愛(ài)欲、理性與引導(dǎo)靈魂
——柏拉圖《斐德若》的靈魂神話(huà)繹讀

李毅翔

（中山大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系，廣東廣州510275）

柏拉圖的《斐德若》①本文引用《斐德若》主要依據(jù)劉小楓中文譯注本，并參考C.J.Rowe譯注的古希臘文原本，引文部分字句有調(diào)整，標(biāo)注斯特方碼（Stephanus code）。文中出自其他西方古典文獻(xiàn)的引文，標(biāo)注相應(yīng)的國(guó)際通行編碼。由上下兩部分構(gòu)成，上半篇記敘的是斐德若與蘇格拉底所演誦的三篇講辭，分別譴責(zé)和贊揚(yáng)了愛(ài)欲（?ρω?）；下半篇由對(duì)話(huà)構(gòu)成，兩人討論何為好的修辭術(shù)（?ητορε?α）[1]。在討論愛(ài)欲的三篇講辭中，前兩篇分別由呂西阿斯和蘇格拉底所作，它們共同的主題是譴責(zé)愛(ài)欲：因?yàn)閻?ài)欲使人失去理性和節(jié)制，愛(ài)欲者（?ραστ??）會(huì)陷入瘋狂；選擇這樣一位愛(ài)欲者則會(huì)敗壞被愛(ài)者（?ρ?μενο?）的生活。第三篇講辭由蘇格拉底所作，他講述了一個(gè)靈魂馬車(chē)神話(huà)，贊頌了愛(ài)欲的力量。愛(ài)欲所帶來(lái)的是一種神性的瘋狂，它能使愛(ài)欲者和被愛(ài)者過(guò)上幸福的生活。蘇格拉底的靈魂神話(huà)恢弘燦爛，當(dāng)即扭轉(zhuǎn)了斐德若對(duì)呂西阿斯的推崇，從而開(kāi)啟了下篇的哲學(xué)對(duì)話(huà)。

《斐德若》愛(ài)欲講辭植根于古希臘獨(dú)特的愛(ài)戀文化中。在雅典城邦流行的男童戀是一種為時(shí)人所默許的友愛(ài)（φ?λ?α）關(guān)系，其結(jié)構(gòu)上的特點(diǎn)是不對(duì)等性。年幼的被愛(ài)者因其外在形貌的美而吸引年長(zhǎng)的愛(ài)欲者，他接受年長(zhǎng)者的愛(ài)欲，卻只能對(duì)后者“表達(dá)友愛(ài)”[2]。在古希臘特殊的社會(huì)風(fēng)俗中，男童戀具有教化青年人的含義。

蘇格拉底的靈魂神話(huà)承接著愛(ài)欲與理性相沖突的論題，卻贊頌愛(ài)欲所帶來(lái)的靈魂瘋狂。蘇格拉底為愛(ài)欲者描繪了美好的命運(yùn)：節(jié)制而愛(ài)智慧的愛(ài)欲者享有最幸福的命運(yùn)，甚至那些不能抵抗身體之欲望的誘惑、陷于私人愛(ài)欲生活的人們，也得到了相對(duì)美好的命運(yùn)。這似乎與柏拉圖一貫對(duì)屬己的私人愛(ài)欲的批評(píng)有所矛盾[3]。這一神話(huà)敘事是否有更深的意涵，仍須回到《斐德若》的敘事語(yǔ)境中尋求解答。

一、蘇格拉底的靈魂馬車(chē)神話(huà)

《斐德若》中蘇格拉底的靈魂馬車(chē)神話(huà)由兩段相對(duì)獨(dú)立的敘述組成，它們共同的哲學(xué)前提是“靈魂不朽”。第一段從宏觀(guān)的宇宙視角呈現(xiàn)了人類(lèi)靈魂的前史，描繪了靈魂跟隨諸神游歷天域的情景。蘇格拉底把靈魂比作有翼飛翔的馬車(chē)：“不妨讓靈魂看起來(lái)就像與一對(duì)帶翅羽的馬拉的馬車(chē)及其駕車(chē)者生長(zhǎng)在一起的能力。”[4]246a7不僅人的靈魂像馬車(chē)，諸神也以飛翔馬車(chē)的形象出現(xiàn)，各有自己的馬匹和駕車(chē)者；在眾神之王宙斯之馬車(chē)的統(tǒng)御下，奧林匹斯十一位神靈各率領(lǐng)一支馬車(chē)隊(duì)伍，一同在天上馳騁游覽。

跟隨諸神的車(chē)隊(duì)飛升，靈魂馬車(chē)有能力抵達(dá)天空的頂端，天空之外另有一番奇異景象，蘇格拉底如此描述道：

那兒存在著實(shí)實(shí)在在的東西，無(wú)色、無(wú)形，也摸不著，唯有靈魂的舵手即心智（ν??）才看得見(jiàn)，唯有它才屬于擁有關(guān)于真實(shí)的知識(shí)的那一族……［4］247c6-7

天空之外不具有任何可被感知的屬性，因此不能為感官所捕捉，而只能為“心智（νο??）”所把握?！靶闹恰奔挫`魂中的理性部分，思維活動(dòng)之所在，它所關(guān)涉的是知識(shí)（?πιστ?μη），即對(duì)世界的真實(shí)的認(rèn)知。這一描述呼應(yīng)了柏拉圖的“理念（?δ?α）”論哲學(xué)[5]。天外世界是永恒如一存在的，而現(xiàn)實(shí)世界則處在不斷的生滅流變中；與之相應(yīng)，現(xiàn)象世界能為感官所把握，而永恒的存在真實(shí)只向“心智”敞開(kāi)。柏拉圖用“理念”來(lái)指代這一種與現(xiàn)實(shí)世界存在隔閡的存在真實(shí)[6]。

蘇格拉底說(shuō)，只有神的靈魂和極少數(shù)人類(lèi)靈魂能夠觀(guān)看天外的存在真實(shí)。為了跟隨諸神上升至天邊，人類(lèi)馬車(chē)須經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的艱難飛翔，馬車(chē)本身的負(fù)重、羽翼的羸弱以及因忌妒而產(chǎn)生的爭(zhēng)斗……種種因素使得多數(shù)人類(lèi)靈魂馬車(chē)無(wú)法抵達(dá)天邊。它們墜落至地上，與肉體結(jié)合成為有朽的凡人。人的誕生所揭示的是一段靈魂馬車(chē)遠(yuǎn)離存在真實(shí)和諸神的墮落史。

“天外（?περουρ?νιον）”的意象是對(duì)“理念”的形象呈現(xiàn)。“理念”與人所生活其中的現(xiàn)實(shí)世界之間，存在難以逾越的鴻溝：具體的世間萬(wàn)物依賴(lài)于各自的“理念”才得以為心靈所認(rèn)識(shí)，但是“理念”本身具有絕對(duì)真實(shí)性和完善性，它不能在方生方滅的世界中占有一席之地。事物與“理念”之間產(chǎn)生了裂痕，亞里士多德以“分隔（χωρισμ??）”[7]1078b30,1086b6來(lái)闡明柏拉圖思想的邏輯困境。他批評(píng)柏拉圖對(duì)“理念”的相關(guān)論說(shuō)是“空話(huà)和詩(shī)的比喻”[8]1079b26。然而，正是在作為詩(shī)歌想象的靈魂神話(huà)中，“理念”論獲得了別樣的生命力。

神話(huà)以敘述的筆觸彌合了哲學(xué)論證中的內(nèi)在困難[9]。在神話(huà)中，“理念”被安置在天空之上的天外世界，靈魂馬車(chē)須歷盡艱辛才能飛越天空抵達(dá)天邊；一旦到達(dá)，靈魂將得到天外“真實(shí)的原野”的滋養(yǎng)，靈魂的羽翼才得以生長(zhǎng)。對(duì)“理念”的超越性理解被投射在神話(huà)空間的超越性想象中。只是，超越性的存在真實(shí)難以用詩(shī)的筆觸來(lái)描繪，因而神話(huà)聚焦于一個(gè)次級(jí)的空間。柏拉圖的筆墨主要描繪了天空這一神話(huà)空間，這里是靈魂馬車(chē)和諸神車(chē)隊(duì)的活動(dòng)場(chǎng)所，處于天外和大地之間；大地則在天空之下，是凡人和諸神的居所，代表家庭的奧林匹亞十二諸神之一赫斯提亞（?στ?α）駐居于此[10]。神話(huà)對(duì)大地的描寫(xiě)也付之闕如。天空這一敘事場(chǎng)域勾連起大地（生活世界）和天外（存在真實(shí)），具有一種居間性，是個(gè)體靈魂通往超越性真理的橋梁。靈魂馬車(chē)飛升的旅程，便自然而然地喻指了人類(lèi)心靈從生活世界向上追尋存在真理的過(guò)程。

根據(jù)與存在真實(shí)的接近程度，靈魂在轉(zhuǎn)生為人后將過(guò)上不同類(lèi)型的生活。飽覽天外真實(shí)的靈魂成為“愛(ài)智慧之人（φιλοσ?φου）”或“愛(ài)美之人（φιλοκ?λου）”，或是“繆斯之徒（μουσικο?）”和“愛(ài)欲之徒（?ρωτικο?）”[4]248d3-4；其下的靈魂則分為八等，進(jìn)入八種不同的生活方式。寓居人間的靈魂被囚禁于身體中，仿佛牡蠣被困在貝殼中。作為“人”的此世生活，注定將是一種缺乏神性和善的生活。

盡管如此，蘇格拉底為靈魂的命運(yùn)留下了改變的可能。靈魂將在生與死之間不斷地輪回轉(zhuǎn)生，只要靈魂在世間能夠遵循正義而生活，如此連續(xù)三次轉(zhuǎn)生后，靈魂將重新長(zhǎng)出羽翼，能夠重返天上，過(guò)上一種足以?xún)斶€人世生活之苦難與不義的幸福生活。這便是描繪靈魂天上經(jīng)歷和轉(zhuǎn)世命運(yùn)的第一段神話(huà)敘述。

第二段神話(huà)從內(nèi)部視角呈現(xiàn)靈魂馬車(chē)的結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)。靈魂馬車(chē)包含一匹白馬、一匹黑馬和駕車(chē)者三部分，對(duì)應(yīng)于人的靈魂中血?dú)?、欲望和理性三部分。這一“靈魂三分”的結(jié)構(gòu)與《理想國(guó)》第四卷中蘇格拉底所講述的“三分靈魂”相似[11]，其內(nèi)容卻不盡相同[12]。與《理想國(guó)》從“城邦—靈魂”的類(lèi)比視角審視靈魂不同，《斐德若》從世俗愛(ài)欲的視角描述靈魂內(nèi)部的爭(zhēng)斗。沖突的雙方是駕車(chē)者和黑馬，前者和白馬組成聯(lián)盟，對(duì)應(yīng)理性和血?dú)獾慕Y(jié)合；他們的對(duì)手是象征欲望的黑馬。黑馬外貌丑陋，“與肆心和吹噓為伴”[4]253e3，耳聾且不易被馬鞭所馴服，它的形象是臃腫、雜多而拼湊的，與《斐德若》開(kāi)篇蘇格拉底所提及的神話(huà)怪物提豐（Tυφ?ν）相呼應(yīng)。在開(kāi)篇中，蘇格拉底借用提豐這一意象批評(píng)了智者派肆意“解構(gòu)”傳統(tǒng)神話(huà)的方法，并提出自我認(rèn)識(shí)的問(wèn)題：

我探究我自己，看看自己是否碰巧是個(gè)什么怪獸，比提豐還要曲里拐彎、欲火中燒，抑或是個(gè)更為溫順而且單純的動(dòng)物，天性的份兒帶幾分神性，并非提豐的命份（?τ?φουμο?ρα?φ?σει μετ?χον）。［4］230a4-6

與黑馬相似，提豐在體形上雜多繁復(fù)，它代表著靈魂中與野獸相似的那一部分，不具有神性，天生便與分有神性的理性部分勢(shì)不兩立。當(dāng)墜入世俗生活后，靈魂整體上產(chǎn)生了分裂，正如提豐的百個(gè)腦袋發(fā)出“各種不可名狀的聲音”[13]，靈魂內(nèi)部也陷入爭(zhēng)斗而不和[14]。第二段的靈魂馬車(chē)神話(huà)不啻為一種詩(shī)意化的自我認(rèn)識(shí)，蘇格拉底所描繪的卻是一個(gè)如提豐巨怪一般雜多、分裂而自相爭(zhēng)斗的“自我”。

與黑馬相反的是白馬，它形體俊美，熱愛(ài)榮譽(yù)，聽(tīng)從駕車(chē)者的話(huà)語(yǔ)（λ?γω?，即“邏各斯”），象征靈魂中的血?dú)?。血?dú)獠痪呃硇?，卻能和理性結(jié)盟并接受后者的統(tǒng)御。象征理性的駕車(chē)者是整一輛馬車(chē)的主人，他通過(guò)鞭子和“邏各斯”掌控著黑馬與白馬，駕馭馬車(chē)前進(jìn)。失去了羽翼的靈魂馬車(chē)只能在黑白雙馬的驅(qū)動(dòng)下奔馳，這是對(duì)個(gè)體靈魂的世俗愛(ài)欲的隱喻。這一世俗愛(ài)欲的敘事包含了兩個(gè)不同層面的內(nèi)容。在微觀(guān)上，蘇格拉底講述的是世俗靈魂重新萌生羽翼的過(guò)程，其間混合著快樂(lè)與痛苦，好比羽毛和牙齒的生長(zhǎng)，當(dāng)“美的流液”通過(guò)眼睛流淌進(jìn)愛(ài)欲者靈魂中時(shí)，來(lái)刺激他的羽翼萌生。

這個(gè)時(shí)候，靈魂整個(gè)兒在沸騰、在充血，就像長(zhǎng)牙時(shí)的感受……一個(gè)剛開(kāi)始生出羽翼的靈魂感受到的是同一種情形，靈魂在沸騰、在充血，生長(zhǎng)著的羽翼在發(fā)癢。［4］251c1-5

羽翼（πτερ?ν）和牙齒的意象所指代的是“愛(ài)欲（?ρω?）”，描繪羽翼和牙齒生的語(yǔ)言則充滿(mǎn)性的意味[15]。通過(guò)常見(jiàn)的生理性語(yǔ)匯來(lái)描寫(xiě)靈魂的感受，神話(huà)呈現(xiàn)了愛(ài)欲給靈魂帶來(lái)的甜蜜而痛苦的復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)。這一描繪模糊了“身”與“心”的界限，愛(ài)欲正是身心混一的深刻體驗(yàn)。愛(ài)欲的起因則是對(duì)美的觀(guān)看，“他通過(guò)眼睛接收到那些美的流液（το?κ?λλου?τ?ν?πορρο?ν），渾身燥熱起來(lái)，而羽翼的天性正是靠這流液得以滋潤(rùn)”[4]251b2-3。借用哲人恩培多克勒（Empedocles）的“流液（?πορρο?）”一詞，柏拉圖勾連起愛(ài)欲與美的關(guān)聯(lián)[16]。

當(dāng)愛(ài)欲被激發(fā)后，蘇格拉底從微觀(guān)層面轉(zhuǎn)向?qū)︸R車(chē)整體變化的描繪。首先是黑馬的斗爭(zhēng)，它不顧一切地向被愛(ài)者狂奔，其蠻橫力量強(qiáng)迫整個(gè)馬車(chē)一同前進(jìn)。盡管白馬和駕車(chē)者心存抗拒，但他們無(wú)力與黑馬抗衡，只能屈服于黑馬的“強(qiáng)迫（?ναγκ?ζει）”[4]254a5。

使得駕車(chē)者抵抗黑馬的是回憶產(chǎn)生的力量。當(dāng)駕車(chē)者因看到被愛(ài)者的目光而回憶起前世的經(jīng)歷，在那時(shí)他曾目睹天外真實(shí)的美。這一回憶產(chǎn)生了巨大的力量，使駕車(chē)者當(dāng)即控制住黑馬，重獲對(duì)馬車(chē)的掌控。然而，黑馬的欲望并沒(méi)有消退。隨著駕車(chē)者回憶的減弱，黑馬重新活躍起來(lái)，再次強(qiáng)迫馬車(chē)向前。隨后，駕車(chē)者再次被回憶激發(fā)起力量，又一次控制住狂奔的黑馬。

理性與欲望的抗衡是一場(chǎng)反復(fù)發(fā)生的拉鋸戰(zhàn)，馬車(chē)的命運(yùn)則由最終占據(jù)上風(fēng)者所決定：如果駕車(chē)者獲勝，則“愛(ài)欲者的靈魂懷著羞恥和敬畏跟從那些男孩”[4]254e9，他們的生活將是節(jié)制而愛(ài)智慧的。當(dāng)此世生命終結(jié)時(shí)，靈魂能夠重新長(zhǎng)出具有神性的羽翼。相反，如果黑馬戰(zhàn)勝了駕車(chē)者，愛(ài)欲者將無(wú)節(jié)制地追獵肉體快樂(lè)，最終將變得如動(dòng)物一般，不知羞恥也違背自然本性（φ?σιν）。在這兩者之間，如果愛(ài)欲者和被愛(ài)者跟隨習(xí)俗意見(jiàn)而“熱愛(ài)榮譽(yù)（φιλοτ?μω?）”，他們?nèi)阅苓^(guò)上一種雖不如愛(ài)智慧者、卻也接近于美好的友愛(ài)生活，在生命盡頭仍有重獲羽翼的沖動(dòng)，靈魂不必進(jìn)入冥府接受懲罰。

二、靈魂的理性與愛(ài)欲的沖突

靈魂馬車(chē)神話(huà)留下了一個(gè)略顯奇怪的結(jié)局。蘇格拉底為第二等的愛(ài)欲者描繪了相當(dāng)可觀(guān)的未來(lái)。作為“愛(ài)榮譽(yù)”之人，第二等的愛(ài)欲者雖不如“愛(ài)智慧”者那樣得到幸福而自由的命運(yùn)，卻尚且能獲得友愛(ài)。被愛(ài)者從愛(ài)欲者的目光中接受到愛(ài)欲，就像人因視力接觸而感染眼疾，這位被動(dòng)的少年人反過(guò)來(lái)成為了一個(gè)愛(ài)欲者[17]。在此世生命的終末，被愛(ài)者與愛(ài)欲者一同具有萌生羽翼的沖動(dòng)。蘇格拉底說(shuō)，他們將不再進(jìn)入冥府，將來(lái)更有機(jī)會(huì)重生長(zhǎng)出羽翼。這意味著“愛(ài)榮譽(yù)”者有可能重回天上，獲得永恒的幸福。

如何理解靈魂神話(huà)為“愛(ài)榮譽(yù)”者描繪的相對(duì)幸福的結(jié)局？在理性和追求智慧的等級(jí)上，這一類(lèi)愛(ài)欲者都比不上“愛(ài)智慧”者，他們?nèi)圆豢杀苊獾乇粚偌旱乃饺藧?ài)欲所俘獲，向肉體享樂(lè)和情愛(ài)關(guān)系所屈服。與《理想國(guó)》和《會(huì)飲》對(duì)理性之高度張揚(yáng)相比，《斐德若》是否反映了柏拉圖意識(shí)到那“激情之于善的力量”[18]？更重要的是，與《會(huì)飲》篇中所呈現(xiàn)的不斷上升的“愛(ài)的階梯”相比，《斐德若》是否賦予對(duì)具體個(gè)人的愛(ài)欲以不可替代的價(jià)值[19]？

在《會(huì)飲》中，狄歐提瑪以一個(gè)“愛(ài)的階梯”比喻來(lái)教導(dǎo)蘇格拉底關(guān)于愛(ài)欲的道理。愛(ài)欲的對(duì)象是美，但是美的種類(lèi)各有不同，因而人的愛(ài)欲也多種多樣。最初始的美是單個(gè)美的身體，對(duì)身體的愛(ài)是最低下愛(ài)欲，愛(ài)欲者由此而“生育美好的言辭”[4]210a7，這相當(dāng)于呂西阿斯式愛(ài)欲。然而，愛(ài)欲并不止步于此，從愛(ài)單一個(gè)身體到愛(ài)許多身體，愛(ài)欲者發(fā)現(xiàn)具體的美的事物其實(shí)分享同一種美。隨著愛(ài)欲的繼續(xù)上升，沿著操持、習(xí)俗和種種知識(shí)等愛(ài)的對(duì)象拾級(jí)而上，最終上升至無(wú)限的“美的滄海”——在階梯的最高峰，愛(ài)欲之人將看到“美之本性（τ?νφ?σινκαλ?ν）”，它是一切美的事物的依據(jù)。在這愛(ài)欲之梯的頂端，個(gè)人的欲望與認(rèn)知活動(dòng)相融通，合一于對(duì)“美之所是”的把握中[4]210e-211c。

對(duì)柏拉圖而言，哲學(xué)便是一種愛(ài)欲，“即對(duì)一種靈魂最深的需求在其中能得以滿(mǎn)足的追求的全心全意的熱情奉獻(xiàn)”[20]。這不僅意味著最高的愛(ài)欲活動(dòng)實(shí)際上等同于智性活動(dòng)，也意味著更高的愛(ài)欲對(duì)更低等級(jí)愛(ài)欲的超越和克服。從這個(gè)角度看，不僅身體之欲是應(yīng)當(dāng)克服的，對(duì)那獨(dú)一無(wú)二之個(gè)體的愛(ài)也是不可取的[21]。被愛(ài)之人并非因其自身而值得被愛(ài)；具體的人仿佛是一種手段或媒介，愛(ài)欲者的目光從他身上穿越而過(guò)，以抵達(dá)普遍性的存在真實(shí)[22]。

《斐德若》靈魂神話(huà)描繪了一種愛(ài)人們沉浸在屬己的私人愛(ài)欲中的結(jié)局，盡管這一結(jié)局尚且顯得幸福，但是，不應(yīng)簡(jiǎn)單地把《斐德若》看作是柏拉圖愛(ài)欲思想的革新。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答應(yīng)回到整個(gè)神話(huà)語(yǔ)境中。在神話(huà)敘事中，蘇格拉底所談及的“愛(ài)榮譽(yù)”不太涉及政治生活層面中關(guān)于榮譽(yù)的相關(guān)意涵，而是和習(xí)俗意見(jiàn)相關(guān)。蘇格拉底這樣說(shuō)：

如果愛(ài)欲者和被愛(ài)欲者采取的是俗不可耐的生活方式，并不熱愛(ài)智慧，而是愛(ài)榮譽(yù)（φιλοτ?μω?），那么，在［靈魂］醉暈暈或其他漫不經(jīng)心的時(shí)候，這對(duì)無(wú)節(jié)制的軛下之馬就會(huì)逮著愛(ài)欲者和被愛(ài)欲者沒(méi)有防備的靈魂，引領(lǐng)去一起拈選多數(shù)人以為幸福的選擇，并過(guò)完一生。［4］256b7-c7

大多數(shù)人所認(rèn)可的生活方式，是符合習(xí)俗意見(jiàn)的生活方式，這正是《斐德若》中呂西阿斯講辭所倡導(dǎo)的生活方式，其核心問(wèn)題是愛(ài)欲與理性的沖突。呂西阿斯把理性等同于習(xí)俗意見(jiàn)（這一觀(guān)點(diǎn)直到蘇格拉底講辭中才得到鮮明的提煉），他認(rèn)為，愛(ài)欲是一種非理性的激情，愛(ài)欲者受制于欲望的“必然（?ν?γκη?）”力量，他不可自制地追求被愛(ài)者，也難免在欲望消退后拋棄所愛(ài)之人，“他們有病而非神志清醒（σωφρονε?ν）；他們甚至知道自己心思低劣，但就是沒(méi)有能力控制自己”[4]231d2-3。因此，愛(ài)欲給愛(ài)侶所帶來(lái)的是麻煩而非幸福。相反，沒(méi)有愛(ài)欲之人頭腦清醒，他不會(huì)因愛(ài)生妒，不強(qiáng)占被愛(ài)者，更不會(huì)敗壞他們的名聲。呂西阿斯把愛(ài)欲與友愛(ài)對(duì)立起來(lái)，愛(ài)欲所追求的是當(dāng)下的肉體快樂(lè)，沉溺于此無(wú)疑會(huì)敗壞長(zhǎng)久的友愛(ài)生活。

在蘇格拉底的第一篇講辭中，他點(diǎn)明了呂西阿斯講辭的內(nèi)在理路：愛(ài)欲代表人的自然，它是非理性的欲望（?πιθ?μ?α），因而具有天然的強(qiáng)迫性[23]114；與之對(duì)抗的則是在習(xí)俗中養(yǎng)成的“意見(jiàn)（δ?ξα）”，此二者爭(zhēng)奪對(duì)個(gè)人心靈的控制權(quán)。愛(ài)欲者與無(wú)愛(ài)欲者的競(jìng)爭(zhēng)根本上是自然與習(xí)俗的競(jìng)爭(zhēng)：自然將人引向縱欲享樂(lè)，它的統(tǒng)治是為“肆心（??βρι?）”；相反，好的意見(jiàn)在理性引領(lǐng)下能給人帶來(lái)“節(jié)制（σωφροσ?νη）”[4]237e3-238a2。

呂西阿斯的“非愛(ài)”論折射出其時(shí)代的普遍觀(guān)念。愛(ài)欲強(qiáng)調(diào)身體之欲，友愛(ài)的含義則更廣泛，它包括從親情、友誼乃至愛(ài)情等的情感關(guān)系。[24]。沒(méi)有愛(ài)欲之人對(duì)自身?yè)碛幸环N“自我管治（autonomous）”的能力[25]88。自我管治的人能夠運(yùn)用理性，即能夠清醒地“計(jì)算（?πολε?πεται）”自身行動(dòng)帶來(lái)的利弊得失。清醒而冷酷的理性能力才是幸福生活的保證。

呂西阿斯式友愛(ài)生活成為一種利益的算計(jì)。對(duì)愛(ài)欲者來(lái)說(shuō)，并非因?yàn)槟骋粋€(gè)具體的心愛(ài)之人而去愛(ài)，而是因?yàn)橛褠?ài)生活所帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)利益而去愛(ài)[25]89。這也與現(xiàn)代語(yǔ)境中的愛(ài)情觀(guān)念相去甚遠(yuǎn)。呂西阿斯列舉了愛(ài)欲者為被愛(ài)者謀劃生活的種種好處，他卻忽略了一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題——既然愛(ài)欲者不愛(ài)他所追求的人，進(jìn)入這樣一段友愛(ài)生活對(duì)他有何收益？

在蘇格拉底看來(lái)，呂西阿斯是不誠(chéng)實(shí)的，他所標(biāo)榜的無(wú)愛(ài)欲者并非真的沒(méi)有愛(ài)欲，只是把自身的愛(ài)欲隱藏起來(lái)，他欺騙被愛(ài)者，讓后者相信自己無(wú)愛(ài)欲。換言之，呂西阿斯的愛(ài)欲者的問(wèn)題不在于愛(ài)欲與理性的沖突，而在于是否能夠坦誠(chéng)自身的愛(ài)欲；從根本上看，理性與愛(ài)欲不構(gòu)成對(duì)立的雙方，理性是實(shí)現(xiàn)個(gè)人欲望之目標(biāo)的工具[26]63。蘇格拉底的第一篇講辭則修改了這一種理性觀(guān)，把工具性“計(jì)算”理性轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N與欲望相抗衡的反作用力。

第二篇講辭的神話(huà)延續(xù)了對(duì)愛(ài)欲和理性之關(guān)系的探討。正如欲望之中有理性，代表欲望的黑馬能夠辨別出愛(ài)欲對(duì)象，并計(jì)算著如何獲得他；理性也有自身的欲望，甚至，理性是整體靈魂之愛(ài)欲的起始。

當(dāng)駕車(chē)者一看到那激發(fā)愛(ài)欲的目光（τ??ρωτικ?ν?μμα），整個(gè)靈魂就會(huì)因這感覺(jué)而發(fā)熱，漸漸爬滿(mǎn)渴求的癢癢和刺戳……另外那匹卻不顧駕車(chē)者的馬刺和鞭子，又蹦又跳強(qiáng)力往前拽——這就給同軛的伴兒和御馬者帶來(lái)種種麻煩……［4］253e5-254a6

這是一個(gè)頗為矛盾的敘事。駕車(chē)者看見(jiàn)了那“激起愛(ài)欲的目光”，τ??ρωτικ?ν?μμα所指代的是被愛(ài)者其人[23]160，隨后，愛(ài)欲才從駕車(chē)者（理性）傳遞至馬匹（欲望）身上[27]191。換言之，靈魂愛(ài)欲首先產(chǎn)生在理性而非欲望中。這意味著，《斐德若》靈魂神話(huà)依據(jù)一種獨(dú)特的靈魂觀(guān)，把靈魂三部分理解為三個(gè)相對(duì)獨(dú)立的主體，而非同一主體的三種能力[28]。欲望、理性以及血?dú)膺@三部分各自愛(ài)欲著某一個(gè)目標(biāo)。基于這一靈魂觀(guān)，神話(huà)的核心問(wèn)題在于，如何理解靈魂理性部分的愛(ài)欲？既然理性和欲望都把自身的欲求投向同一個(gè)被愛(ài)者，兩者何以構(gòu)成激烈的沖突？

正如在“愛(ài)的階梯”上，天性更高者經(jīng)歷了高低不等的愛(ài)欲，從愛(ài)具體的人到愛(ài)美之本身[29]；當(dāng)愛(ài)欲進(jìn)階到最高點(diǎn)，更低的愛(ài)欲似乎已被克服了?！鹅车氯簟匪尸F(xiàn)的則是一種共時(shí)性的愛(ài)欲，愛(ài)欲者同時(shí)體驗(yàn)著更高和更低的愛(ài)欲，這一矛盾性經(jīng)驗(yàn)的后果便是靈魂陷入瘋狂。

愛(ài)欲之瘋狂的問(wèn)題首先由呂西阿斯提出，他把愛(ài)欲視為一種破壞性的力量，使愛(ài)欲者陷入頭腦不清醒的瘋癲病態(tài)中。蘇格拉底則提出相反的觀(guān)點(diǎn)：瘋狂具有神性的來(lái)源，是神靈的饋贈(zèng)，對(duì)人類(lèi)有益而無(wú)害。蘇格拉底把愛(ài)欲的瘋狂與古希臘宗教生活中的種種神性迷狂相提并論。宗教中的神靈感應(yīng)是被動(dòng)接受外在的神性啟示，愛(ài)智慧者的“瘋狂”則揭示出靈魂自身的智性歷程[30]。正因同時(shí)感受到對(duì)具體的被愛(ài)者的愛(ài)，以及由此而來(lái)的對(duì)“美的理念”的突然回憶，愛(ài)欲者陷入難以調(diào)和的撕裂中，靈魂的羽翼意欲萌生卻又無(wú)法長(zhǎng)成。

不過(guò)，當(dāng)他滿(mǎn)懷熱忱要展翅高飛時(shí)，卻沒(méi)能力像只鳥(niǎo)兒那樣飛起來(lái)往下瞧，可他對(duì)低的東西又沒(méi)興致，于是因處于瘋癲狀而招致譴責(zé)。其實(shí)，［招致譴責(zé)］是因?yàn)椋谒械纳耢`附體者中，有這種瘋癲的人和共同分享這種瘋癲的人才會(huì)成為優(yōu)秀之人，而且［才會(huì)］出自?xún)?yōu)秀［家族］。因?yàn)椋钟羞@種瘋癲的愛(ài)欲者才被叫作對(duì)美好的東西有愛(ài)欲之人。［4］249d6-e4

瘋狂的根源在于靈魂的愛(ài)欲體驗(yàn)與此在生活的不契合。此世的靈魂早已失去羽翼，遠(yuǎn)離了天外的存在真實(shí)，對(duì)他而言，前世生活的回憶既美好又痛苦。他懸擱于高低兩種生活之間，既無(wú)法滿(mǎn)足于肉體享樂(lè)，也無(wú)法重獲對(duì)存在真實(shí)的完整視野。這正是愛(ài)欲之瘋狂的真相，與其說(shuō)這是理性與欲望的沖突，毋寧說(shuō)是理性自身所包含的兩種潛能的沖突：理性（駕車(chē)者）既能分享身體欲望（黑馬），也體會(huì)到比身體欲望更豐盈的愛(ài)欲。由此，駕車(chē)者的愛(ài)欲實(shí)際上是靈魂的居間性精神狀態(tài)的詩(shī)意呈現(xiàn)。

這一幅靈魂瘋狂的圖景是否表明《斐德若》重新賦予非理性的情感因素以更高的價(jià)值？對(duì)此，首先要問(wèn)的是，神話(huà)所呈現(xiàn)的愛(ài)欲者的靈魂是對(duì)蘇格拉底這位哲人的摹像嗎？神話(huà)呈現(xiàn)了一個(gè)同時(shí)陷于高低兩種愛(ài)欲中的靈魂：他能夠短暫地回憶起超越性的“美本身”，卻無(wú)法長(zhǎng)久地保有這一回憶；他陷于身體欲望中，在兩種愛(ài)欲的撕裂中變得瘋狂。與其說(shuō)這是蘇格拉底的哲人自畫(huà)像，毋寧說(shuō)這刻畫(huà)的是一個(gè)剛剛開(kāi)啟靈魂轉(zhuǎn)向的愛(ài)智者。柏拉圖讓蘇格拉底講述這樣一個(gè)靈魂神話(huà)，其目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)對(duì)傾聽(tīng)者的“靈魂教化（ψυχ??πα?δευσιν）”[4]241c5。

三、“引導(dǎo)靈魂”的修辭術(shù)與蘇格拉底教化

《斐德若》靈魂神話(huà)所呈現(xiàn)的瘋狂的愛(ài)欲者與蘇格拉底式冷峻的哲人形象有所差別。由于缺乏對(duì)存在真實(shí)的全面認(rèn)知，愛(ài)欲者只能短暫而模糊地在回憶中瞥見(jiàn)“美的理念”。在這里，回憶并非如《米諾》中那樣是智識(shí)探索的代名詞[31]，神話(huà)所呈現(xiàn)的回憶是“完全無(wú)意識(shí)的”[32]，是愛(ài)欲者前世生活神秘體驗(yàn)所留下的痕跡。愛(ài)欲者不知道他的回憶意味著什么，就個(gè)人的自識(shí)和反思能力而言，愛(ài)欲者仍缺乏智識(shí)的歷練。

蘇格拉底以宗教性語(yǔ)言描繪愛(ài)欲者的前世經(jīng)歷，賦予其神秘性色彩。靈魂跟隨神的歌隊(duì)飛升至天穹，恍如在宗教秘儀中得以開(kāi)悟，“在潔凈的光明中敬視彰顯出來(lái)的那些整全、單純、沉靜和幸?！盵4]250c4。在古希臘宗教文化中，歌隊(duì)尤其是和酒神歌曲相關(guān)的歌隊(duì)表演具有教化的功能[33]。這是靈魂神話(huà)上半部分對(duì)靈魂的哲學(xué)教化這一主旨的鋪墊。

在下半部分，蘇格拉底通過(guò)描繪靈魂馬車(chē)內(nèi)部的三個(gè)意象來(lái)啟發(fā)斐德若。象征理性的駕車(chē)者既具有蘇格拉底式哲人的特點(diǎn)，更像一位剛剛從屬己之愛(ài)轉(zhuǎn)向?qū)Α懊辣旧怼敝異?ài)的學(xué)徒。代表欲望的黑馬既是理性的對(duì)立面，柏拉圖卻玩笑般地把它描繪得和蘇格拉底的樣貌相像[34],[35]。處于駕車(chē)者和黑馬之間的白馬，則指向了斐德若，他愛(ài)榮譽(yù)、節(jié)制、知羞恥，既能夠被修辭術(shù)說(shuō)服，在合適的條件下，也愿意聽(tīng)從理性的話(huà)語(yǔ)。這三個(gè)意象互相關(guān)聯(lián)而含義豐富，共同呈現(xiàn)了一種介于哲人蘇格拉底和有待引領(lǐng)的少年人（πα??）斐德若（Φα?δρο?）[36]166之間的形象?？梢哉f(shuō)，靈魂馬車(chē)敘事是蘇格拉底提升斐德若靈魂品性的特殊修辭。

蘇格拉底的教化實(shí)踐隨著《斐德若》的戲劇敘事而展開(kāi)。在對(duì)話(huà)上半篇，斐德若呈現(xiàn)出一種追逐言辭的極大熱情，《斐德若》整個(gè)故事起因于斐德若對(duì)言辭的愛(ài)。盡管已在呂西阿斯的私人聚會(huì)中聆聽(tīng)了愛(ài)欲講辭，斐德若仍意猶未盡，甚至把講稿索要了過(guò)來(lái)，要不是在城中恰好碰見(jiàn)蘇格拉底，他將獨(dú)自反復(fù)背誦呂西阿斯的講辭。在與蘇格拉底結(jié)伴出城的途中，斐德若時(shí)時(shí)處于引路人的位置；演誦完呂西阿斯講辭后，他開(kāi)玩笑般逼迫蘇格拉底發(fā)表自己的講辭。斐德若熱衷于組織他人進(jìn)行言談，他確實(shí)是一位“智識(shí)的經(jīng)紀(jì)人”[27]5-6。

盡管斐德若演誦了呂西阿斯講辭，這篇講辭卻不屬于他，他缺乏修辭家的技藝，也不懂得如何分辨講辭的優(yōu)劣。他“對(duì)講辭的愛(ài)不是出于一種對(duì)真理的熱愛(ài)，而是出于對(duì)講辭形式、形態(tài)或外觀(guān)的愛(ài)”[26]22。因此，他被呂西阿斯式修辭術(shù)所吸引，成為了修辭術(shù)的愛(ài)欲者。他的靈魂不可能驟然轉(zhuǎn)變于蘇格拉底式的哲學(xué)對(duì)話(huà)。為了引導(dǎo)他靈魂的轉(zhuǎn)向，蘇格拉底需要一種特殊的修辭術(shù)。

靈魂馬車(chē)神話(huà)正是為斐德若式心靈所準(zhǔn)備的。就靈魂教化的實(shí)踐而言，神話(huà)處于呂西阿斯式修辭術(shù)和蘇格拉底式對(duì)話(huà)之間，占據(jù)《斐德若》的中篇位置。它承接了呂西阿斯所代表的修辭術(shù)和蘇格拉底所代表的哲學(xué)[37]。

作為指導(dǎo)公共演說(shuō)的技藝，修辭術(shù)盛行于雅典城邦中，在政治集會(huì)、法庭審判乃至精英階層的私人聚會(huì)上指導(dǎo)著人們進(jìn)行公共演說(shuō)[38]。呂西阿斯是其時(shí)代的大修辭家，在《斐德若》中卻受到蘇格拉底的大力批判。蘇格拉底不僅指出了呂西阿斯在技法層面上的不足，更把批評(píng)擴(kuò)展到修辭術(shù)這一門(mén)技藝本身。

在蘇格拉底看來(lái)，修辭術(shù)只關(guān)心“看似如此”的說(shuō)法，“憑靠語(yǔ)詞的力量，他們能搞得讓渺小的東西顯得偉大，讓偉大的東西顯得渺小”[4]267a7-8，就同一個(gè)問(wèn)題作出截然相反的議論，以此操縱聽(tīng)眾，使他們接受言說(shuō)者的觀(guān)點(diǎn)。修辭術(shù)關(guān)心的是說(shuō)服的結(jié)果，尤其是公共生活中對(duì)大眾的說(shuō)服。問(wèn)題在于，言辭隨著言說(shuō)者的目標(biāo)千變?nèi)f化，它無(wú)法探討哲學(xué)知識(shí)，不能得出具有普遍性和真實(shí)性的知識(shí)。

有鑒于此，蘇格拉底為修辭術(shù)提出新的前提：應(yīng)當(dāng)對(duì)所談?wù)摰闹黝}有真實(shí)的知識(shí)。是否求真理便是蘇格拉底與呂西阿斯的修辭術(shù)的差別。蘇格拉底用“嚴(yán)肅”與“玩笑”來(lái)區(qū)分技藝和非技藝：修辭術(shù)玩弄言辭，本質(zhì)上是一種玩笑，不具備知識(shí)上的嚴(yán)肅性；而嚴(yán)肅則意味著求真，這恰恰是一門(mén)技藝之成立的必要條件。由此，蘇格拉底提出心目中的新“修辭術(shù)”，它建立于“辯證術(shù)”（διαλεκτικ?）的基礎(chǔ)上：言說(shuō)者必須先通過(guò)艱辛學(xué)習(xí)以獲取知識(shí)，再通過(guò)成熟的言說(shuō)技藝以傳遞知識(shí)[4]266c1,276e5。

蘇格拉底式修辭術(shù)便是哲學(xué)本身。那么，神話(huà)修辭在其中占有何種位置？就言辭的目標(biāo)而言，神話(huà)修辭與哲學(xué)對(duì)話(huà)具有相同的目標(biāo)，即實(shí)現(xiàn)對(duì)靈魂的教化。蘇格拉底說(shuō)：

修辭術(shù)應(yīng)該是某種憑言說(shuō)引導(dǎo)靈魂（ψυχαγωγ?ατι?δι?λ?γων）的技藝，不僅在法庭和其他民眾集會(huì)上如此，在個(gè)人事務(wù)方面也如此。［4］261a8

如果神話(huà)修辭也能實(shí)現(xiàn)“引導(dǎo)靈魂”的目標(biāo)，那么它便屬于蘇格拉底式修辭術(shù)的一部分。神話(huà)便也屬于一種嚴(yán)肅的技藝，這一技藝需要更多的知識(shí)作為基礎(chǔ)。

既然言辭的作用力恰恰在于引導(dǎo)靈魂（λ?γουδ?ναμι?τυγχ?νειψυχαγωγ?α），想要做修辭家必然就得知道靈魂有多少種形相。［4］271c10-d1

正因?yàn)槿祟?lèi)靈魂多種多樣，所以言說(shuō)者不能只有一種言說(shuō)的方式。神話(huà)修辭因而在蘇格拉底“新”修辭術(shù)中占有一席之地，它能夠?qū)δ切┪茨苤苯舆M(jìn)入哲學(xué)對(duì)話(huà)的心靈施加引導(dǎo)。靈魂馬車(chē)神話(huà)正是哲人針對(duì)斐德若的靈魂教化。

《斐德若》作為最具文學(xué)色彩的柏拉圖對(duì)話(huà)之一，生動(dòng)地描繪了蘇格拉底以言辭引導(dǎo)斐德若靈魂轉(zhuǎn)向的過(guò)程。在開(kāi)篇，蘇格拉底以一位“欲求言辭（?πιθυμ?νλ?γειν）”者的形象出現(xiàn)，這無(wú)疑是一種偽裝，因?yàn)閻?ài)言辭與愛(ài)智慧是兩種截然不同的心靈品性。蘇格拉底把自己偽裝成斐德若一般的人，被呂西阿斯的新鮮講題吸引，想聽(tīng)聽(tīng)這位修辭家如何說(shuō)服被愛(ài)者接受沒(méi)有愛(ài)欲的追求者。在兩人結(jié)伴出城的過(guò)程中，蘇格拉底繼續(xù)偽裝成一個(gè)無(wú)知的人，他不熟悉城外的環(huán)境和道路，以至于斐德若不禁感嘆，“你的確像個(gè)由人領(lǐng)路的異鄉(xiāng)人”——他驚訝于蘇格拉底對(duì)此地的陌生性（?τοπο?）[4]230c6-7。蘇格拉底總是出離于“此時(shí)此地”（?-τοπο?），一如“美本身”的愛(ài)欲者不適應(yīng)于世俗的愛(ài)欲生活[27]14。

實(shí)際上，蘇格拉底不僅非常熟悉“此時(shí)此地”的生活環(huán)境，他更有意引導(dǎo)斐德若來(lái)到合適的地點(diǎn)。在蘇格拉底開(kāi)始演講時(shí)，偽裝仍然繼續(xù)著，他故意把臉蒙住，免得自己禁不住顯露羞愧之色。演講結(jié)束后，蘇格拉底佯裝離開(kāi)，卻在斐德若強(qiáng)加挽留時(shí)突然表現(xiàn)出被神靈憑附的狀態(tài)。蘇格拉底說(shuō)，那慣常出現(xiàn)的精靈再次降臨，阻止自己離開(kāi)，這是因?yàn)樗闹v辭冒犯了代表愛(ài)欲的“愛(ài)若斯（?ρωτα）”神。蘇格拉底表示必須馬上效仿詩(shī)人斯特西科若斯（Stesichorus），為自己作一篇悔罪詩(shī)以洗滌罪愆，以免遭到神靈的懲罰。直到此刻，蘇格拉底才去除蒙面。這表明第二篇講辭與第一篇有著本質(zhì)上的差異。第一篇講辭旨以戲仿的方式揭示呂西阿斯修辭術(shù)的短處，卻未提出蘇格拉底自己的觀(guān)點(diǎn)；第二篇靈魂神話(huà)更接近蘇格拉底的真實(shí)思想。

三篇講辭漸次遞進(jìn)，柏拉圖呈現(xiàn)了一個(gè)循序漸進(jìn)的教化歷程[36]157。神話(huà)修辭的效果是顯著的，當(dāng)蘇格拉底結(jié)束了講述，斐德若處于沉默中，與先前活躍地引導(dǎo)蘇格拉底演講相比，斐德若似乎已得到滿(mǎn)足，不再要求更多的言談了。但是，神話(huà)的結(jié)局遠(yuǎn)不是靈魂教化的結(jié)局。恰恰相反，在神話(huà)結(jié)束之處，真正的教化才剛剛開(kāi)始。

敘事來(lái)到《斐德若》的中點(diǎn)，蘇格拉底略顯突兀地講述了一個(gè)“蟬”神話(huà)。蟬的前世是熱愛(ài)繆斯的古人，他們過(guò)于沉浸在詩(shī)歌的美中，以至于忘了吃喝；因此，他們死后得到繆斯的獎(jiǎng)勵(lì)，重生為蟬，不吃不喝一直歌唱到生命終了。

蟬的意象指向斐德若，這位“熱愛(ài)繆斯的人”[4]259b5此時(shí)仍沉浸在神話(huà)為愛(ài)欲者描繪的美好結(jié)局中。但是，蘇格拉底卻提醒斐德若，止步于詩(shī)歌之美是不足夠的。如果對(duì)話(huà)者們就此打住而去睡覺(jué)，像奴隸般在午間樹(shù)蔭下打盹，那么便會(huì)被頭上歌唱正旺的蟬嘲笑了。此時(shí)，正值一天的正午時(shí)分，而敘事時(shí)間也剛好過(guò)半，這恰恰是一天之中對(duì)話(huà)歷險(xiǎn)的危險(xiǎn)時(shí)刻。蘇格拉底說(shuō)，我們要在蟬聲中繼續(xù)談話(huà)，“從它們旁邊航行而過(guò)就像經(jīng)過(guò)塞壬（Σειρ?να?）那樣卻未被催眠”[4]259a7。塞壬女妖善于歌唱，她們的歌聲會(huì)迷惑過(guò)往的水手，而奧德修斯則成功地從其間穿航。蘇格拉底以此鼓勵(lì)斐德若，穿航過(guò)動(dòng)人的神話(huà)詩(shī)歌而進(jìn)入哲學(xué)對(duì)話(huà)。

從神話(huà)進(jìn)入對(duì)話(huà)，也意味著靈魂從具體的美之景觀(guān)上升到美之本身。因此，神話(huà)結(jié)局中沉浸于友愛(ài)生活的第二等愛(ài)欲者形象是不足夠的。對(duì)“美本身”的追求喻指著對(duì)整體性存在真理的追求，“其過(guò)程是不斷地放棄對(duì)‘美的東西’或‘美的身體’的熱愛(ài)——這就是哲人的道路”[39]。

蘇格拉底的哲學(xué)教化最后是否成功，斐德若是否走上了哲人的道路，柏拉圖沒(méi)有給出一個(gè)確切的答案。盡管跟隨蘇格拉底走完了《斐德若》整個(gè)對(duì)話(huà)之旅，斐德若卻未必具有參與哲學(xué)對(duì)話(huà)的能力。蘇格拉底說(shuō)，辯證術(shù)的技藝能夠讓他“拽住一顆合宜的靈魂來(lái)種植”[4]276e7——對(duì)于斐德若般熱愛(ài)言辭的傾聽(tīng)者而言，或許靈魂神話(huà)比哲學(xué)對(duì)話(huà)更深地在靈魂中植入愛(ài)智慧的種子。就靈魂教化而言，神話(huà)有其不可替代的價(jià)值——只要它建立在真正的哲學(xué)智慧之上。