王 正

傳統中國倫理學對墨家的研究過于強調其功效主義甚至功利主義的一面①如梁啟超認為：“質而言之，則利之一字，實墨子學說全體之綱領也……故墨學者，實圓滿之實利主義也?！保簡⒊骸读簡⒊撝T子百家》，商務印書館2012 年版，第264 頁）又如王讚源言：“墨子的兼愛和貴義思想，是基于功利主義?！保ㄍ踝撛矗骸赌印罚瑬|大圖書公司1996 年版，第252 頁）再如方旭東雖然改稱墨家為后果論，但后果論的代表正是功利主義（方旭東：《從后果論看儒墨會通的一個可能》，《孔子研究》2021 年第1 期）。相近論說非常之多，乃是學界主流，但近年來開始出現反思這一傾向的討論。參見郝長墀：《墨子是功利主義者嗎？——論墨家倫理思想的現代意義》，《中國哲學史》2005 年第1 期；韋正翔：《墨家和法家思想與西方趨利思想的關系分析》，《中國人民大學學報》2008年第4 期；張耀南：《論“大利”之作為“中華共識”——兼及“西式功利主義”與中國“大利主義”之比較》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2010 年第4 期；陳喬見：《正義、功利與邏輯：墨家非攻的理由及其戰(zhàn)爭倫理》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2019 年第3 期等。，而比較缺乏將之放置于中國先秦倫理思想發(fā)展的整體脈絡下進行研究。如果我們將墨家倫理學放入中國先秦倫理思想的整體脈絡來看，則可以發(fā)現，墨家倫理學是一種在天人關系視域下來進行倫理建構的哲學思想。而由這種視野出發(fā)，我們一方面可以發(fā)現墨家倫理學也是在“推天道以明人事”的中國傳統思想模式下進行的，其之所以形成比較重功效的倫理傾向是與其天人關系論分不開的；另一方面可以發(fā)現，墨家的“十大主張”雖然與儒家迥異，但墨家的很多倫理思考路徑與儒家非常相近，墨家和儒家的同與異構成了墨家倫理思想的獨特性與復雜性所在。正是在這樣一種思考背景下，我們可以更加恰當地反思，以功利主義這樣一種西方近現代的倫理學派標簽來定性墨家倫理學是否恰當②關于功利主義的一個清晰而簡短的介紹，參見金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海譯文出版社2015 年版，第12—66 頁。。

一、墨家的天人關系論

在先秦諸子百家中，墨家的天人觀既有與儒家、道家等相似的地方，又有其獨特性。于同者，墨家也認為人應當效法天；于異者，墨家對天的效法之強調要“強硬”得多，較諸儒家的天人以德貫通、道家的天人皆自然無為，墨家的天是以賞罰來“強制性”要求人行德的①關于儒家、道家、墨家在天道觀上的差異以及墨家對儒家、道家相關思想的批評，參見高華平：《墨學四論》，中國社會科學出版社2020 年版，第21—57 頁。。之所以墨家在天人關系上采取了這種“強關聯”的方式，在于墨家思想中對有效性的極度強調②如張純一指出，儒家和墨家雖皆重視天道和道源于天，但儒家未如“墨者為人之多，救世之勇”，即墨家具有更強的用世追求。參見張純一：《墨子間詁箋》，知識產權出版社2015 年版，第153 頁。。

如所周知，墨家是極富改良社會、拯救百姓之意識的，所以其理論凸顯了具體有效性和現實應用性，而其對天的理解正是從這方面切入的：“然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為，必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也?！保?］（23）在墨家看來，無論人的個體生活還是社會治理、政治改良都必須效法于天。那么，天到底是什么樣的呢？墨家認為，天表現出來的狀態(tài)是大公無私、善對萬物、德行深厚而不自我夸耀，且它的這種狀態(tài)是恒常如此而不會改變的；由此可以推出天是以愛萬物、利他者為內容的，故而天的意志是希望人也如它一般兼相愛、交相利；所以人在社會生活和現實政治中，應當順從天志，貫徹“兼相愛、交相利”的原則，不可互相傷害③葛瑞漢就此指出，墨家是具有統一的道德原則的，且其倫理學是具有普遍性的，即“墨家對利與害的權衡是為了所有的人，由‘兼愛’原則所主導”。參見葛瑞漢：《論道者——中國古代哲學論辯》，張海晏譯，中國社會科學出版社2003 年版，第128 頁。。

在墨家的這種理解中，天和人都應當是大公無私、兼愛互利的，即天是以兼愛互利為考察原則來審視人們的諸種行為并進行賞罰的：“今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。此以莫不犓羊牛、豢犬豬，潔為酒醴粢盛，以敬事天，此不為兼而有之，兼而食之邪？天茍兼而有食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也？故曰：‘愛人利人者，天必福之，惡人賊人者，天必禍之?！唬骸畾⒉还颊撸貌幌檠?。夫奚說人為其相殺而天與禍乎？是以知天欲人相愛相利，而不欲人相惡相賊也?！保?］（22-23）天下的邦國無論大小，在天看來都是平等的；天下的人無論貧富、貴賤，在天那里都是一樣的；因此無論大國小國、還是貧人富人，只要肯誠心祭祀，天都會接受他們的祭品而予以福佑。由此可見，天是兼愛天下而不分大小、貴賤的。故而人必須效法天的無私、兼愛，否則就違背了天的志欲，天就不會再福佑之，反而會降下災禍以懲戒之。為了更好地論證這一點，墨家與儒家同樣援引了歷史上的圣王來為自己的理論作證明：“昔之圣王禹、湯、文、武，兼天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之。暴王桀、紂、幽、厲，兼惡天下之百姓，率以詬天侮鬼，其賊人多，故天禍之，使遂失其國家，身死為僇于天下，后世子孫毀之，至今不息。故為不善以得禍者，桀、紂、幽、厲是也。愛人利人以得福者，禹、湯、文、武是也。愛人利人以得福者有矣，惡人賊人以得禍者亦有矣！”［1］（23）在儒家那里，禹、湯、周文王、周武王等是因為興善除惡、彰顯德性與德政而為天子的，他們身上的宗教色彩被棄去了很多，基本只在天人以德貫通的角度上來講；而在墨家這里，這些古代圣王除了具有高尚德行外，更重要的是他們既能兼愛百姓，又能率領百姓“尊天事鬼”，所以天才賜福于他們，使他們成為天子。同樣，桀、紂、周幽王、周厲王在儒家那里是因為虐民、喪德而被認為是暴君，所以失去天下；在墨家這里則被添上了“詬天侮鬼”這一條極富宗教色彩的重要罪名。顯然在墨家看來，統治者能否被天所承認在于兩個方面：一是他們是否大公無私地兼愛百姓，這是統治者能否得到天之福佑的根本原因；二是統治者是否對天、鬼予以很好地祭祀，這也是決定統治者能否得到天之青睞的重要原因。在這里我們可以發(fā)現墨家和儒家的一個重要區(qū)別：墨家和儒家雖然同樣重視祭祀，但是儒家的祭祀、事天從根本上來說是一種對自我之超越性的延伸肯定和對外在無限而不可知者的敬畏；墨家的祭祀和事天、鬼則是從人的希求現實幸福與天、鬼可對人進行賞罰之意義上來講的。這樣看來，前者更多是一種哲學意義上的帶有一定宗教性的行為，后者則是一種世俗意義上的宗教性行為，兩者存在著重要差異。正是由于這種差異，墨家在天人關系中更多強調了人的被動而又“強制”性地效法天志、鬼神之意義①正如羅哲海指出的，墨家“對于天的信仰，建立起凌駕于社會權威的客觀、終極之標準，而不只是以實用目標來誘發(fā)行為的一種手段而已”，即“天志”這種至高無上的標準以更強的力度使人們踐行“兼愛”。參見羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，大象出版社2009 年版，第304 頁。。

另外如上所言，天是無私、兼愛的，那么天對待人是否在所有方面都是沒有差別的呢？并不是的?！肮使攀ネ跻詫徱陨匈t使能為政，而取法于天。雖天亦不辯貧富、貴賤、遠邇、親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之?！保?］（60）天在人的貧富、貴賤、親疏等這些外在方面是無私的，但是在人的德行方面則是對待的，即只有有德者才會得到天的福佑，喪德者則會受到天的懲罰。其中賞罰的標準就在于人是否順從、實行了“兼相愛、交相利”的天之志欲?！叭粍t天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲。然則我何欲何惡？我欲福祿而惡禍祟。若我不為天之所欲，而為天之所不欲，然則我率天下之百姓，以從事于禍祟中也。然則何以知天之欲義而惡不義？曰天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也?！保?］（193）天之志欲被墨家理解為義，即人對待事事物物時應當遵從的標準與法則。由此，義在墨家哲學中被推到了一個很高的位置，成為與仁并稱對舉的重要德目?？梢哉f，墨家在推動中國傳統倫理學之形成仁義并重的特色中起到了關鍵作用，即它特別突出了義的重要價值②如朱伯崑所言：“墨子推崇仁義，是對孔子倫理思想的繼承，其仁義并提，更早于孟子。”參見朱伯崑：《先秦倫理學概論》，北京大學出版社1984 年版，第149 頁。。墨家還認為，是否有義是人能否持續(xù)生存、變得富貴和社會秩序逐漸優(yōu)良的根本原因。可見，天的志欲是義，天是以義為標準來賞罰眾人的。

那么什么是義呢？“順天意者，義政也。反天意者，力政也?！保?］（196）“天為貴，天為知而已矣。然則義果自天出矣。”［1］（198）“天之志者，義之經也。”［1］（220）義是源于天的，因此其根本內容在于天的志欲，而天的志欲就是希望人們兼愛互利、厭惡人們互相殘害——“天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營，有道相教，有財相分也”［1］（199）——，天賞罰眾人的根本標準就是人們是否做到了兼愛、互利。所以，墨家的天人關系乃是天一方面大公無私地兼愛萬民，另一方面又以兼愛、互利的原則來監(jiān)察萬民、賞罰眾人；人則必須按照天的志欲去生活——在生活實踐中按照兼愛、互利的原則去做，才能得到天的福佑，獲得現實幸福，否則便會受到天的懲罰而不得幸福③墨家這種對天志、鬼神的信仰顯然繼承了上古泛神論的宗教觀；但墨家在這種宗教觀中又貫注了極強的人文色彩，即天志、鬼神之賞罰的決定權實際在于人本身，即人是否按照兼愛、互利的原則去行為（參見李卓：《從天志明鬼看墨子道德思考的二重向度》，《中國哲學史》2020 年第6 期）。而這樣一種具有極大張力的天人觀，為筆者下面所論述的人的認知、修養(yǎng)等主動性內容開辟了空間。。

可見，墨家的天人關系和人效法天乃是一種人對天比較具有“強硬性”的服從，那么為什么現實中還總是有人違背天的志欲而行互相殘害的行為呢？墨家對此給予了一種認識論的解釋：“天下之所以亂者，其說將何哉？則是天下士君子，皆明于小而不明于大。何以知其明于小不明于大也？以其不明于天之意也。何以知其不明于天之意也？以處人之家者知之。今人處若家得罪，將猶有異家所，以避逃之者，然且父以戒子，兄以戒弟，曰：‘戒之慎之，處人之家，不戒不慎之，而有處人之國者乎？’今人處若國得罪，將猶有異國所以避逃之者矣，然且父以戒子，兄以戒弟，曰：‘戒之慎之，處人之國者，不可不戒慎也！’今人皆處天下而事天，得罪于天，將無所以避逃之者矣。然而莫知以相極戒也，吾以此知大物則不知者也。”［1］（208-209）人們之所以會違背天志，在于人在認識上對生活中大大小小的界域未能有真正清楚明白的了解，即未能從根本上認識到自己是生活在整個天下——天的志欲之下的，而并非僅僅生活在一家、一國之中。墨子舉例道，現實中的人們一般能認識到自己生存在一國之中，因此知道僅僅按照對一家有利的自私標準是難以持續(xù)生存的，所以人們會對此有所認知，從而服從國家的眾多規(guī)定。但是人們常常無法認識到自己從根本上來講是生活于整個世界之中也就是天之下的，是無法逃脫天的監(jiān)察、賞罰的，所以便會產生自己可以逃脫天的懲罰的僥幸觀念，這樣人就因著認識的不當而犯下了互相殘害的錯誤，最終招致天的懲罰。“故子墨子置天之，以為儀法。”［1］（219）此處的“天之”當即“天志”。墨家因為發(fā)現了人無所遁逃于天，所以認識到天的志欲便是人的行為標準，因此在天人關系中，人必須遵從天的志欲去兼愛、互利，這樣天才會福佑人，否則便會懲罰人。這種帶有“強硬”色彩的人“法天”理論，乃是墨家天人關系的特質所在。

二、“法天”視野下的墨家人論

如上所述，在墨家的天人關系中，人處于一種被天監(jiān)察而比較“被動”的位置。但這是否意味著人在現實生活中就是絕對被動而毫無自主性的呢？墨家對此的理解是比較復雜的。因為在墨家的天人關系中，人之受到賞罰與否全看人自身的行為如何，所以人自身的主動性、主體性也在此得到展現。因此與儒家通過人禽之辨來將道德性內在地賦予人一樣，墨家雖然不認為仁義等道德是人禽之辨的根本，但同樣以嚴肅的人禽之辨來為人的道德主體注入了內容，只不過其內容是“力”。

墨家也將人喪失道德的行為稱為禽獸的行為，并加以貶抑與反對：“天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞，腐臭馀財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，若禽獸然?！保?］（74-75）天下人不“兼相愛、交相利”而互相荼毒殘害的行為導致了天下大亂，這就如同禽獸的互相攻擊、捕食一般無二。顯然，墨家認為人和禽獸之間是有重要差別的，這種差別即墨家理解的“良道”。但與儒家將“良道”理解為道德，進而將道德本原歸于“本心”“良知”等不同，墨家將“良道”理解為“力”。即在墨家看來，人禽之間的根本差異在于“力”：“今人固與禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也，今之禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為绔屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。君子不強聽治，即刑政亂；賤人不強從事，即財用不足。”［1］（257）這里的“力”并不是力量、暴力等意，而是“強”的意思，亦即勉力而為、努力行之的“強”：禽獸魚蟲是只以自身所具有的自然生命能力為根本功能而進行簡單生物性生存的存在，所以它們并不需要從事生產生活就可以自然生存了；人類則不同，人類一定要依靠自身的能力而勤勉生活，統治者要努力于治理的工作，否則刑罰政令就會混亂，被統治者要努力于生產活動，這樣生活資料才會豐富。顯然，禽獸們過的是一種自然而無意識性的單純生命存活層面的生活，人類則過的是一種含有豐富維度的具有自主意識的有價值意義的生活：他們既有男耕女織之分工復雜的生產生活，也有政令刑罰等政治秩序生活。在墨家這里，“力”具有了深刻的哲學意義：它既指人的生活是有意識、有自主性的，否則談不上勉力而為；也指人的生活是富有積極的人文性的，因為人從事的生活中有意義賦予、秩序建設等方面的內容；更指人的生活是具有道德價值的，因為其生活的原則是“兼相愛、交相利”?？傊?，“力”是墨家人禽之辨的核心觀念。而由這個觀念出發(fā)，墨家認為在人的道德生活和社會實踐中需要反對那些對人的“力”之發(fā)揮具有障礙或消耗性的內容。

對這種意義的“力”，墨家有專門定義：“力，形之所以奮也?！保?］（314）努力、勉力就是人積極主動地運用自身的形體來進行具有價值的實踐活動。墨家認為人人都應盡“力”而為，在自己所當努力的事情上竭盡所能：農夫農婦當竭力于耕織，賢人當竭力于輔佐君主，君主當竭力于治理國家以順從天、鬼之意。這個由人人竭力而形成的社會，即上面所述的“義政”：一方面墨家認為“夫義者政也，無從下之政上，必從上之政下”［1］（193）。在“義政”的社會治理模式中，平民、各層治理者乃至天子都要既竭力于自己的職責所在，又意識到自己的不足，并接受更上一層對自身的管理、糾正，而最高的管理者是天；另一方面，“是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立為天子……是故古者天子之立三公、諸侯、卿之宰、鄉(xiāng)長家君，非特富貴游佚而擇之也，將使助治亂刑政也”［1］（91）。天為了使紛雜混亂的世間歸于同一的理想社會而立人間的賢者為天子，天子及各級治理者皆意識到自身智慧和力量的不足，于是又層層設立下級組織來共同實現對社會的治理。因此上到天子，下到鄉(xiāng)里之長，這些治理者并不是為了享受人間利益而產生的，而是為了竭力于社會治理才產生的。在墨家理想的“義政”社會中，層層治理者都既要竭力于自己的職責所在，又要服從于上層的管理，分權于下層的他者，根本上是要依從天“兼相愛、交相利”的意志而行事。這樣一個社會乃是墨家意義上“力”“義”結合的社會①需要指出的是，“力”在墨家的使用中除了正面的勉力、努力含義外，還有暴力的含義。當然，對暴力意義上的“力”，墨家是極度貶斥的，此即上文所引“反天意者，力政也”（孫詒讓：《墨子間詁》，孫啟治點校，中華書局2001 年版，第196 頁）。。顯然，墨家以“力”為核心觀念構建了由人禽之辨生發(fā)出的人生之應然狀態(tài)與社會之理想狀態(tài)。

可以說，墨家思想繼儒家而起，對人禽之辨進行了另外一種模式的論說——以“力”為核心的論說，并由此展開了其關于人生與社會的諸多思考。但因為墨家的天人關系和儒家的天人觀迥然不同，因此與儒家在人禽之辨視野下進行豐富的人性論思考不同，墨家并沒有沿著人禽之辨進一步發(fā)展出深厚的人性論考慮，它仍舊是從效法天的角度提出了“所染”這樣一種比較簡單的人性思考②徐復觀曾通過統計《墨子》中的“性”“情”出現的次數及具體用法，指出墨家在心性論上不及儒家透徹。參見徐復觀：《中國人性論史》，華東師范大學出版社2005 年版，第196 頁。。

《墨子》中明確談到“性”并進行討論的內容其實很少，其中一處為：“為暴人語天之為是也而性，為暴人歌天之為非也。諸陳執(zhí)既有所為，而我為之陳執(zhí)；執(zhí)之所為，因吾所為也。若陳執(zhí)未有所為，而我為之陳執(zhí)，陳執(zhí)因吾所為也。暴人為我為天之以人非為是也而性。不可正而正之?！保?］（404-405）這節(jié)文字的句讀是有一些可討論之處的，但整體來說，墨家在這里討論的人性并不是一種確定的人性，而是一種人們通過自身對之賦予含義而構建的人性，另外也是一種對他人進行陳說性的可變的人性。雖然這里對人性的討論并不是墨子人性論思想的核心內容所在，但這里的討論仍舊對我們理解墨家人性論有兩點提示：第一，墨家認為人性一定是符合天意的，所以暴戾等不符合天意，必然不是人性；第二，墨家對人性的思考乃認為人性是由后天的“諸陳執(zhí)”所影響而成，所以在其理論中，人性不是先天固定的，而是后天受各種環(huán)境和行為之影響而不斷變化的。

因此，最能代表墨家人性論的仍是《墨子·所染》篇所言：“子墨子言見染絲者而嘆曰：染于蒼則蒼，染于黃則黃。所入者變，其色亦變。五入必而已，則為五色矣。故染不可不慎也。”［1］（11-12）墨家以染絲來比喻外在因素對人性和人的各類生活的影響：對于絲來說，用不同的顏色進行浸染，就會有不同的結果；對于國君來說，是受賢臣良人的影響，還是受奸臣佞人的影響，結果完全不同；對于一般的士人來說也是如此，身邊的人若都是崇德行、遵法紀的人，則自己會變得德名榮顯，身邊的人若都是敗德無行的人，則自己也會聲名狼藉。顯然，墨家所持的是一種后天環(huán)境影響論的人性論，這和儒家尤其是孔子、孟子所持的先天人性論是大為不同的①朱伯崑明確指出，墨學“承認人沒有與生俱來的善與惡，其善惡的品質是后天形成的，即人們所處的環(huán)境影響的結果”。參見朱伯崑：《先秦倫理學概論》，北京大學出版社1984 年版，第166 頁。。但是這里有一個重要的問題：絲雖然可以染成不同的顏色，但是它的材質畢竟還是絲，而如果其材質是棉、麻等則將如何呢？對于邏輯問題十分敏感的墨家，不可能完全對此問題毫無感覺，所以他們事實上還持有一種帶有一定先天意義的人性論。

墨家這種帶有一定先天意義的人性論，其實是一種當時一般人都持有的人性論：人都是好生惡死、趨利避害的。“民生為甚欲，死為甚憎，所欲不得而所憎屢至，自古及今未嘗能有以此王天下、正諸侯者也?！保?］（65）人們愛惜的是生，厭惡的是死，這是人生存的基本訴求。而人為什么會如此呢？墨家認為這正來自天志：“天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也?！保?］（193）天是希望人生存而不希望人死亡、希望人富貴而不希望人貧窮、希望人間為治世而不希望為亂世的，正因為天是如此，所以效法天的人也便如此?？梢姡艺J為好生惡死、趨利避害是人的先天人性。然而這種先天人性卻是一種變化的、缺乏實質內容的人性，其中尤其沒有具體的善惡價值觀念。故而墨家認為，“故時年歲善，則民仁且良；時年歲兇，則民吝且惡。夫民何常此之有？”［1］（27-28）不同年景、不同環(huán)境都會對人性產生影響，甚至具有決定性的作用?？梢姡沂冀K認為人們是沒有恒常的價值意義之人性的，人的先天人性只是一種趨利避害的意欲。

可見，墨家一方面認為人是有普遍人性的，即人性都是好生惡死、趨利避害的；另一方面這種人性又是沒有恒常的善惡價值內容的，所以在人的生活中最重要的是后天影響?；氐饺窘z的比喻上來，墨家認為重要的不是最初的材質，而是后天的所染，是后天所染決定了布的美丑（善惡），所以關鍵的問題在于后天之影響。故而在墨家的思想中，著重探討的是后天影響之問題，而不是先天的人性問題。

但這種理論是否和墨家對義的重視構成沖突呢？為什么墨家認為將人性定義為好生惡死、趨利避害就夠了呢？筆者認為這恰恰與其天人關系論有極大關系。如上所述，儒家的天人觀是一種天以德命人而人具有積極主動性的理論，而墨家的天人觀是一種天以賞罰來主宰人而人根本上只要效法天即可的理論。所以在儒家那里，先天人性極為重要，因為它是人一切行動的根本動力與方向所在；而在墨家這里最重要的是天志，人只要根據認識了解到的自己應當遵循的天志之內容去生存便可以了，人本身的人性內容并不重要。對于墨家來說，人性并不是一個重要的倫理學問題；人遵從天志而生存并獲得幸福的生活，才是墨家倫理思想的關注點所在。

三、墨家的修身理論

既然人的生活應當遵循天志，那么在墨家看來，人只要能按著天的標準來努力、作為，就可以獲得幸福。然而這種努力、作為并不是簡單就能實現的，它也需要個體的修養(yǎng)、修身，因此墨家也同儒家一樣重視人的自我修養(yǎng)與自我養(yǎng)成。當然，因為墨家在人性論、心性論上沒有進行豐富的建構與論述，所以其修養(yǎng)論的豐富度不如儒家。

在墨家看來，“君子戰(zhàn)雖有陳，而勇為本焉。喪雖有禮，而哀為本焉。士雖有學，而行為本焉”［1］（7）。人的各種行為都應以德行為根本，所以德行的養(yǎng)成乃是成就君子的根本所在。這種以德行養(yǎng)成為君子的思想，不得不說是受到了儒家的影響。而且與儒家相似，墨家也特別重視人的自我反?。骸笆枪氏韧踔翁煜乱?，必察邇來遠，君子察邇而邇修者也。見不修行，見毀，而反之身者也，此以怨省而行修矣?！保?］（8）君子發(fā)現自己不被他人理解甚至被他人詆毀，卻并不怨恨別人，而是反躬自省自己的道德品行是否有不足，這樣通過不斷地自我反思和自我修養(yǎng)，自己的品德就會日益高尚，他人的詆毀也就會逐漸消失。需要指出的是，這里所講的先王與君子的“察”之行為，其中一個隱含前提是從先王到君子都是進行了自我反省和自我修養(yǎng)的。這在某種意義上也是一種“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”［2］（12）之觀念。

墨家還認為，“君子力事日強，愿欲日逾，設壯日盛。君子之道也，貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀。四行者不可虛假，反之身者也。藏于心者，無以竭愛。動于身者，無以竭恭。出于口者，無以竭馴。暢之四支，接之肌膚，華發(fā)隳顛，而猶弗舍者，其唯圣人乎！”［1］（9-10）首先，墨家強調人自我修養(yǎng)的“日強”“日逾”“日盛”。這種修身觀與儒家一樣，應當受到了古代圣王“日新”等思想的影響①《禮記·大學》載“湯之盤銘曰：‘茍日新，日日新，又日新’”（唐文治：《大學大義》，載《唐文治四書大義》，張旭輝等整理，上海人民出版社2018 年版，第23 頁），則熟悉“商周虞夏之記”的墨家對此很可能也有了解。，即認為努力行動、堅定志向、完善品德等是君子每天都需要進行的，不可有一日懈怠。其次，墨家認為自我修養(yǎng)是以心發(fā)動、以身顯現、以言表達的，所以墨家也很重視身心的一致性以及德行在身體發(fā)膚上的外在表現。這和儒家的身心關系論也有一定相似性，即都肯定了內在修養(yǎng)和外在氣象的統一。最后，墨家在這段表達中也呈現了一個從君子到圣人的個人修養(yǎng)目標脈絡，即君子是自我修養(yǎng)的初步，繼而君子通過不斷的身心修養(yǎng)最終達到內外一貫而氣象極佳的圣人境界。

當然，因為墨家的人性論是比較簡單的，尤其沒有在心性論上深入展開，所以墨家的修身工夫欠缺深刻、精微的心性維度，而更多強調言行合一、學行一致等方面。墨家認為：“志不強者智不達，言不信者行不果……務言而緩行，雖辯必不聽。多力而伐功，雖勞必不圖?；壅咝霓q而不繁說，多力而不伐功，此以名譽揚天下。言無務為多而務為智，無務為文而務為察。故彼智無察，在身而情，反其路者也。善無主于心者不留，行莫辯于身者不立。名不可簡而成也，譽不可巧而立也，君子以身戴行者也。思利尋焉，忘名忽焉，可以為士于天下者，未嘗有也?！保?］（10-11）墨家在關于修身之具體內容的討論中，特別強調立志、言行合一、守道、篤學博聞、反身、辨義利、成智等種種修養(yǎng)項目。然而因為欠缺一種系統性的心性體系和修養(yǎng)理論，所以墨家未能將這些項目整合成一個邏輯貫通的修身系統。這就如墨家的“十大主張”雖有一個大概的脈絡，但更多是平鋪式的關系，而欠缺一個邏輯推演的思想系統。就此而言，墨家雖然極其重視邏輯，但它并沒有形成一整套的邏輯體系，這是其邏輯觀的重要欠缺②王讚源引述鐘友聯、陳孟麟的研究，指出“墨子邏輯有反對形式化的傾向，重視語意關系，甚于重視語法關系”；當然他認為這并不妨礙墨家的邏輯有一個實質上的體系。但邏輯的實質體系不同于哲學的實質體系，它需要嚴格的形式為基礎，而墨家在這方面的缺失使其邏輯無法真正體系化。參見王讚源：《墨子》，東大圖書公司1996 年版，第141—144 頁。?；氐叫摒B(yǎng)方面，盡管墨家提出了多種修身項目，但這些項目乃是一種平鋪式的陳列，如果一定要從中提煉出一些綱領性的內容，或許言行合一、學以成智、明義以成德是墨家修養(yǎng)論中最為核心的三點。

言行合一是墨家修養(yǎng)工夫論的基礎，因為墨家認為人禽之辨在于“今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生”［1］（257），所以努力行之、勉強而為乃是墨家最為看重的德行。但墨家也知道，行動是要以思慮和表達為配合甚至是前提的，因此能正確地思慮和表達也是墨家頗為強調的?！昂賱t思，言則誨，動則事，使三者代御，必為圣人?！保?］（442）在墨家看來，人能夠不斷地進行沉默而不受干擾的思考、言語能教導他人、行動能符合道義，即思慮、表達、行動皆正確而一致，這樣便可趨近于圣人。所以思慮上的產生真正的智慧、言語上的符合正確的道理、行動上的按照道義而行，乃是墨家修養(yǎng)工夫的三條重要法則。

因此墨家特別強調學習，而學習的目的在于獲得真正的智慧：兼愛、非攻、天志、明鬼、非樂等“十大主張”?！赌印分杏泻芏嚓P于三代之道的記載，包括很多《尚書》《詩經》的內容，這表明墨家非常重視對三代文獻的學習。這與儒家是完全相同的。但是墨家對三代文獻的認識與理解卻和儒家迥異，即面對內容相近的文獻，墨家解讀出了和儒家不同的內容，這就是他們所提倡的“十大主張”。需要指出的是，墨家雖然認為人的智慧可以達到“十大主張”這十個在墨家看來具有真理性的認識，但是人的這種對于真理的認識并不是至高的，因為至高真理是由鬼神掌握的：“鬼神之明智于圣人，猶聰耳明目之與聾瞽也?！保?］（422）故而人必須跟隨鬼神的意志才能始終保持自己的智慧是符合真理的。由此，人的智慧和鬼神的智慧就產生了一種張力。墨家之所以在此形成了一種張力性的認識，仍在于其對天人關系的理解：人對天是一種帶有“被動性”的效法之關系，天對人則具有監(jiān)察與獎賞的根本權力。而“效法”正意味著人可以通過自身的“力”（勉力而為）實現對鬼神的意志——“十大主張”——的認識，所以墨家事實上又將鬼神的智慧與人的智慧統一起來①正如方授楚所言，“天之意志，即墨子之意志也”，墨家之知和鬼神之明在根本上是一致的。參見方授楚：《墨學源流》，山東文藝出版社2018 年版，第121 頁。。而且墨家認為人會因為“所染”等原因造成“一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾”［1］（74）等現實狀況，所以人只有理解了自身智慧并不是真理后才能勉力而為地進行“尚同”——同于天子并最終同于天志、鬼神，即讓自己的智慧統一于鬼神的智慧。

除了重視學習以達到真正的智慧外，墨子還特別強調通過義利之辨而踐行道德。如上所述，墨子特別重視義，“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近”［1］（44）。在墨家這里，義不是什么空虛的德目，而是：“義，利也”［1］（310），“義：志以天下為芬，而能能利之，不必用”［1］（334），“義，利；不義，害”［1］（407）。義就是對天下人有利，這正是天的意志所在，所以義就是人們行為的標準和最高的道德。故而人的行為都應當符合義，而不可背離之。另外，墨子所謂“義，利也”的利乃是公利，不是私利，所以墨子認為“思利尋焉，忘名忽焉，可以為士于天下者，未嘗有也”［1］（11）?？梢姡右埠腿寮乙粯訉αx利之辨嚴格對待之。而且墨子同樣認識到人在實踐仁義之時，情感和肉體等因素會產生不良影響，故而墨子指出，“必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛，而用仁義。手足口鼻耳，從事于義，必為圣人”［1］（442-443）。人的喜、怒、悲、樂、愛等情感會讓人的行為失去方向，從而無法符合義的標準，所以我們在生活實踐中必須克制這些不良情感；同時不僅讓心靈，更讓自己的身體、感官等也都按照義的標準去行動，這樣我們的行為才能始終符合義。可見，通過明確正確的義之行為標準而令自己的身、心皆符合義，乃是墨子修身工夫論的另一重要內容。

總之，墨家的修身工夫論雖然沒有如儒家那樣具有系統性、結構性，但是在日新德行、言行合一、學以成智、明義以成德等方面也有比較精彩的論述。而且雖然修身并不在墨家的“十大主張”之中，但其實如果說“十大主張”是高明智慧、真理認識、行為準則的話，那么上述的修身理論則是達到這種智慧、認知的基本方法。因此墨子說：“世之君子欲其義之成，而助之修其身則慍，是猶欲其墻之成，而人助之筑則慍也，豈不悖哉！”［1］（444）“十大主張”如成型的墻壁，修身則是筑墻的行為，故而我們在研究墨家倫理思想時，不可輕忽其與儒家相似的這一修養(yǎng)論面向。

綜上所述，墨家的倫理學乃是一種在天人關系視野下展開的具有豐富意涵的倫理學說。其雖然具有重視現實有效性的特質，但仍舊在人禽關系、修身理論等方面分享了與儒家相近的思想理路，這與墨子曾學于儒家有重要關系。而這也提示我們，韓非子之所以批評儒、墨，不僅因為他們是顯學，更因為他們都有“俱道堯、舜”“言先王之仁義”［3］（457，462）的特質，這種對德行、德政的強調乃與韓非子的法家理論根本相反。因此墨家的倫理學說雖然有重視實效的特征，但它實際上仍是一種重視德行的倫理學，我們不能因為它對功效的肯定就否定了其德行論的底色。因為德行的運用“總是需要承認對于社會和道德生活中的某些特征的某些先在的解說”①參見麥金泰爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2003 年版，第229—257 頁。方旭東提出，不只墨家可以被理解為后果論，儒家也可以被理解為后果論，而且兩者都“欣賞‘老謀深算的功利主義”’（方旭東：《從后果論看儒墨會通的一個可能》，《孔子研究》2021 年第1 期）。這其實是只在表現上理解儒家與墨家而造成的誤解，因為儒家和墨家的所謂“老謀深算”都不是工具理性之計算所能涵攝的，其中有著強烈的德行論基調。因此筆者認為與其將兩者定性為后果論，毋寧為德行論。因為這種帶有實現更大目標之考慮的德行論述正是當代西方美德倫理學所認可的美德論。，而儒家和墨家的這一前提正是他們的“明據先王，必定堯、舜”［3］（457）。根據這樣一個前提，墨家和儒家一樣堅決反對通過理性計算而犧牲少數人的利益來獲取多數人的最大幸福這一功利主義的重要主張②金里卡通過分析功利主義中偏好和平等的無法平衡，深刻指出了功利主義包含著一種“允許為了大多數人的利益犧牲弱小群體”的危險，進而蘊含著一種始終無法整合少數群體與多數群體的根本困難（金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海譯文出版社2015 年版，第49—66 頁）。，并認為“殺一人以存天下，非殺一人以利天下也。殺己以存天下，是殺己以利天下。于事為之中而權輕重之謂求。求為之，非也。害之中取小，求為義，非為義也”［1］（404）。墨家認為，殺一人就已經違背了利天下的追求，因此這種行為根本不具有道德性；而且這種在道德與政治生活中權衡利弊的行為本身就是違背了天志、鬼神的意志——義——的，因此需要予以拒斥?？梢?，墨子的倫理學并不是一種貫徹西方近現代功利主義原則的倫理學，故而當我們運用功利主義這一范疇來描述墨家倫理學時常有一種糾結的感覺③陳漢生在論述墨家倫理學時一方面指出功利主義主要包含“行動功利主義”和“規(guī)則功利主義”兩種，另一方面既認為墨家不同于這兩種功利主義，又最終將之歸結為功利主義，于是他創(chuàng)造出“詞語功利主義”“體系功利主義”等詞匯來描述墨家倫理學（陳漢生：《中國思想的道家之論——一種哲學解釋》，周景松、謝爾遜譯，江蘇人民出版社2020年版，第212—283 頁）。事實上，墨家并非西方近現代哲學意義上享樂主義的功利主義、個人主義的功利主義，它其實與儒家一樣具有責任倫理、德行倫理的特色。。因此筆者認為，墨家倫理學更應當被理解為一種人在天人關系視野下通過認知來了解“兼相愛、交相利”的天志、通過“力”來踐行“義”、通過修身來落實墨家的“十大主張”，進而獲得幸福的一種德行論倫理學④一些西方中國哲學研究者也多將墨家歸為功利主義，如史華慈指出墨家的學說始終關注“外在世界”，以“行善”為導向而不關注“成善”，其所謂“愛”也缺乏感情性（史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2004 年版，第150—161 頁）。不過如本文指出的，墨家雖對人性的討論不夠精細，但也具有改良人性、修養(yǎng)道德人格的諸多理論，同樣關注人的“內在世界”；而且其倫理學需要放在天人關系的視野下來進行討論，它實際上是將“行善”和“成善”融合為一體的。由此，對墨家的功利主義描述是有失公允的。。