□ 李偉強(qiáng)

隨著社會文明和學(xué)術(shù)研究的進(jìn)步，學(xué)者們充分認(rèn)識到，各地域、民族間的文化交流在世界文明進(jìn)程中具有重要意義。晚明以降，中西方之間展開了數(shù)次文化交流，在重視國際文化交流的時(shí)下，這段歷史成為學(xué)術(shù)研究的對象。在時(shí)下的學(xué)術(shù)氛圍中，梅謙立（Thierry Meynard）教授的《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清》應(yīng)需而生。該書是梅氏在中國大陸出版的第一部學(xué)術(shù)專著，凝集了梅氏在中西交流史、西方古典哲學(xué)等領(lǐng)域累年耕耘的成果和體會，是一部視野新穎、觀點(diǎn)深刻、敘述翔實(shí)，足以嘉惠讀者的學(xué)術(shù)佳作。

該書的架構(gòu)囊括明清之際中西交流中雙向產(chǎn)生的兩個(gè)文化現(xiàn)象：中學(xué)西傳與西學(xué)東漸。耶穌會士在西方哲學(xué)和宗教的影響下理解中國文化，“翻譯”儒家經(jīng)典，將中學(xué)帶回歐洲，形成“中學(xué)西傳”的文化現(xiàn)象，同時(shí)也使用儒家概念，將反映西方哲學(xué)和宗教的西書“翻譯”成中文，引入中國，形成“西學(xué)東漸”的文化現(xiàn)象。中學(xué)西傳與西學(xué)東漸是明清之際中西交流的一體兩面。梅氏認(rèn)為：“中學(xué)西傳與西學(xué)東漸在思想上具有許多一致性，耶穌會士相信儒家思想和亞里士多德主義之間不存在根本性矛盾，二者可以發(fā)生哲學(xué)對話，甚至互補(bǔ)?！?1)梅謙立：《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清·引論》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第2頁。梅氏基于這條認(rèn)識，圍繞中學(xué)西傳與西學(xué)東漸展開深刻的探討，并極具藝術(shù)性地將明清之際中西方的交流形容為孔子與亞里士多德的相遇、相識。

該書研究的實(shí)體對象是耶穌會士“翻譯”的儒經(jīng)和西書，但該書絕非一部翻譯史，而是一部重在闡釋文化現(xiàn)象、引入現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的文化史。據(jù)梅氏自述，“我的研究對象是1582年至1687年間，耶穌會士在中國士大夫的幫助下所‘翻譯’的經(jīng)典，耶穌會士一邊跟士大夫合作‘翻譯’亞里士多德主義的著作，一邊在士大夫的幫助之下‘翻譯’儒家經(jīng)典?！?2)同上，第6頁。以耶穌會士“翻譯”的儒經(jīng)和西書為材料，梅氏力圖解決四個(gè)問題：1.利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）如何傳播西方哲學(xué)和宗教，并探索耶穌會士的在華傳教策略？2.耶穌會士如何利用儒家概念傳播西方哲學(xué)和宗教？3.耶穌會士如何理解并翻譯儒家經(jīng)典？4.明清之際西學(xué)東漸和中學(xué)西傳具有哪些意義？

利瑪竇是晚明最早抵達(dá)中國的耶穌會士之一，是與中國文化接觸較深，在明清中西文化交流史中具有舉足輕重的關(guān)鍵性人物。對應(yīng)利瑪竇的歷史地位，學(xué)界多將利瑪竇標(biāo)舉為明清之際中西交流的一個(gè)代表符號展開研究，相關(guān)成果層出疊現(xiàn)。在材料有限的情況下，利瑪竇研究似已“山窮水盡”，但梅氏仍然迎難而上，在既定材料上爬梳剔抉，剖玄析微，轉(zhuǎn)換視野，實(shí)現(xiàn)利瑪竇研究的“柳暗花明”。梅氏立足利瑪竇撰寫的重要存世文獻(xiàn)《天主實(shí)義》，比較《天主實(shí)義》與羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543—1607）《天主實(shí)錄》、范禮安（Alessandro Valignano，1539—1606）《日本要理本》（Catechismus Japonensis）的關(guān)系，探賾耶穌會士如何從西方哲學(xué)和宗教出發(fā)，向儒家士人傳播上帝、靈魂等概念。

《天主實(shí)義》，“大西國利子及其鄉(xiāng)會友與中國人問答之詞也”(1)利瑪竇著，梅謙立注，譚杰?？保骸短熘鲗?shí)義今注》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第69頁。。梅氏比勘《天主實(shí)義》與羅明堅(jiān)《天主實(shí)錄》、范禮安《日本要理本》的文本與思想特征，發(fā)現(xiàn)利瑪竇撰寫的《天主實(shí)義》充分借鑒了《天主實(shí)錄》與《日本要理本》，同時(shí)在二書的基礎(chǔ)上揚(yáng)長避短，在撰書之際探索耶穌會士的傳教策略。

和《天主實(shí)錄》《日本要理本》相比，《天主實(shí)義》的進(jìn)步之處在于該書基于利瑪竇對中國文化的親密接觸之上。利瑪竇發(fā)現(xiàn)，先秦儒家經(jīng)典與西方思想有許多共同之處，如上帝、靈魂、鬼神等觀念，所以他肯定先秦儒家經(jīng)典的價(jià)值。梅氏評價(jià)：

該書最大的創(chuàng)造性就是利瑪竇試圖在儒教經(jīng)典中尋找與西方哲學(xué)宗教的共同點(diǎn)，從基督教的角度肯定儒教經(jīng)典的價(jià)值，試圖證明先秦儒家與基督教有一個(gè)共同的信念。也許從學(xué)術(shù)角度來看，利瑪竇在儒家經(jīng)典上“附會”了一些外來的新解釋，不過，從效果來看，利瑪竇的嘗試打開了中西文化交流的新局面。(2)《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清》，第38頁。

耶穌會士東來傳教，與本土宗教發(fā)生了沖突，其中勢力最大的佛教首當(dāng)其沖。利瑪竇繼承范禮安《日本要理本》的思想，在《天主實(shí)義》中表達(dá)了他對佛教的批評態(tài)度。范禮安、利瑪竇開啟了耶穌會士對佛教的批判之路。梅氏選取常被學(xué)者忽略的殷鐸澤（Prospero Intorcetta，1626—1696）展開研究，殷鐸澤的佛教觀見于《中國哲學(xué)家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）序言前半部分。殷鐸澤認(rèn)為，佛教的核心思想是無神論，而無神論是在宗教內(nèi)部破壞宗教的一種巨大危險(xiǎn)，所以他極力批判佛教，甚至援引一些主張抑佛、易佛的儒家士人觀點(diǎn)來為自己助力。梅氏認(rèn)為，耶穌會士以西方哲學(xué)和宗教的標(biāo)準(zhǔn)去看待佛教，并沒有深層次地理解佛教，他們對佛教的理解都失敗了。

在明清之際西學(xué)東漸的進(jìn)程中，耶穌會士將西方哲學(xué)傳到中國。梅氏將耶穌會士在中國介紹西方哲學(xué)的方法總結(jié)為兩種模式：理論哲學(xué)和修辭哲學(xué)。

理論哲學(xué)模式指耶穌會士通過“論文”形式介紹西方哲學(xué)。《靈言蠡勺》《修身西學(xué)》反映了耶穌會士通過理論哲學(xué)模式傳播西方哲學(xué)的嘗試。梅氏發(fā)現(xiàn)，《靈言蠡勺》《修身西學(xué)》的材料來源十分多元，《靈言蠡勺》不僅有源于《柯因布拉論靈魂評論》《神學(xué)大全》（Summa Theologica）的內(nèi)容，還有出自《天主實(shí)義》的部分，同樣地，《修身西學(xué)》也源出多種西書。

《天主實(shí)義》《靈言蠡勺》和《修身西學(xué)》分別將西方哲學(xué)中的靈魂論和亞里士多德倫理學(xué)介紹到中國。在《靈言蠡勺》《修身西學(xué)》中，耶穌會士采用了許多儒家概念，但是由于他們過于理論化、系統(tǒng)化地介紹西方哲學(xué)，而且往往曲解儒家經(jīng)典的本意，所以遭到了不少儒家士人的排斥。于是耶穌會士探索了第二種模式——修辭哲學(xué)。

修辭哲學(xué)模式指耶穌會士通過對話、格言等形式介紹西方哲學(xué)。耶穌會士認(rèn)為，中國哲學(xué)的形式是一種修辭哲學(xué)，所以他們決定使用修辭哲學(xué)的模式來介紹西方哲學(xué)。高一志（Alfonso Vagnoni，1566—1640）的《童幼教育》《達(dá)道紀(jì)言》反映了耶穌會士對修辭哲學(xué)模式的嘗試。梅氏對《童幼教育》《達(dá)道紀(jì)言》的材料來源也作了細(xì)致考證?！锻捉逃分v述了許多關(guān)于兒童教育的故事，將西方教育模式介紹到中國，試圖培養(yǎng)兒童的宗教感?！哆_(dá)道紀(jì)言》匯集數(shù)百條格言，內(nèi)容覆蓋傳統(tǒng)倫理學(xué)的三個(gè)領(lǐng)域：朋友，君臣及父子，夫婦、兄弟。

修辭哲學(xué)更加重視語境的變化，符合中國的文化環(huán)境，可能獲得成功，但是梅氏指出，明清之際耶穌會士無論使用理論哲學(xué)還是修辭哲學(xué)的模式來介紹西方哲學(xué)，都沒有獲得長效，耶穌會士自此以后再未創(chuàng)作出新的理論哲學(xué)或修辭哲學(xué)著作。

在明清之際中學(xué)西傳的進(jìn)程中，耶穌會士將中國文化帶回歐洲。由于材料和語言的限制，關(guān)于明清之際中學(xué)西傳的研究在中國始終不瘟不火。明清之際中學(xué)西傳是與西學(xué)東漸同時(shí)產(chǎn)生的一種重要的文化現(xiàn)象，二者都發(fā)生在來華耶穌會士身上，共同反映了明清之際中西交流的史實(shí)與內(nèi)涵。追溯中國文化海外傳播的軌跡，定位中國文化的世界價(jià)值，都應(yīng)當(dāng)著意明清之際耶穌會士的中學(xué)西傳。

羅明堅(jiān)、利瑪竇等早期傳教士來華后，為了方便傳教，學(xué)習(xí)中國語言和文化，在學(xué)習(xí)過程中，他們發(fā)現(xiàn)儒家經(jīng)典中有許多與西方哲學(xué)和宗教的共同之處。于是，他們一面用儒家概念向中國介紹西方哲學(xué)與宗教，一面翻譯儒家經(jīng)典，向西方介紹中國文化。

耶穌會士翻譯儒家經(jīng)典，以“禮儀之爭”為界，發(fā)生了比較明顯的變化?！岸Y儀之爭”發(fā)生后，“受爭論雙方影響，歐洲本土自17世紀(jì)末掀起一場大規(guī)模介紹中國禮儀，介紹中國哲學(xué)與宗教，介紹中國歷史與文化的著作，這可以說是歐洲文化思想界全面關(guān)注和認(rèn)識中國的起點(diǎn)?！?1)張國剛：《從中西初識到禮儀之爭——明清傳教士與中西文化交流》，北京：人民出版社，2003年，第504頁。梅氏主要關(guān)注“禮儀之爭”發(fā)生后耶穌會士對儒家經(jīng)典的翻譯，從《中國哲學(xué)家孔子》展開對明清之際中學(xué)西傳的研究。

耶穌會士以“先儒”“后儒”分指孔子和宋明理學(xué)家，認(rèn)為“‘先儒’存在疏漏，‘后儒’遭受蒙蔽，提出以天主教‘補(bǔ)儒之未逮’，辟‘俗儒’以負(fù)‘正儒’，從而為天主教在中國的傳播提供理論上的支持?！?2)龔書鐸主編，史革新著：《清代理學(xué)史》（上），廣州：廣東教育出版社，2007年，第438頁。耶穌會士的傳教策略影響了他們對儒經(jīng)教材的選擇。梅氏發(fā)現(xiàn)，耶穌會士的儒經(jīng)教材主要有朱熹《四書章句集注》和張居正《四書直解》。耶穌會士對朱熹思想的態(tài)度十分復(fù)雜，梅氏指出，“當(dāng)耶穌會士翻譯四書時(shí)，雖然無法擺脫朱熹的影響，甚至完全接受朱熹的很多觀念，特別是對于理性的強(qiáng)調(diào)，這使得他們把儒家思想視作哲學(xué)。”(3)《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清》，第287頁。耶穌會士更加認(rèn)同張居正對四書的解讀，尤其是張居正在《四書直解》中體現(xiàn)的宗教觀和政治觀，認(rèn)為張居正的宗教信仰契合他們傳教的需要，張居正的政治觀迎合了他們的政治傾向。

耶穌會士如何理解并塑造孔子形象？梅氏比較西方三個(gè)版本的孔子形象，1662年《中國智慧》（Sapientia Sinica）、1669年《中國政治道德的學(xué)問》（Sinarum Scientia Politico Moralis Scientia）、1687年《中國哲學(xué)家孔夫子》，總結(jié)耶穌會士對孔子的基本態(tài)度：肯定孔子，并將孔子塑造為一位有信仰的哲學(xué)家。

在這部分研究中，梅氏還表明了他對耶穌會士翻譯的《大學(xué)》《中庸》《論語》的評價(jià)，對柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1623—1693）試圖證明中國古代史源于《圣經(jīng)》這一作法的評價(jià)，皆公允有據(jù)，可備參考。

明清之際的西學(xué)東漸和中學(xué)西傳具有何種歷史意義與現(xiàn)實(shí)意義？

首先，耶穌會士對儒家經(jīng)典和西書的“翻譯”，是中西經(jīng)典詮釋學(xué)中重要的一環(huán)。梅氏認(rèn)為，“耶穌會士投入到儒家經(jīng)典的研究和翻譯，不僅僅是為了學(xué)習(xí)中文，也是為了解決中國文化的核心究竟是理性還是迷信的問題。同樣，為了向中國人介紹西方哲學(xué)的核心思想，耶穌會士不得不回到亞里士多德經(jīng)典當(dāng)中”(4)同上，第390頁。，耶穌會士在兩種不同的思想體系之間建立起了相互溝通的橋梁，這對我們進(jìn)行跨文化經(jīng)典詮釋和思想交流具有重要的指導(dǎo)意義。

其次，明清之際中西方之間互相尊重的平等對話，對當(dāng)代中西交流具有重要的啟示意義。梅氏指出，“明清西學(xué)必須用中國文化的本土語言和儒家概念來闡述西學(xué)，而從晚清開始用西化的語言和西方概念來闡述新知識”(5)《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清·引論》，第10頁。。從這一層面講，明清之際的西學(xué)東漸是一場完全平等的中西交流，耶穌會士充分尊重中國文化，而清末民初以降的西學(xué)東漸則是一種不對等的關(guān)系。

再次，明清之際中西交流顯示了中國文化的世界價(jià)值，尤其是在西方啟蒙運(yùn)動中的價(jià)值。梅氏指出，明清之際耶穌會士在西方塑造了哲學(xué)家的孔子形象，宣傳儒家學(xué)說不是宗教，“耶穌會士的觀念正好與啟蒙思想家們所追求的社會模式合拍，并且為他們建立一種教會外的世俗社會的愿望提供了一個(gè)模板”(6)《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清》，第373頁。，由此，中國文化在西方啟蒙運(yùn)動中發(fā)揮了巨大影響。

最后，明清之際和清末民初兩場中西交流，引發(fā)了對中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代價(jià)值和中國現(xiàn)代化進(jìn)程的討論。梅氏發(fā)現(xiàn)，西方啟蒙運(yùn)動的一些成果，產(chǎn)生于明末清初中西交流，而這些成果在清末民初以降又通過中西交流傳到中國，如新文化運(yùn)動中激烈爭論的宗教概念。張西平先生認(rèn)為，明清之際中學(xué)西傳揭示了中國思想文化特點(diǎn)所具有的現(xiàn)代性內(nèi)涵(1)張西平：《儒學(xué)西傳歐洲研究導(dǎo)論：16—17世紀(jì)中學(xué)西傳的軌跡與影響》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第158頁。，“中國的傳統(tǒng)并不是完全與近現(xiàn)代社會完全相沖突的，中國宗教和哲學(xué)思想并不是與現(xiàn)代思想根本對立的……只要我們進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精華定會成為中國現(xiàn)代文化的有機(jī)內(nèi)容?！?2)張西平：《中國與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，北京：東方出版社，2001年，第492頁。

通覽全書可以發(fā)現(xiàn)，該書凝結(jié)了梅氏在中西交流史、西方古典哲學(xué)等領(lǐng)域累年耕耘的結(jié)晶，有些觀點(diǎn)和發(fā)現(xiàn)處于學(xué)術(shù)前沿。同時(shí)，該書也展現(xiàn)了梅氏的治學(xué)所長。

首先，梅氏的治學(xué)研究始終建立在對文獻(xiàn)的銖分毫析基礎(chǔ)之上。從書中可見，梅氏對至少數(shù)十部文獻(xiàn)作了細(xì)致的剖析，如比勘《天主實(shí)義》《天主實(shí)錄》《日本要理本》文本和思想的關(guān)系，考證《靈言蠡勺》《修身西學(xué)》的材料來源，闡析《童幼教育》《達(dá)道紀(jì)言》的思想來源，探究《中國哲學(xué)家孔夫子》的成書過程、結(jié)構(gòu)，以及諸書成書、流傳的時(shí)代背景等。此類工夫，書中俯拾即是。梅氏為開展他的治學(xué)宏業(yè)，歷經(jīng)數(shù)年，校注了多種中西交流文獻(xiàn)，現(xiàn)已出版的有《天主實(shí)義今注》《童幼教育今注》(3)高一志著，梅謙立編注，譚杰?？保骸锻捉逃褡ⅰ?，北京：商務(wù)印書館，2017年?！缎奚砦鲗W(xué)今注》(4)高一志著，梅謙立、譚杰、田書峰編注：《修身西學(xué)今注》，北京：商務(wù)印書館，2019年?！妒コ舯傩Ｗⅰ?5)（明）許大受著，梅謙立、楊虹帆校注，賴岳山校核：《明·許大受〈圣朝佐辟〉校注》，高雄：佛光文化事業(yè)有限公司，2019年。，另有譯著《中國近事：為了照亮我們這個(gè)時(shí)代的歷史》(6)萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）著，梅謙立、楊保筠譯：《中國近事：為了照亮我們這個(gè)時(shí)代的歷史》，鄭州：大象出版社，2005年。。梅氏的觀點(diǎn)和發(fā)現(xiàn)均從文獻(xiàn)剖析過程中產(chǎn)生，因此他的觀點(diǎn)和發(fā)現(xiàn)即使有難以理解之處，讀者也能通過原始文獻(xiàn)，有根據(jù)地與梅氏展開商榷。

其次，梅氏從全球史的視角展開對明清之際中西交流的研究。在該書《引論》部分，梅氏聲言，他將使用跨文化哲學(xué)的方法進(jìn)行研究。沈清松指出，跨文化哲學(xué)的研究方法在于“不同哲學(xué)傳統(tǒng)的相互比較、詮釋與對話，須擺脫排他性的國族主義，或東方主義、學(xué)術(shù)殖民的觀點(diǎn)，重新安置在各文化傳統(tǒng)和政治社會團(tuán)體在全球化歷程中向外延伸并與多元他者相遇、互動的脈絡(luò)中來進(jìn)行?！?7)沈清松：《跨文化哲學(xué)論》，北京：人民出版社，2014年，第3頁。確然，梅氏將明清之際中西交流置于全球化的歷程中進(jìn)行長時(shí)段、整體的考量，立論不偏于中西任何一方，而是肯定兩種文化哲學(xué)體系都具有自身的獨(dú)特性與完整性，認(rèn)同兩種文化在相互交流中可實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)，獲得更加豐富的詮釋和內(nèi)涵，并在此基礎(chǔ)上探求超越兩種文化之上的可普化成分。從研究視角來看，梅氏的研究處于學(xué)術(shù)前沿，他的研究回應(yīng)了當(dāng)前學(xué)界對全球史觀下重新審視中西交流的呼吁，在明清之際中西交流這一傳統(tǒng)議題中開辟了新的園地。

最后，梅氏的治學(xué)研究具有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。該書的研究目的，從學(xué)術(shù)上說，在于探求明清之際耶穌會士西學(xué)東漸和中學(xué)西傳對中西方文化的影響。從現(xiàn)實(shí)意義上說，在于反省晚明以降中西交流的歷程，以期為當(dāng)前中西交流提供有益的指導(dǎo)。梅氏指出，“明清西學(xué)必須用中國文化的本土語言和儒家概念來闡述西學(xué)，而從晚清開始用西化的語言和西方概念來闡述新知識”(8)《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清·引論》，第10頁。。顯然，明清之際中西方文化互相尊重的交往模式，更有利于世界文化的多元發(fā)展。

該書的研究內(nèi)容，基本覆蓋了明清之際中西交流的核心問題，但尚有一些重要議題闡釋得相對薄弱。譬如，耶穌會士如何看待《周易》？儒學(xué)的核心是經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)的冠冕是易學(xué)，耶穌會士研究儒家經(jīng)典，必不少《周易》。《天主實(shí)義》記載了利瑪竇圍繞易學(xué)與儒家士人展開的若干辯論：“凡言與理相合，君子無以逆之。太極之解，恐難謂合理也。吾視夫‘無極而太極’之圖，不過取奇偶之象言，而其象何在？太極非生天地之實(shí)，可知已。天主之理，從古實(shí)傳至今，全備無遺；而吾欲識之于冊，傳之于他邦，尤不敢不揭其理之所憑，況虛象無實(shí)理之可依耶？”(1)《天主實(shí)義今注》，第94頁。其他耶穌會士金尼閣（Nicolas Trigault，1577—1628）、曾德昭（Alvaro Semedo，1585—1658）、衛(wèi)匡國（Martino Martini，1614—1661）、劉應(yīng)（Claude de Visdelou，1656—1737）、錢 德 明（Joseph Marie Amiot，1718—1793）等均就易學(xué)發(fā)表過看法，甚或翻譯《周易》。易學(xué)又是宋明理學(xué)的重要構(gòu)成。李澤厚先生指出，宋明理學(xué)產(chǎn)生于儒家批判釋道哲學(xué)的過程中，“充滿了先秦理性精神的《周易》，正好作為對抗認(rèn)存在為空幻、否定感性現(xiàn)實(shí)世界、追求寂滅或長生的佛老理論的哲學(xué)批判武器”(2)李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第205頁。。梅氏雖已認(rèn)識到耶穌會士對宋明理學(xué)的態(tài)度，但對于耶穌會士如何理解理學(xué)，尤其是易學(xué)與理學(xué)相關(guān)性的評述較少。又如，明清儒家士人對耶穌會士使用儒家概念撰寫的著作持何種態(tài)度，具有何種變化，何以發(fā)生變化？明人馮應(yīng)京為《天主實(shí)義》作序，指出“是書也，歷引吾六經(jīng)之語，以證其實(shí)，而深抵譚空之誤，以西政西，以中化中”(3)《天主實(shí)義今注》，第70頁。。清四庫館臣則認(rèn)為《天主實(shí)義》“大旨主于使人尊信天主，以行其教。知儒教之不可攻，則附會六經(jīng)中上帝之說以合于天主，而特攻釋氏以求勝。然天堂地獄之說與輪回六之說相去無幾，特小變釋氏之說，而本原則一耳。”(4)（清）永瑢等撰：《四庫全書總目·子部雜家類存目二》卷125，北京：中華書局，1965年，第1080頁。梅氏對這些問題議論較少。當(dāng)然，瑕不掩瑜，作為一部有針對性的學(xué)術(shù)專著，無論從研究深度還是研究方法、視角和現(xiàn)實(shí)意義上說，該書都已取得了重大成績，是當(dāng)前中西交流史領(lǐng)域中站在學(xué)術(shù)前沿的不可多得的佳作。