“致良知”為仁學(xué)倫理實(shí)踐學(xué)之“新三綱”
——從歷史符號(hào)學(xué)-解釋學(xué)角度解析

李幼蒸

(美國(guó))

(作者按：本文原擬為中國(guó)明史學(xué)會(huì)王陽明分會(huì)2021年年會(huì)的準(zhǔn)備論文，由于疫情關(guān)系，本人未曾參會(huì)。鑒于原稿較長(zhǎng)，現(xiàn)特請(qǐng)重慶大學(xué)美視電影學(xué)院王立新教授撥冗予以縮編，并經(jīng)本人復(fù)閱刊出，特予致謝說明。)

由于古漢語字詞多義性特點(diǎn)和隨意聯(lián)想習(xí)慣，關(guān)于三綱五常觀念的產(chǎn)生和義解的演變頗不可靠。首先其出現(xiàn)與孔孟沒有任何關(guān)系，自戰(zhàn)國(guó)“五行論”流行以來，以“五”字標(biāo)稱的類稱極其普遍，以之作為品德泛稱本無特殊之處。自董仲舒本其天人感應(yīng)與陰陽五行“迷信理論”提出“五?！?仁義禮智信)概念作為基本品德概稱后，此概稱遂沾染上“形上學(xué)色彩”。至于他所提出的“三綱觀”，則是對(duì)于儒教社會(huì)政治的發(fā)展極為重要的一種“政治理論模型”：儒教權(quán)力結(jié)構(gòu)基型。古人對(duì)漢語字詞隨意比附解釋的慣習(xí)，不難在孔孟等先秦話語中找到類似的“字眼”，并依此胡亂為“三綱”思想“溯源”，甚至“賴到”孔子身上。實(shí)則，作為絕對(duì)權(quán)力支配關(guān)系的設(shè)定，三綱明顯符合法家思想(如《韓非子》中已有其雛形)。至于將法家最為重視的政治上的君臣關(guān)系擴(kuò)展為社會(huì)上的父子關(guān)系與夫妻關(guān)系，顯然是秦漢大一統(tǒng)后權(quán)力范圍空前擴(kuò)大后的產(chǎn)物，其中心思想為將政治權(quán)力關(guān)系與宗法權(quán)力關(guān)系緊密結(jié)合以形成結(jié)構(gòu)嚴(yán)整的儒教專制社會(huì)。至于歷代三綱論者將其與五常、五倫等道德觀結(jié)合以形成一定程度上“限君”意圖的思想，都僅只是書生一廂情愿的說辭，而唯簡(jiǎn)明“三綱”論兩千年來起著實(shí)質(zhì)性的儒教政權(quán)方向與方式的作用。原因之一正在于兩點(diǎn)：一是在成對(duì)的人際關(guān)系上明確規(guī)定了(次位對(duì)主位的)“絕對(duì)服從”之方向，二是在三綱本身并未同時(shí)規(guī)定服從之原則、標(biāo)準(zhǔn)與方式。此一細(xì)節(jié)的泛規(guī)定性，遂使得第一點(diǎn)“絕對(duì)服從”原則具有著“權(quán)力支配方向”的明確性。“三綱”本身于是直接意指三次位必須聽從三主位之命令。同時(shí)，此三對(duì)權(quán)力方向固定的結(jié)構(gòu)也就鮮明呈現(xiàn)了儒教社會(huì)自身的穩(wěn)定性基礎(chǔ)。千余年來的儒教歷史使得宋儒看到，作為道德原則的五常根本“限制”不了三綱(主要是君綱)，所以紛紛設(shè)想如何以孔孟品德學(xué)框限儒教權(quán)力者的無德或無能。朱熹根據(jù)北宋儒學(xué)家的思想編制了“四書”體系，意圖亦在于此，其中大學(xué)占據(jù)著關(guān)鍵性位置。朱熹本人也是“三綱五?！薄奥?lián)論”(以五常限三綱)的重要思想家?！叭柿x禮智信”作為品德類組合，當(dāng)然都是來自先秦千百年者，可以說是“先秦民間思想”；“三綱”則是在歷史上大一統(tǒng)國(guó)家建立后出現(xiàn)者，標(biāo)志著儒教權(quán)力形態(tài)，反映著“秦后官方思想”。朱熹倡導(dǎo)了此一“聯(lián)稱”——三綱五常，其中呈現(xiàn)了此一“道德”與“權(quán)力”的對(duì)峙關(guān)系，或許正是出于其“為萬世開太平”的理學(xué)家理想而特意為之？我們傾向于將此“修辭法”視為其將“儒學(xué)”推向“仁學(xué)”的努力之表現(xiàn)。在此背景下來重看其大學(xué)改本解，即可將后者也視為同一理學(xué)政治哲學(xué)傾向的表現(xiàn)。對(duì)此種種，持同一政治哲學(xué)態(tài)度的王陽明必定完全理解，只不過認(rèn)為宋代理學(xué)家們的做法欠缺實(shí)效，原因有二。一是“格物致知”代表著過度側(cè)重外實(shí)踐效驗(yàn)，二是“道問學(xué)”過度看重理性認(rèn)知的實(shí)踐力。二者都是外大于內(nèi)、物大于心之偏誤所致，盡管理學(xué)家均強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣學(xué)”，其“心學(xué)實(shí)踐”并不真純。朱王辯的核心于是就表現(xiàn)在王學(xué)意圖將朱熹之“一次仁學(xué)還原”推向自己的心學(xué)“二次仁學(xué)還原”。

無論從陽明學(xué)立意看，還是根據(jù)現(xiàn)代觀點(diǎn)對(duì)其學(xué)進(jìn)行分析，良知學(xué)創(chuàng)生與傳播之時(shí)都是兼涉內(nèi)與外、思想與行動(dòng)、道德與倫理，乃至兼及歷史1域與歷史2域的(參見下文說明)。在古人偏直觀經(jīng)驗(yàn)性思維方式中，二者必應(yīng)貫通，“一體之仁”兼及內(nèi)外。但陽明學(xué)之所以稱作心學(xué)，因其在理論思維中偏偏將心界“懸離于”物界，以提升倫理實(shí)踐主體域肌理之解析度，于是“一體之仁”除了上述通常意思外，還可特用于心域自足體本身。這就是何以一些西方現(xiàn)象學(xué)家會(huì)將陽明心學(xué)比較于胡塞爾“心學(xué)”的原因。當(dāng)然此一比較倫理學(xué)的可行性理由是：兩人均將其認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)推向主體中心論方向。正是由于此“主體心理學(xué)本位”立場(chǎng)，陽明心學(xué)反而可以免受歷史偶然因素羈絆而有資格成為跨文化、跨歷史、跨學(xué)科的，具有現(xiàn)代意義的一種古典倫理實(shí)踐學(xué)。但是當(dāng)涉及陽明思想全體時(shí)，作為儒教社會(huì)中的儒學(xué)學(xué)者王陽明，其于歷史1域的言行舉措以及其心目中的“經(jīng)世”心愿，自然也在另一層次上相關(guān)于其心學(xué)理論。在此一內(nèi)學(xué)與外學(xué)的關(guān)系上，古今觀點(diǎn)就大不同了。古人之外實(shí)踐，包括其社會(huì)政治性及學(xué)術(shù)文教性諸方面，受到當(dāng)時(shí)制度性、知識(shí)性、技術(shù)性、習(xí)俗性的制約。于是在心域內(nèi)可自由馳騁的思想家，在有關(guān)于儒教社會(huì)中如何貫徹其道德學(xué)思想時(shí)，其所思所想不免受限于當(dāng)時(shí)的歷史條件而失去了今日之價(jià)值。但是，如我們多次指出的，今日在對(duì)具有混合性的古代思想理論話語進(jìn)行分析時(shí)，應(yīng)在古人話語的同中之異、異中之同的表達(dá)方式中，注意各事端與觀念在動(dòng)機(jī)、目的、方法上的態(tài)度和方向上的細(xì)微差異。思想話語中的此類傾向性、偏向性本身，就可能表現(xiàn)出特定的意指作用(significations)。我們所說的心學(xué)“還原性”“歸元性”分析即與此類特點(diǎn)相關(guān)。“還原”含“轉(zhuǎn)移”或“偏轉(zhuǎn)”意，即指主題中心之“移位”，從歷史1域內(nèi)的制度、渠道、規(guī)范、方法乃至道德觀，向歷史2域中各精神類主題方向的相對(duì)性“偏轉(zhuǎn)”。

一、 仁學(xué)還原論的多種表現(xiàn)

陽明學(xué)的此一仁學(xué)還原性可表現(xiàn)在諸多歷史方面，均顯示了陽明學(xué)思想主題與儒學(xué)主流的相對(duì)“偏離性”，可概括列舉如下：一是從“道德學(xué)”(外實(shí)踐)向“倫理學(xué)”(內(nèi)實(shí)踐)的主題轉(zhuǎn)移。二是從事向心的主題轉(zhuǎn)移。三是從外行向內(nèi)知的主題轉(zhuǎn)移。四是從儒教儒學(xué)此二外實(shí)踐(均有各自既定必須遵行之歷史性章法)向仁學(xué)內(nèi)實(shí)踐的超歷史性的、主體意志自由選擇的、普適心性域的主題轉(zhuǎn)移。五是從儒教“等級(jí)性三綱”(君父夫)向心學(xué)化解釋的大學(xué)“程序性三綱”(德民善)的實(shí)踐域轉(zhuǎn)移。在轉(zhuǎn)移中隔離開集體性儒教教規(guī)，以便在心域內(nèi)直接面對(duì)主體倫理性問題(從權(quán)勢(shì)命令“內(nèi)容”向倫理規(guī)定“形式”的轉(zhuǎn)移)。六是從大學(xué)程序性三綱向心學(xué)倫理性三綱(致良知)的轉(zhuǎn)移。致良知意義上相當(dāng)于智(知)仁(良)勇(致)，即在良知學(xué)實(shí)踐域內(nèi)直接“調(diào)適”古典仁學(xué)之智仁勇三因素搭配關(guān)系問題——“致”含必行、成行、勇行多意素，“良知”亦為同時(shí)知仁、知智、知勇。外實(shí)踐的智仁勇遂心學(xué)化為內(nèi)實(shí)踐的致良知，并使三達(dá)德(智仁勇)在內(nèi)心聚合為“一體之仁”。七是從朱學(xué)道德學(xué)向王學(xué)倫理學(xué)的轉(zhuǎn)移，即從官辦科舉中心向私人書院的思想舞臺(tái)轉(zhuǎn)移，也即從官學(xué)向民學(xué)的“去權(quán)勢(shì)化”轉(zhuǎn)移。八是從民族歷史性的道德學(xué)層面向普適人本性的倫理學(xué)層面的轉(zhuǎn)移。九是從官場(chǎng)權(quán)力追逐學(xué)向個(gè)人倫理人格學(xué)的人生觀轉(zhuǎn)移。

當(dāng)然，這些連帶的場(chǎng)域與主題的所謂“立場(chǎng)偏轉(zhuǎn)”或“主題轉(zhuǎn)移”，是我們對(duì)該綜合性歷史現(xiàn)象思考與分析的結(jié)果，雖反映了良知學(xué)精神的影響或相關(guān)聯(lián)現(xiàn)象，卻并非全屬陽明本人及其學(xué)派有意為之。在陽明，本其性理學(xué)宗旨，此一心學(xué)還原論當(dāng)然源于其以善心促成善事的心物因果論想法。由于古代弱于科學(xué)邏輯性思維，故未識(shí)動(dòng)機(jī)與結(jié)果的關(guān)系過程并非直線性的，而是牽扯到諸多內(nèi)外錯(cuò)綜復(fù)雜因素。按照現(xiàn)代解釋，在人類社會(huì)環(huán)境內(nèi)，成君子學(xué)，或人格學(xué)，或君子小人二分法，遠(yuǎn)不足以形成達(dá)至外實(shí)踐成功之充要條件，但卻可通過獨(dú)善其身而增加“好人”形成的條件。陽明學(xué)由于其在內(nèi)實(shí)踐邏輯思考中排除了外實(shí)踐節(jié)目(儒教儒學(xué))，遂形成心理性實(shí)踐論方向。此一古代片面性的思考方式，反而啟發(fā)了在現(xiàn)代化今日促成跨歷史、跨地域、跨學(xué)科的倫理學(xué)學(xué)理溝通平臺(tái)之搭建方略(因人性心理域的非歷史性，使其可有效通向現(xiàn)代人性論心理域內(nèi)之思考)。陽明學(xué)學(xué)理具有現(xiàn)代性的根源即在此。而朱子學(xué)或朱子注“大學(xué)”的課題與目的都是直接針對(duì)歷史性的儒教儒學(xué)的(包括其來自道釋本體論的性理觀)，不僅內(nèi)容上受限于歷史環(huán)境，而且在理論思維層階上亦較陽明學(xué)低，故難以直接參與現(xiàn)代人類普適性人文社會(huì)科學(xué)研究。因此，按照我們的新仁學(xué)立場(chǎng)，仁學(xué)倫理學(xué)的功用今日表現(xiàn)在歷史2域內(nèi)而非表現(xiàn)在歷史1域內(nèi)，歷史2域恰恰可對(duì)應(yīng)、協(xié)同于現(xiàn)代人文科學(xué)理論領(lǐng)域，后者在全球化時(shí)代正在弱化并失去其倫理性精神指南?！爸改稀痹诖说囊馑嫉韧诠糯蕦W(xué)所喻指的“木鐸”，也等價(jià)于陽明學(xué)的“良知”。其中“良”字之義既深且廣，兼含今日所說的“真善美”價(jià)值因素。良知學(xué)特高揚(yáng)一“善”字，這使其與功利法術(shù)派在“何以為人”的人生觀上遂高下立別。后王學(xué)之明代學(xué)風(fēng)主流，如其說可由談空的王學(xué)左派來代表，不如說應(yīng)由曾對(duì)王學(xué)批評(píng)、反思，并予以調(diào)整的晚明思想史上諸多重“實(shí)學(xué)”的儒士來代表。正由于致良知內(nèi)含“真實(shí)性”要素，良知學(xué)之“善”必衍生至“真”及“實(shí)”。“善，真，實(shí)”的價(jià)值觀-認(rèn)識(shí)論傾向，不僅因此影響了明末士林總體精神，而且也因此在現(xiàn)代人文科學(xué)革新事業(yè)中可發(fā)揮其“木鐸”的作用(1)于此我們可再次理解本文提出的工具論概念之解釋學(xué)作用。明末百年歷史，既是政治極端腐敗的過程，也是學(xué)術(shù)思想精神昂揚(yáng)的過程，同一歷史過程包含著價(jià)值觀方向相反的兩大“支流”及其經(jīng)驗(yàn)結(jié)果;“唯心論”一詞如用于刻畫陽明心學(xué)，當(dāng)主題相關(guān)于內(nèi)外兩域時(shí)其含義不同。在外域，顯屬主觀之念，以為“好心即有好果”；在內(nèi)域，則為客觀描述，屬于心理界之“實(shí)證”。。

二、致良知作為內(nèi)實(shí)踐激發(fā)力

“致良知”三字教，一方面由王學(xué)禪化派將其誤用作類宗教性之“口頭禪”，另一方面卻由于其根植于人性實(shí)體本身而在理論性思維層面起著一種(直至今日有效的)理性化認(rèn)識(shí)論作用。我們?cè)诙啻斡懻摗白鸬滦缘绬枌W(xué)”公案時(shí)均同時(shí)指出，致良知在倫理實(shí)踐學(xué)層面上還具有一種“實(shí)踐動(dòng)力學(xué)”作用，即呈現(xiàn)出倫理實(shí)踐層面上的一種“促行力”。后者并非如宗教傳道中般將其“口頭禪”用于直通想象中極具威懾壓服力的、邏輯上必須對(duì)之屈服的超級(jí)“權(quán)力者” ，從而可在信徒身上激發(fā)出一種“去害逐利的本能屈順反應(yīng)”。致良知被后王學(xué)用于民間教化活動(dòng)時(shí)，沿禪宗話頭稱之為“三字教”，其實(shí)際作用不過是相當(dāng)于通俗版的“有良心”而已；而致良知用于學(xué)界思考新方向時(shí)，則相當(dāng)于另一“三綱領(lǐng)”，如前所述，三字既各有獨(dú)立意涵又相互貫通(2)神、教主、天道等，都以不同方式代表著其有控導(dǎo)所謂客觀歷史規(guī)律之權(quán)能；如據(jù)近百年前顧頡剛先生的批評(píng)可知，表面上不言神鬼的“五德終始論”所要宣達(dá)的即是不可違抗天意支配的“人間客觀歷史規(guī)律”。。

“陽明思想”作為思想史主體當(dāng)然須涉及其仁學(xué)傾向與儒學(xué)信仰兩方面(包括其“易經(jīng)學(xué)”)，現(xiàn)代學(xué)者須根據(jù)現(xiàn)代學(xué)理對(duì)之理性分析。而我們討論的“陽明心學(xué)”主題當(dāng)然是將其思想選擇在內(nèi)實(shí)踐心學(xué)場(chǎng)域內(nèi)研究，并專注于在此場(chǎng)域內(nèi)其思想的形式與效果問題。致良知“口號(hào)”的“準(zhǔn)理論性意義”在于其實(shí)際介入了一般倫理實(shí)踐域，也即如何在一定領(lǐng)域內(nèi)確?！爸匦小边@樣的人類永恒難題。此問題豈非也正是脫離了中世紀(jì)神學(xué)教條后的歐洲古典哲學(xué)所努力探討者？自康德后兩百年來學(xué)界欲以絕對(duì)理性的“邏輯力”取代古代實(shí)用主義的“神祗力”，而尼采開啟的現(xiàn)代懷疑主義百年來所要顛覆的既是神學(xué)也是哲學(xué)。隨著科學(xué)技術(shù)不斷進(jìn)步，人類文明反在倫理學(xué)思想上陷入因價(jià)值觀懷疑主義所導(dǎo)致的左右兩方向上的激進(jìn)虛無主義泛濫。

良知學(xué)為我們提供了一種如何“虛中取實(shí)”(由心及學(xué))的學(xué)術(shù)倫理實(shí)踐技術(shù)學(xué)。作為古人，陽明的比喻性話語(良知內(nèi)在于人性)是通過“否定式”加以表達(dá)的，即“尊德性道問學(xué)”格式不能解決“知必可行”疑難。然而致良知的“肯定式”表達(dá)(“體認(rèn)良知”作為此一思辨邏輯鏈的最后一節(jié))，按照今日判斷，豈不是仍然無法以理性方式有效踐行？于是，陽明心學(xué)現(xiàn)代理論上的意義即(辯證地)顯示為：可將心域倫理實(shí)踐軌跡進(jìn)行“心理實(shí)證性掃描”；也即首先對(duì)此人類道德理性的關(guān)鍵性過程本身予以客觀精細(xì)的呈現(xiàn)(相當(dāng)于“掃凈思考與對(duì)話平臺(tái)”)，以便(在現(xiàn)代知識(shí)手段豐富后)在其上繼續(xù)進(jìn)行理性化的真切分析。換言之，陽明心學(xué)對(duì)此一關(guān)鍵性問題的“有效陳述”，產(chǎn)生了一種內(nèi)含創(chuàng)造性潛力的理論開放性。

另外，與自然科學(xué)不同，今日人類人文學(xué)理探討必須同時(shí)承擔(dān)兩個(gè)異質(zhì)性任務(wù)：一是在諸多不確定性中堅(jiān)持進(jìn)行人文學(xué)的職場(chǎng)內(nèi)有效的“理性化研究”，二是逆反于時(shí)代功利主義潮流而沿著正確倫理理性方向?qū)д宋目茖W(xué)理論發(fā)展目標(biāo)。致良知三綱領(lǐng)的時(shí)代實(shí)用性意義是根據(jù)后一原則推進(jìn)前一任務(wù)?？陀^上，良知學(xué)相當(dāng)于精細(xì)化的孟子奮起說(“無待文王而興”之良知踐行力)，并將孟學(xué)的質(zhì)樸性“良”字增附以認(rèn)識(shí)論-實(shí)踐論-價(jià)值觀的“善、真、實(shí)”等“因子”。致良知作為“倫理實(shí)踐激發(fā)力”，于是兼含了“動(dòng)力維”與“價(jià)值維”二者。此即：在認(rèn)知不定與現(xiàn)實(shí)艱困的客觀條件下，不再依賴任何外在學(xué)理教條，而是直溯良知本能地在精神世界(歷史2域)探索中踐行“擇善固執(zhí)”之仁者宿命。簡(jiǎn)言之，按照陽明學(xué)啟示，人文思想家具有的相互“沖突”中的“二使命”是在欠缺充分知識(shí)根據(jù)下踐行精神真理探索。所“根據(jù)”的不是尚在探索中的現(xiàn)有知識(shí)結(jié)論，而是與知識(shí)在操作上“無關(guān)的”人本主義倫理信仰，后者即由仁學(xué)-陽明學(xué)依據(jù)普適人性論設(shè)定的上述價(jià)值觀三因子。它們是內(nèi)嵌于人性良知而不變的，而外在知識(shí)則始終是與時(shí)更新的。正當(dāng)(來自國(guó)際的)現(xiàn)代人文學(xué)者于認(rèn)識(shí)論-實(shí)踐論上彷徨無解時(shí)，在東亞民族性歷史仁學(xué)傳統(tǒng)中或有可能找到引導(dǎo)人類人文學(xué)術(shù)倫理方向更新的普適理性基石。

古今人民的心言行合規(guī)性(道德合法性)主要來自社會(huì)制度養(yǎng)成的集體慣習(xí)，而非源于個(gè)體自主的理智性選擇。所謂宋明理學(xué)思潮，其中真正具有獨(dú)立思考表現(xiàn)者其實(shí)屈指可數(shù)，“講會(huì)”如其說是學(xué)術(shù)討論，不如說是讀書人間的相互切磋、激蕩意志的群體勵(lì)志活動(dòng)。然而宋明講學(xué)風(fēng)氣及書院文化在儒學(xué)思想史上的確表現(xiàn)出一種個(gè)體追求倫理性精神自覺的沖動(dòng)。在此背景下，“致良知”新三綱領(lǐng)于是在外實(shí)踐與內(nèi)實(shí)踐兩域內(nèi)發(fā)揮著可稱之為“指號(hào)”(index)的作用。儒教社會(huì)的“生活世界”基礎(chǔ)即為儒教儒學(xué)慣習(xí)性教規(guī)系統(tǒng)，作為相對(duì)自由思想產(chǎn)物的良知學(xué)，也只能在該“生活世界”內(nèi)發(fā)揮作用。一方面，對(duì)于啟蒙大眾來說，致良知可以作為儒教道德性宣教之“三字教”；另一方面，對(duì)于學(xué)者思想家則可相當(dāng)于其精神追求與倫理思考的“三綱領(lǐng)”。致良知作為儒學(xué)新三綱，其總的旨意則是將其實(shí)踐方向由外(物)轉(zhuǎn)向內(nèi)(心)的一種實(shí)踐方法論藝術(shù)。雖然朱子官學(xué)與陽明私學(xué)背景不同，總體而言，彼此學(xué)術(shù)思想各有千秋，但陽明人格學(xué)在讀書人心目中的感召力遠(yuǎn)大于朱子。正是陽明學(xué)歷史上獨(dú)一無二地真實(shí)呈現(xiàn)了孟子所謂的“思想豪杰”形象，其人不僅深于思，而且勇于行。不論學(xué)者對(duì)于朱王異同論的立場(chǎng)如何，無不受其人格超邁與心端術(shù)正之精神感召，以至于明清鼎革之際出現(xiàn)了如此多勇于求真求善的志士仁人。人類現(xiàn)代文明已然全面取代中西古典時(shí)代，產(chǎn)生此類人格的歷史環(huán)境已然不在，其人其學(xué)的歷史意義今日該如何審定，正有待于我們?cè)谛碌臈l件下另行思考評(píng)定。今人也應(yīng)避免“時(shí)代誤會(huì)地”以為可以在今日世界重新借助良知學(xué)來改善世風(fēng)(3)“良知”本義即心之“善”，其“知”即嚴(yán)辨善惡，而且其“心之事”邏輯上含蘊(yùn)著“物之事”。心學(xué)不僅不是“棄物”之學(xué)，而且恰是最終必“格物”之學(xué)，心學(xué)之“實(shí)”義即以此故;陽明學(xué)的仁學(xué)還原論不可誤解為一種儒學(xué)取消論(古人思想立場(chǎng)乃就其半意識(shí)半下意識(shí)的“傾向”論，我們對(duì)其分析判斷的結(jié)果當(dāng)然不等于他們的自我表白)，而應(yīng)將其理解為倫理實(shí)踐過程中“輕重緩急次序調(diào)適”之理智性智慧與態(tài)度性選擇。對(duì)于今人而言，我們可在全新的內(nèi)外語境中對(duì)其加以“選擇性的”運(yùn)用。。

三、心學(xué)之實(shí)與學(xué)術(shù)之實(shí)，“致良知”與明末士林

對(duì)于王學(xué)思想在晚明的影響力問題，我們不必拘泥于古代學(xué)派傳承譜系的粗糙劃分習(xí)慣，更不必在意所謂派系分劃史事?！睹魅鍖W(xué)案》是按照地域和傳承關(guān)系羅列文人名號(hào)與文摘，相當(dāng)于一份豐富的思想資料匯編，但非學(xué)派思想分析研究之結(jié)論。但黃宗羲匯編此書的深意是：明朝兩三百年來出現(xiàn)了大批讀書人，他們?cè)跒楣傩惺轮喾e極主動(dòng)地?zé)嶂杂谒伎既松?、社?huì)、哲理問題。其中王學(xué)一系自為明代思想史之中心。因儒教儒學(xué)受到歷史上儒教既定社會(huì)文化環(huán)境的限制，各代萬千儒士所思所言，今日看來，不免大同小異，所謂彼此同與不同，既與儒家思想的實(shí)用主義性格有關(guān)，也相當(dāng)程度上與古漢語語義學(xué)的“乏抽象性詞語”可供精細(xì)表達(dá)之用有關(guān)。

歷來明史研究者都從政治思想學(xué)角度分析東林開啟的思想運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)問題，本文特別從仁學(xué)倫理學(xué)認(rèn)識(shí)論-實(shí)踐論角度關(guān)注陽明學(xué)精神的此一“曲線發(fā)展”，特別是由陽明心學(xué)中經(jīng)顧、高諸君子直到宗周的展開路線，后者直到鼎革之際的黃宗羲于清初開啟的新史學(xué)運(yùn)動(dòng)始云終結(jié)(詳見筆者他文)。陽明心學(xué)，其“務(wù)虛”之論反而是明末“實(shí)學(xué)”意識(shí)產(chǎn)生的根由之一。

陽明學(xué)所深化的“重實(shí)”學(xué)術(shù)思考精神，具體而言，在明末特殊歷史環(huán)境中作用于歷史1域與歷史2域兩域，前者屬政治思想領(lǐng)域，此處不論，后者體現(xiàn)為重實(shí)學(xué)之三觀上：價(jià)值學(xué)上重“心實(shí)”(誠(chéng))，認(rèn)識(shí)論上重“事實(shí)”(社會(huì)現(xiàn)實(shí))，學(xué)術(shù)方法上重“史學(xué)”(史實(shí)之真相)。在儒家此三者實(shí)為一事，而今日則可析之為三，以精細(xì)顯示其不同的功能性后果。

我們將陽明良知學(xué)的心學(xué)還原論涉及思想史上諸多大小相關(guān)“還原性”效果，再簡(jiǎn)要概括如下，大致涉及：仁學(xué)還原論(隔離儒教制度，隔離儒學(xué)規(guī)范)，倫理學(xué)還原論(隔離超越性鬼神迷信，隔離儒教道德律法)，心理實(shí)證性還原論(隔離形上學(xué)及本體論等玄虛性框架)，持恒人性還原論(隔離歷史性變動(dòng)情境)，人間心性平等論(隔離社會(huì)等級(jí)論)，排除學(xué)術(shù)權(quán)威壟斷性(排除經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)等級(jí)性之多元性“道統(tǒng)勢(shì)力”，儒學(xué)學(xué)術(shù)上的“非朱”，豈非相當(dāng)于隔離開儒教“官學(xué)”)。

所謂心學(xué)還原論與以往仁學(xué)之不同，表現(xiàn)在其意識(shí)性、自動(dòng)性、激發(fā)性乃至意志力操作性上，其屬性體現(xiàn)為前述智仁勇三心素之動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，此即一最真切的致良知態(tài)，我們可將其再次比喻為“控弦將發(fā)”的即時(shí)行動(dòng)態(tài)。致對(duì)應(yīng)于行之力、之勇，良對(duì)應(yīng)于仁之善、之愛，知對(duì)應(yīng)于智之真、之實(shí)；致良知豈非正可相當(dāng)于智仁勇之代稱；此正是仁者人格學(xué)之靜動(dòng)相合、智勇雙全、至誠(chéng)親愛之倫理學(xué)指號(hào)。其中良字即善字，即親字，即仁字，此即心學(xué)新三綱總方向之符號(hào)。

換言之，無善無親無仁即不足以言良知，此三字下意識(shí)地暗含著與出世性禪宗和等級(jí)性儒教在價(jià)值觀大方向上的本質(zhì)性區(qū)隔。陽明學(xué)在人性論之心域建立了此平等、自主、自覺之新三綱，通過在認(rèn)識(shí)論-實(shí)踐學(xué)級(jí)次上(而非在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中)，相對(duì)降退了儒教域之權(quán)力學(xué)舊三綱(君、父、夫)和儒學(xué)域之儒家實(shí)踐節(jié)目性三綱(德、民、事)，陽明心學(xué)人格學(xué)可謂全方位地表現(xiàn)出一種智仁勇智慧：作為現(xiàn)實(shí)界(歷史1域)杰出忠臣孝子，在儒教儒學(xué)制度化世界內(nèi)卻通過書院講學(xué)形態(tài)創(chuàng)立了“主體自由的生活世界”，在其中將其心學(xué)新三綱定為仁者之“第一行為準(zhǔn)則”，并在認(rèn)識(shí)論-實(shí)踐論層面上(歷史2域)完成從(集體性的)儒學(xué)道德規(guī)范學(xué)向(主體性的)仁學(xué)倫理實(shí)踐學(xué)的一次實(shí)踐程序性還原論。正是此“脫離歷史規(guī)定性的”人性還原論，使得陽明心學(xué)超越了儒教歷史束縛而得以于幾百年后擴(kuò)展為人類普適性的人本主義倫理學(xué)。

另外，需要再次重申，歷史現(xiàn)象與文化功能效果為兩事，陽明學(xué)派傳承譜系與陽明學(xué)的實(shí)際影響也為兩事(許多不屬陽明學(xué)派者受到的陽明學(xué)影響反較學(xué)派正式傳人更深刻、更真實(shí))，同理，陽明心學(xué)內(nèi)實(shí)踐與外實(shí)踐亦為兩事。表面上看內(nèi)為外之因，外為內(nèi)之果，實(shí)則兩域中的實(shí)踐邏輯是相互分離地發(fā)揮各自作用的。外實(shí)踐域的行為規(guī)則早已在儒教制度傳統(tǒng)中先立，成為一切儒士不得不自動(dòng)遵循的慣勢(shì)，后者與其主體思想自由選擇關(guān)系甚微(在傳統(tǒng)非科學(xué)性編寫的歷史敘事表面上，似乎存在著此種因果關(guān)系，后者其實(shí)并非真實(shí)存在，存在的只是內(nèi)實(shí)踐域自身的獨(dú)立心理行為記錄)。我們所說的儒學(xué)與仁學(xué)的功能上的分離性也屬此類認(rèn)識(shí)論區(qū)分。我們說的“儒學(xué)向仁學(xué)還原論”或“儒學(xué)仁學(xué)分離論”，在此類例子中是通過人為“搭建了實(shí)踐學(xué)隔離平臺(tái)”后實(shí)現(xiàn)的：由講學(xué)、問難、答疑、思考、文論等純學(xué)術(shù)行為，出現(xiàn)于(具心理性、倫理性、仁學(xué)性的)精神世界內(nèi)形成的、自由的“思想場(chǎng)域”內(nèi)，其存在是相對(duì)獨(dú)立于(具社會(huì)性、道德性、儒學(xué)性的)儒教世界的。此內(nèi)外兩個(gè)實(shí)踐域內(nèi)各自的“實(shí)踐邏輯”是性質(zhì)不一樣的，雖然(在本體論上)共同融合于同一歷史世界之內(nèi)，卻各自履行著不同的功能，并積累著不同的歷史效果。

心學(xué)，心域求實(shí)之學(xué)，其功能還原論作用如此。事學(xué)，物域求實(shí)之學(xué)(其求實(shí)動(dòng)機(jī)來自心域求實(shí)沖動(dòng))，其作用也如此，最典型例為前述東林現(xiàn)象。雖然書院與官學(xué)并存，甚至相互人事轉(zhuǎn)換，但書院內(nèi)部形成了一個(gè)“臨時(shí)自主自由區(qū)”，在其內(nèi)可沿仁學(xué)政治價(jià)值觀實(shí)行著相對(duì)自由的批評(píng)議論(踐行孟子精神)。當(dāng)東林人轉(zhuǎn)為官府要員或進(jìn)入儒教官場(chǎng)后，自然也須按儒教儒規(guī)履行其臣子義務(wù)，其政治道德性言責(zé)也須依規(guī)而行，其行事之正反效果則一如往昔而已。但從學(xué)術(shù)思想角度看，歷史上畢竟出現(xiàn)了兩個(gè)場(chǎng)景：書院場(chǎng)景與官府場(chǎng)景。關(guān)于書院派黨人黨爭(zhēng)現(xiàn)象，屬于人性之自然，此一必有之負(fù)面現(xiàn)象，并不排除其正面現(xiàn)象之歷史存在及積極影響，彼此的“對(duì)象語言”同一，但“工作語言”不同即仁學(xué)立場(chǎng)(至高者為“仁”與“義”理念)與儒學(xué)立場(chǎng)(至高者為“天”與“帝”權(quán)勢(shì))。書院內(nèi)士子對(duì)逆宦權(quán)臣的抨擊，相當(dāng)于對(duì)儒教政治現(xiàn)實(shí)本身的批判，此種因“心之實(shí)”而轉(zhuǎn)向于“物之實(shí)”的“實(shí)學(xué)性”態(tài)度，不僅強(qiáng)化了明儒學(xué)術(shù)的社會(huì)之“現(xiàn)實(shí)”針對(duì)性，而且在“天崩地解”間進(jìn)而鞏固了士君子應(yīng)對(duì)學(xué)術(shù)對(duì)象之“實(shí)在性”強(qiáng)化認(rèn)知的意識(shí)。對(duì)后王學(xué)空疏的批評(píng)即是此一演變的反映。后王學(xué)的“談空風(fēng)氣”歸之于陽明學(xué)并不正確，何況陽明心學(xué)自身的價(jià)值在于其思想內(nèi)在的學(xué)理價(jià)值，根本無關(guān)于身后弟子、傳人等以其名義產(chǎn)生的性質(zhì)變異思想(“去善惡”即反仁學(xué))。而歷史上的學(xué)派影響事實(shí)更與陽明心學(xué)本身的學(xué)理價(jià)值無關(guān)，因此外界影響發(fā)生于歷史1域，其實(shí)踐邏輯已然不同于陽明心學(xué)在歷史2域內(nèi)之固有實(shí)踐邏輯了。今日對(duì)陽明思想系統(tǒng)內(nèi)“心學(xué)-實(shí)學(xué)”綜合體之判斷應(yīng)該首先區(qū)分其在兩個(gè)不同歷史域中的作用。例如就歷史1域言，直系傳人“二王”可能是“悖王”者(不懂得其“虛”是曲線通向“實(shí)”的)，間接影響到的東林士君子反可能是真實(shí)“繼王”者。當(dāng)此兩支思想脈絡(luò)均在歷史1域內(nèi)活動(dòng)時(shí)，即須在域內(nèi)“張力場(chǎng)”中各自采行相應(yīng)之實(shí)踐邏輯(煽發(fā)以取勝)，亦必因此而分頭“失敗于”該客觀張力場(chǎng)內(nèi)，留存下并沉淀于不同的歷史實(shí)踐遺存域。就晚明書院文化而言，現(xiàn)象上的存在“自然單元”為一身、一事、一言、一行；同一“歷史事件”可兼涉官私兩個(gè)實(shí)踐場(chǎng)域(心域之慎思，事域之素行；書院之暢言，官場(chǎng)之尊行，可謂“各行其是”)，但可能根本無助于官場(chǎng)世風(fēng)之改進(jìn)，卻在“書院自主區(qū)”內(nèi)形成了一段讀書人間相互激揚(yáng)志氣的自由精神史之記錄，此所以幾百年后代代士君子仍可對(duì)“書院讀書聲”心向往之。而“二王”因其“異化”王學(xué)，以至于成為后來真正反王學(xué)者攻擊陽明心學(xué)之虛假材料。

所謂功能上的儒學(xué)、仁學(xué)之分，由于心言行三相在想象界的疊合存在，所談儒學(xué)-仁學(xué)“分界”實(shí)為“傾向差異”或“偏向標(biāo)志”之謂。還原云者，態(tài)度與主題的偏向性而已。關(guān)于朱王之別問題，因兩人均生存于儒教制度環(huán)境內(nèi)，彼此的言行區(qū)別主要為偏向性程度之別。如二者均言心性，程朱在性理發(fā)生與驗(yàn)實(shí)方面?zhèn)戎赜凇笆掠颉?，象山、陽明?cè)重于“心域”；誠(chéng)者，程朱偏向驗(yàn)之于物域之學(xué)與事(格物)，陽明偏向驗(yàn)之于心域之悟與行(將“格物”首先理解心界之“行”，以確保其“心之實(shí)”)。在儒學(xué)大方向上，二者之同遠(yuǎn)大于異，在體現(xiàn)仁學(xué)還原性上，彼此間則有程度之別。按前者，鄉(xiāng)愿輩易于通過完成事之“形似”以掩飾心之“偽誠(chéng)”；按后者，欲事之“實(shí)成”必先有心之“真誠(chéng)”。為此，陽明遂在心理域設(shè)定了雅俗兩解的全新概念——知行合一。按通俗意，知行合一固然指外實(shí)踐行為中之“行必果”，而按良知學(xué)意，所指實(shí)為內(nèi)實(shí)踐中的心之仁(良)、心之知、心之行三者。簡(jiǎn)言之，陽明仁學(xué)還原論的實(shí)意為提醒學(xué)人應(yīng)堅(jiān)守“內(nèi)在外之先”原則：外實(shí)踐域事業(yè)經(jīng)營(yíng)前應(yīng)先行(或同時(shí))耕耘于內(nèi)實(shí)踐域。讀者注意否，從孔孟到陽明的諸多主題思辨中均含有(在倫理學(xué)層面上的)統(tǒng)一的仁學(xué)價(jià)值觀指南，此即由其“誠(chéng)學(xué)”所代表的價(jià)值觀前提：在心域內(nèi)(態(tài)度層、動(dòng)機(jī)層上)嚴(yán)持其實(shí)踐邏輯——善與惡、是與非、真與偽，以對(duì)峙世俗世界通行之實(shí)踐邏輯——利與害、得與失、勝與敗。

四、結(jié)語：“致良知”之新三綱的現(xiàn)代意義

宋明理學(xué)、明代心學(xué)、陽明心學(xué)不同程度上均表現(xiàn)出了朝向仁學(xué)義理之“還原性”(即從五經(jīng)學(xué)向孔孟學(xué)的偏轉(zhuǎn)性)。其學(xué)、其著、其行，雖均有助于中華仁學(xué)倫理精神傳統(tǒng)之延續(xù)，考諸史事，卻甚少有助于社會(huì)政治之改善。一方面，仁學(xué)的道德中心政治觀并不能有效導(dǎo)致仁政的出現(xiàn)(孔孟從政失敗之象征意義正在于：在歷史1域內(nèi)，如欲以君子良知對(duì)峙制度權(quán)力，必是前者敗，后者勝)，但另一方面，此同一仁學(xué)信仰卻可有助于處逆士君子反向淬煉其倫理人格，并繼而將此倫理精神意志力實(shí)踐記錄于其文史創(chuàng)作，卒以流傳后世。宋元明清性理學(xué)家的歷史意義相當(dāng)于一種中式烏托邦精神運(yùn)動(dòng)(部分表現(xiàn)于民間半自主的書院運(yùn)動(dòng)中)，也如歐洲烏托邦思潮一樣，其朝向社會(huì)政治改良的意愿是誠(chéng)實(shí)的，卻是幼稚的，但亦含有其思想史上的積極啟示性意義。

“三代理想”為純粹烏托邦式幻想，卻反映了讀書人對(duì)儒教現(xiàn)實(shí)天然懷有一種道德批判的態(tài)度(通過理念與現(xiàn)狀的“對(duì)比修辭法”，以達(dá)到借古諷今之效)。明代書院文化遂為讀書人提供了一可相對(duì)自由交流思想的“平臺(tái)”，在其內(nèi)可較容易真率地表達(dá)向善嫉惡之人性正向本能(今日文史讀者喜讀東林講會(huì)激越之言即因此故)。書院精神秉持的仁學(xué)原則是善與惡、真與偽之對(duì)立，而儒教官場(chǎng)遵行的“儒表法里”原則為利與害、成與敗之對(duì)立。如將大學(xué)三綱在“事上”解，“至善”最終即應(yīng)歸總于“王事”之成(普天之下莫非王土)，而如將大學(xué)三綱在“心上”解，“至善”即體現(xiàn)于仁義之成(功能上，心學(xué)將其義理之“虛”置于教規(guī)之“實(shí)”之前)。在孔孟仁學(xué)，內(nèi)仁事與外王事并不一樣，而在仲舒儒學(xué)，二者則合二為一(4)董仲舒所創(chuàng)儒教意識(shí)形態(tài)，實(shí)基于前朝之法家制度性遺產(chǎn)，所謂以五常協(xié)三綱，不過是以儒飾法之術(shù)，因“秦后三綱”為硬制度，“先秦五?！睘檐浻^念，嗣后兩千年歷史上儒家欲以其“軟”對(duì)峙其“硬”，乃結(jié)構(gòu)上不可能之事。何況作為儒教真教主(偽托于孔氏)，其以“陰陽五行教”證明帝王權(quán)力譜系乃命之于天，故必不可違。學(xué)界習(xí)于“儒法”“儒道釋”等傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對(duì)比名稱，其中每一單字之所指其實(shí)均充斥歧義。如用這些傳統(tǒng)字詞標(biāo)示古人思想“傾向”，筆者習(xí)于用“儒仁”或“法仁儒”等對(duì)比詞組，用以標(biāo)志不同的“傾向概稱”。據(jù)此可以推論，本文所談“還原”“轉(zhuǎn)移”之類，均指性理學(xué)家的“思想傾向”或“言行傾向”。仁學(xué)還原不過是指儒家“離法近仁”之人本主義實(shí)踐，而朱王之別主要表現(xiàn)在各自所持該傾向在程度上的大小而已。。

從現(xiàn)代角度看，古代士君子人格學(xué)理念雖然受到歷史條件的局限，但其儒家信仰的天真性均根基于內(nèi)心真誠(chéng)的動(dòng)機(jī)與愿望，此一精神文化的歷史記錄本身，即已成為有助于現(xiàn)代歷史2域內(nèi)創(chuàng)造性實(shí)踐的珍貴精神遺產(chǎn)。古代側(cè)重精神追求的人生觀對(duì)功利主義今世的啟示性或警示性意義也正在于此。由于理學(xué)家及陽明學(xué)的倫理性思考與政治學(xué)關(guān)懷的分離性(內(nèi)圣外王隔離性)，以及古今中國(guó)社會(huì)政治制度的徹底區(qū)分性，我們自然偏重于強(qiáng)調(diào)中華古典精神文明的文化層面，并因此將“儒學(xué)文化、儒教制度、仁學(xué)精神”三者間的內(nèi)在意識(shí)形態(tài)關(guān)聯(lián)性設(shè)為現(xiàn)代應(yīng)予重述與解剖的重大課題。

盡管筆者倡導(dǎo)新仁學(xué)研究，但也明確認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代化的中國(guó)社會(huì)形態(tài)之形成與傳統(tǒng)仁學(xué)并無關(guān)系。我們?cè)O(shè)置歷史兩域解釋學(xué)模式，也是為了更有針對(duì)性地區(qū)分古代歷史中的“精華與糟粕”“過時(shí)與永存”。不言而喻，此一全球化時(shí)代的中國(guó)新科技立國(guó)大方向，已與百年前綿延兩千余年的民族性儒教社會(huì)根本不同。正是由于全球化時(shí)代的到來，無論世界還是中國(guó)，都在全方位地朝著唯物質(zhì)主義建設(shè)的總方向發(fā)展，新世紀(jì)高科技文化更已使人類歷史“義無反顧地”踏上了“唯技術(shù)主義發(fā)展策略”的戰(zhàn)車。無論仁學(xué)還是陽明學(xué)，創(chuàng)生之初都是針對(duì)當(dāng)時(shí)情境與問題而朝向于未來命運(yùn)思考的，其留存于后世可供繼承者，不可能僅止于“溫故”。任何歷史性課題都應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)性乃至未來性的，都應(yīng)采取 “古為今用”態(tài)度。正當(dāng)現(xiàn)代人類文明朝向全球化高科技時(shí)代發(fā)展之際，其強(qiáng)大勢(shì)力已然導(dǎo)致人本主義精神求真事業(yè)全面屈服于世界科技工商求利目標(biāo)之時(shí)，素與此物質(zhì)全球化無關(guān)的中華精神文明史上的“精神全球化”遺產(chǎn)，相形之下，其時(shí)代處境不免尷尬。然而，我們的東方古典人本主義倫理精神逆流而進(jìn)之歷史意象，或許蘊(yùn)含有一種思考人類未來合理發(fā)展方向的最新啟蒙性。