步與保守的兩個(gè)向度。

溫暖現(xiàn)象學(xué)之所以有別于愛欲現(xiàn)象學(xué)，在于它使得這種兩可性更進(jìn)一步。愛欲現(xiàn)象學(xué)止步于拒絕同一的暴力，而溫暖現(xiàn)象學(xué)還要拒絕他者的疏離，這一點(diǎn)在倫理生活中也是同等重要的。在當(dāng)代精神分析的研究中，共情、信任、親密感、穩(wěn)定性與溫暖對于所有人來說都至關(guān)重要，邊緣性和精神病性的病人在臨床上會(huì)體現(xiàn)出這方面的偏差?？腕w關(guān)系學(xué)派提出了“溫暖-倫理學(xué)”(warm-ethics)，指的是有些病人抱怨自己遭受著類似壓抑、恐懼、強(qiáng)迫、焦慮、抑郁等痛苦，其實(shí)是因?yàn)樗麄冊诤汀皽嘏庇嘘P(guān)的親密關(guān)系中出現(xiàn)了紊亂。有些病人是因?yàn)楣睬槟芰Φ囊种?，或者親密感和穩(wěn)定性不足，才會(huì)導(dǎo)致在自我與他人之間的關(guān)系上出現(xiàn)困難，進(jìn)而表現(xiàn)出臨床癥狀。(28)參見J·布萊克曼著，毛文娟、王韶宇譯：《心靈的面具:101種心理防御》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第102頁。

那么，同一(總體)的暴力是典型暴力，他者(無限)的疏離是不是該被理解為一種冷暴力呢？我們可以從身體這個(gè)角度來探討這個(gè)問題。親親，是一個(gè)典型儒家概念。之所以列維納斯與儒家可以有所交匯，很重要的一個(gè)環(huán)節(jié)在于對身體的珍愛與重視，但仔細(xì)考察其實(shí)又有根本差異。根據(jù)孫向晨的考證與闡發(fā)：“‘親’乃是由‘相視’而來一種強(qiáng)烈感受性；這種感受性完全是非認(rèn)知性、非言語性的，比之‘認(rèn)知’關(guān)系、‘交談’關(guān)系更基礎(chǔ)，在‘親親’之愛中有一種超越于言說的深切‘表達(dá)’。羅汝芳甚至以嬰兒初生時(shí)第一聲‘啞啼’來刻畫‘親親’之源初的‘依依戀戀’，并把這種‘親親’之愛理解為‘赤子之心’……‘赤子出胎，最初啼叫一聲，想其叫時(shí)，只是愛戀母親懷抱?！?29)孫向晨：《親親：在同一與他者之間》，中山大學(xué)哲學(xué)系“列維納斯的中文歷險(xiǎn)”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文，2021年4月,參見《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2022年第2期。“親親”之所以不同于“愛欲”，在于這種關(guān)系基礎(chǔ)的身體不一樣?！坝H親”要義在于“身體發(fā)膚受之父母”，無論是經(jīng)典儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“父子”還是羅汝芳這種特殊詮釋中的“母子”，親親關(guān)系首先由孩子和父母中的一位構(gòu)成。

然而，列維納斯描述的卻是另一幅“個(gè)體與親親”的圖景，自我與他人的最根本差異(也是最真實(shí)的關(guān)系)首先出現(xiàn)在不同性別之中，具體地說，出現(xiàn)在陽剛的主體與陰柔的愛人之間。親親之愛首先是慈愛與孝愛，愛欲現(xiàn)象學(xué)講的則是男女之間的愛欲。溫暖現(xiàn)象學(xué)中的他者原型是父母，愛欲現(xiàn)象學(xué)中他者原型是愛人。那么，意在整合親親與個(gè)體、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、儒家與自由主義的溫暖現(xiàn)象學(xué)在身體關(guān)系和客體關(guān)系的層面上首先就有完全不同于列維納斯的前提，也就是默認(rèn)父母與孩子的距離比愛欲雙方之間的距離更近。(30)更多有關(guān)中國哲學(xué)與身體的討論參見楊儒賓、張?jiān)倭志帲骸吨袊軐W(xué)研究的身體維度》，北京：中國書籍出版社，2020年?？紤]到列維納斯也并沒有設(shè)定主體與愛人的距離很遠(yuǎn)，只是這個(gè)很近的距離原則上不可以被跨越(然而在擺蕩于需要與欲望之中的時(shí)候，偶爾也會(huì)跨越這個(gè)距離)，我們有理由相信溫暖現(xiàn)象學(xué)一定要逾越這個(gè)間隔。

事實(shí)上，也確是如此。雖然儒家講求“禮主別異”、“熟不廢禮”，也很強(qiáng)調(diào)差異與獨(dú)特，然而禮本身其實(shí)是一個(gè)總體性的結(jié)構(gòu)，作為這一奠基的親親更是一種同一的愛，而不是有明確間隔的愛。例如《紅樓夢》中賈寶玉全篇唯一能公開肆無忌憚表示親昵的對象，就是他的母親王夫人，這種親親之愛是被禮教所默許甚至鼓勵(lì)的。親親之中我們也可以談?wù)摤F(xiàn)代權(quán)利所塑造的個(gè)體，事實(shí)上，在現(xiàn)代社會(huì)中只有現(xiàn)代權(quán)力所塑造的個(gè)體之間才有真的親親。親親中的個(gè)體是緊貼在一起的，不然無法做到“感同身受”、“同情共感”。與親親相關(guān)聯(lián)的“忠恕之道”、“人同此心，心同此理”、“己所不欲，勿施于人”同樣表達(dá)了這種可以設(shè)身處地在別人位置上感受的可能，這一點(diǎn)被溫暖現(xiàn)象學(xué)闡發(fā)為人類生存之間存在的“親切性”(31)孫向晨：《親親：在同一與他者之間》，中山大學(xué)哲學(xué)系“列維納斯的中文歷險(xiǎn)”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文，2021年4月，參見《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2022年第2期。，也是客體關(guān)系學(xué)派中溫暖倫理學(xué)所討論的共情、信任、親密感、穩(wěn)定性與溫暖。

列維納斯也討論過這種同理心，不過同理心是屬于友愛的美德，在未刊稿中列維納斯寫道：“在友愛之中，依戀才是首要的……我與我的朋友，我們通過和對方的關(guān)聯(lián)相互定義。他是靈魂伴侶(知己，l’me s?ur)，是我的‘另一個(gè)我’(至交，alter ego)。Oreste與Pylade就是一對關(guān)聯(lián)項(xiàng)。友愛的關(guān)聯(lián)就像小彈珠與它所停在的凹槽的關(guān)系。柏拉圖的《會(huì)飲篇》中阿里斯托芬的神話，兩個(gè)存在(l’être double)，與其說是愛，毋寧說關(guān)涉友愛。友愛之中一切動(dòng)力都退席：朋友們相互占有，毫無憂慮，不存在什么舉動(dòng)使得友愛本身能夠也只能通過這種方式實(shí)現(xiàn)……只要去感受與我們的脈搏相關(guān)聯(lián)的那一實(shí)存的搏動(dòng)，就在我們身邊，并充實(shí)著我們的脈搏。于是，友愛的他異性失卻了它的他異性?！?32)Emmanuel Levinas, Eros, Littérature et Philosophie : Essais romanesques et poétiques, notes philosophiques sur le thème d’éros (=uvres 3), par Jean-Luc Nancy et Danielle Cohen-Levinas (éd.), Paris, Grasset - IMEC, 2013: 173-174.如果列維納斯的哲學(xué)里有某種溫暖的可能，大約只能出現(xiàn)在友愛之中。要是沒有這種緊貼對方的同情共感，何以能感受溫暖？但溫暖的“代價(jià)”是失去徹底的他異性，自我的面目變得模糊而匿名，在友愛中耽溺于一種需求的滿足，而失去真正追求獨(dú)特的與他人的關(guān)系的機(jī)會(huì)：“處在他的位置，藉由我自己的情感(sentiment)去重新體會(huì)我的朋友的情感，為他的歡欣而開心，為他的痛苦而哀慟。這樣一來，他的他異性就一直在遞減。”(33)Emmanuel Levinas, Eros, Littérature et Philosophie : Essais romanesques et poétiques, notes philosophiques sur le thème d’éros (=uvres 3), par Jean-Luc Nancy et Danielle Cohen-Levinas (éd.), Paris, Grasset - IMEC, 2013: 192.這種友愛關(guān)系是圓融和氣的，在愛欲的兩可性中它多數(shù)會(huì)在一開始時(shí)出現(xiàn)，這也是為什么列維納斯會(huì)用蒙田《論友愛》里的修辭“柔和的熾熱”(34)Emmanuel Levinas, Totalité et infini, p. 286.來刻畫愛人的臨顯。

與友愛的沉醉相比，愛欲現(xiàn)象學(xué)則要求了一種斗爭，這點(diǎn)在未刊稿中反復(fù)出現(xiàn)了數(shù)次：“愛往往被呈現(xiàn)為兩個(gè)存在者的融合，其實(shí)卻以某種方式是……一種斗爭——‘維納斯的斗爭’。一個(gè)存在找尋著另一個(gè)存在，但是這一找尋的所有尖銳都由那被找尋的存在者的陌異性組成……撫愛之不可把握，是當(dāng)我們以一種要去把握的姿態(tài)去接近他人之時(shí)，便不可把握。它在把握與松開這一層面之外。他是陌生人，就在陌生人的形式之中。撫愛所探求的并不是對他人的占有或者認(rèn)識，也不是與他人的混同。所有這些顯示都牽連同一性。他的陌異性之中的陌生人，從定義上就是不可通達(dá)的。而這種不可通達(dá)的可通達(dá)性，這種與陌生人沖撞和回彈的方式就是撫愛的本源性本身?！?35)Emmanuel Levinas, Eros, Littérature et Philosophie : Essais romanesques et poétiques, notes philosophiques sur le thème d’éros (=uvres 3), par Jean-Luc Nancy et Danielle Cohen-Levinas (éd.), Paris, Grasset - IMEC, 2013: 41， 42-43, 48.愛的本質(zhì)是斗爭，這種斗爭意味著主體與愛人之間的激烈張力，要求愛欲關(guān)系的極度親近之中有絕對的、不可逾越的距離。“他異性”與“陌異性”這兩個(gè)詞在列維納斯未刊稿中有一些使用上的混同，但指向很明確，愛人是無法被對象化的、無法認(rèn)識、不可通達(dá)，只能永遠(yuǎn)不斷去尋找。

就像《總體與無限》結(jié)語中所說：“多元性的統(tǒng)一是和平，而不是構(gòu)成多元性之成分的融貫一致。和平因此不等同于斗爭的終結(jié)，斗爭的結(jié)束是由于沒了斗爭者，是由于勝敗已定，就是說，是由于一切都?xì)w于死寂，或未來成了普遍王國?！?36)列維納斯著，朱剛譯：《總體與無限》，第299頁。顯然，愛欲-生育現(xiàn)象學(xué)所開啟的無數(shù)斷裂的無限時(shí)間要保證的是真理與和平，這一過程伴隨的是個(gè)體與大全總體的永恒斗爭，一次又一次打碎有限時(shí)間的形式。收斂、陰柔的家與陽剛的、英雄式的國家恰好相對，人人皆兄弟的浪漫與國家的匿名普遍性相對，家的愛欲-生育所開啟的有中斷的無限時(shí)間與國家的無中斷的有限時(shí)間相對，在這種愛的斗爭中和平才能誕生。

顯然，儒家溫柔敦厚的總體氣質(zhì)拒絕這樣極端的描述。在民族國家還未在世界上出現(xiàn)之時(shí)，儒家所理解的家與國家的關(guān)系毋寧是隱喻式的。齊家才能治國，家本身就是公共空間，“親親”確立起來的“家”可以把世界“拉近”身邊。(37)③ 參見孫向晨：《親親：在同一與他者之間》，中山大學(xué)哲學(xué)系“列維納斯的中文歷險(xiǎn)”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文，2021年4月，參見《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2022年第2期。儒家的“親親”以其高濃度的同理心與親切感使得這種家的溫暖無限彌漫開來，以至于有“天下一家”的理想。這種天然的溫暖猶如母親的懷抱，對任何人都有強(qiáng)烈的吸引力。在這里我們可以參考《精神分析：快樂與過度》對于列維納斯的一種批評：“列維納斯認(rèn)為，所有相異性的經(jīng)驗(yàn)都以大他者整體的矛盾性在場為前景，而大他者最終回到圣經(jīng)中的上帝以及上帝與其子民聯(lián)盟的理論。然而弗洛伊德認(rèn)為，大他者就是旁邊的這個(gè)人。他近在咫尺又遙不可及，但是他對于我們的存在與思想起到?jīng)Q定性作用，這一特征連接著一些細(xì)節(jié)，通過這些細(xì)節(jié)，大他者造就了我們的快樂和不快?！?38)莫妮克·達(dá)維德-梅納爾著，姜余、嚴(yán)和來譯：《精神分析：快樂與過度》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年，第98頁。“親親”就是要把他者拉回到身邊的這個(gè)具體的“旁人”——這個(gè)人的父母——而不是抽象地、隱喻式地談?wù)摰摹爸黧w的愛人”這種宗教化的符號。溫暖現(xiàn)象學(xué)要求更多的具體化與個(gè)別化，在某一個(gè)核心家庭中，在這個(gè)核心家庭所處的大家庭中，怎么去培養(yǎng)健康的個(gè)體，怎樣體會(huì)家的溫暖，又如何推己及人，兼濟(jì)天下。我們似乎又回到了某種總體性的話語之中。就像孫向晨文章中承認(rèn)的那樣：“列維納斯說，西方哲學(xué)對‘總體’的鄉(xiāng)愁無處不在。確切地說，人對‘家’的思念無處不在?！?39)③ 參見孫向晨：《親親：在同一與他者之間》，中山大學(xué)哲學(xué)系“列維納斯的中文歷險(xiǎn)”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文，2021年4月，參見《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2022年第2期。

溫暖現(xiàn)象學(xué)在這個(gè)意義上，既超逾(au-delà)列維納斯，又沒有超逾(en de?à)列維納斯。就像德里達(dá)所說，我們閱讀列維納斯之時(shí)猶如海浪一次又一次地拍打著礁石，溫暖現(xiàn)象學(xué)就是這樣旋回的閱讀所激蕩出的回聲：它不僅僅搖曳于愛欲與友愛之間，也震蕩于古代中國與現(xiàn)代西方之間、正義與愛之間。