劉鳳娟

(暨南大學(xué) 文學(xué)院， 廣東 廣州 510632)

歷史終結(jié)問題是康德歷史哲學(xué)中的重要論題，直接影響康德普遍歷史理念的合理性、道德上終極目的的實(shí)現(xiàn)，乃至道德形而上學(xué)體系的穩(wěn)定性等多方面思想。該問題對于發(fā)掘康德和黑格爾歷史哲學(xué)中共同的辯證發(fā)展觀及其相關(guān)思想也具有重要的理論價(jià)值(1)可參見劉鳳娟：《康德的“歷史辯證法”》，《現(xiàn)代外國哲學(xué)》第18輯，上海：上海三聯(lián)書店，第115-133頁。。但在這個(gè)問題上，康德各個(gè)文本中呈現(xiàn)出來的觀點(diǎn)似乎是不一致的。在《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》中，康德從人類世代不朽的角度表達(dá)了歷史無終結(jié)的觀點(diǎn)；在《判斷力批判》、《萬物的終結(jié)》和《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》等作品中，他似乎以至善或倫理共同體的最終實(shí)現(xiàn)來表達(dá)歷史必然有終結(jié)的立場。那么，歷史究竟是有終結(jié)還是無終結(jié)呢？這里的“終結(jié)”概念究竟意味著什么呢？

這個(gè)問題在國內(nèi)還沒有得到充分的專題性討論，而國外的研究大多是將其放在政治哲學(xué)視域中來考察，并且得出“歷史是可終結(jié)的”結(jié)論。例如，格拉斯通(William A. Galston)認(rèn)為康德有如下觀點(diǎn)：“在歷史終結(jié)處，個(gè)人與種族之間的張力將消失：完美的公民憲法同時(shí)解決了政治的問題和個(gè)人的問題?！?2)William A. Galston，Kant and the Problem of History，Chicago and London：The University of Chicago Press，1975，p.100.約維爾(Yirmiahu Yovel)也指出，“自然與文化之間的對立最終將在‘完美的公民憲法’中被克服，這將標(biāo)志著政治歷史的終結(jié)”(3)Yirmiahu Yovel，Kant and the Philosophy of History，Princeton：Princeton University Press，1980，p.193.。本文則將更確切地證明：僅僅從現(xiàn)象界或在時(shí)間意義上看，普遍歷史本身是永不終結(jié)的；歷史必須從理知世界反思地被考察才是可終結(jié)的。當(dāng)然，如果將普遍歷史對于個(gè)體而言的終結(jié)考慮在內(nèi)，情況就更加復(fù)雜。本文也將突破在單純政治哲學(xué)領(lǐng)域中考察該問題的視域局限性，從康德的理論哲學(xué)、宗教哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)等思想部門中對其歷史終結(jié)論展開全面解析。

一、康德關(guān)于歷史的終結(jié)的設(shè)定

將時(shí)間和歷史看作是有始有終的完備序列，這是神學(xué)目的論的典型特征，也是近代空間化和機(jī)械性時(shí)間觀的必然產(chǎn)物。而康德的歷史終結(jié)論更加復(fù)雜。在1794年發(fā)表的《萬物的終結(jié)》一文中，康德提出這樣一個(gè)問題：“人們究竟為什么在期待世界的終結(jié)呢？”(4)康德：《萬物的終結(jié)》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第334頁?？档伦约旱幕貞?yīng)是：“理性告訴他們說，只是就世間的理性存在者合乎其存在的終極目的而言，世界的綿延才有一種價(jià)值，但如果這個(gè)終極目的無法達(dá)成，創(chuàng)造本身就對他們來說顯得沒有目的：就像一出戲劇，根本沒有結(jié)局，也看不出有任何理性的意圖。”(5)康德：《萬物的終結(jié)》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第334頁。在這里，歷史的終結(jié)被看作是世界終極目的的實(shí)現(xiàn)，而這又是一種理性意圖的呈現(xiàn)?！袄硇砸鈭D”這一概念在康德歷史哲學(xué)中被描述為“神意”、“自然意圖”和大自然的“隱秘計(jì)劃”等，這其實(shí)是出現(xiàn)在不同語境中的上帝的創(chuàng)世觀念。在一個(gè)理性主義哲學(xué)家看來，上帝創(chuàng)造自然界必定有其用意，也必定能夠使這個(gè)世界的終極目的在世間得到實(shí)現(xiàn)。這個(gè)過程就好像它導(dǎo)演的一出戲劇那樣有始有終?！敖K結(jié)”這一概念在康德這里，不僅意味著結(jié)束，更意味著終極目的的實(shí)現(xiàn)。

這種思維方式最早在奧古斯丁那里得到闡發(fā)?！渡系壑恰分杏羞@樣的論述：“我所說的兩座城的歷史進(jìn)程，指的是完整的世界歷史”，“從起源到終結(jié)，整個(gè)世界是以建立一個(gè)神圣社會作為唯一目標(biāo)的，而正是為了這個(gè)目標(biāo)，一切事物，甚至連宇宙本身才被創(chuàng)造出來”(6)奧古斯?。骸渡系壑恰罚f陶、陳維振譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第267、8頁。。奧古斯丁已經(jīng)隱約地表達(dá)了一種辯證的神學(xué)發(fā)展觀：“造物主上帝確實(shí)允許了惡的存在，以便證明，神道和正義甚至能夠把惡用于怎么樣的善的目的?！?7)奧古斯?。骸渡系壑恰?，第251頁。換言之，惡的存在是為了驅(qū)動神圣社會的最終建立，而這神圣社會的建立過程就是在上帝的預(yù)見和意圖之中的歷史進(jìn)程。善的目的及其可實(shí)現(xiàn)的設(shè)定象征著上帝創(chuàng)世計(jì)劃的合理性和權(quán)威性。這樣一種神學(xué)目的論在不少理性主義哲學(xué)家那里都可以看到。但康德并沒有原封不動地繼承奧古斯丁的思想，而是將上帝概念以及歷史的終極目的當(dāng)作是調(diào)節(jié)性原則?？档掠纱瞬⒉幌胄旧系鄣慕^對權(quán)威，而是使人能夠理解人類歷史的合目的性和合規(guī)律性的發(fā)展進(jìn)程。甚至，他將歷史的辯證發(fā)展過程和終極目的的實(shí)現(xiàn)看作是由人性自身驅(qū)動的。這是他對人類理性主體能動性的闡發(fā)。

康德對歷史的終極目的的強(qiáng)調(diào)除了受神學(xué)目的論的影響，也隱秘地受近代理性主義時(shí)間觀的影響。先驗(yàn)宇宙論中第一個(gè)二律背反的正題提到：“世界在時(shí)間中有一個(gè)開端，在空間上也包含于邊界之中。”(8)康德：《純粹理性批判》，《康德三大批判合集》(上)，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2009年，第315頁。康德并不否認(rèn)世界開端的觀念，只是反對這種在時(shí)間中找一個(gè)確切的開端點(diǎn)的做法。同樣，他也不否認(rèn)關(guān)于世界的終結(jié)的觀念，并指出：“一種造物的所有自然稟賦都注定有朝一日完全地并且合乎目的地展開?！?9)康德：《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第25頁。自然稟賦的發(fā)展的完備性意味著歷史必須有其終結(jié)。近代的各種時(shí)間觀盡管有具體觀點(diǎn)和立場上的根本差異，但在空間化這一點(diǎn)上是具有一致性的。即便是康德的作為內(nèi)感官的時(shí)間也不得不在與空間相類比的意義上才被當(dāng)作是一種直觀能力，他說：“時(shí)間本身的表象是直觀，因?yàn)闀r(shí)間的一切關(guān)系都能夠在一個(gè)外部直觀上面表達(dá)出來?！?10)康德：《純粹理性批判》，《康德三大批判合集》(上)，第33頁。而空間就是一切外部直觀的純粹形式。在理性主義哲學(xué)家看來，一切空間事物乃至整個(gè)物質(zhì)世界都是有邊界的，這就意味著時(shí)間也必須有“邊界”。因?yàn)?，人們只能用一條線“來表象時(shí)間序列”(11)康德：《純粹理性批判》，《康德三大批判合集》(上)，第33頁。。

但康德并未如此簡單地理解時(shí)間的始末，畢竟時(shí)間線不是具體的線段，而是可以向過去無限回溯和向未來無限延伸的線。他采取了一種調(diào)和的策略，使時(shí)間線既保留了終結(jié)的設(shè)定，又不妨礙其無限綿延的特性。時(shí)間既有終結(jié)又可以無限綿延，這種看似自相矛盾的論點(diǎn)只有在康德先驗(yàn)哲學(xué)語境中才能成立。我們可以通過他對宇宙論中第一個(gè)二律背反的態(tài)度來考察這一問題。

康德指出，為了解決宇宙論的第一個(gè)二律背反，人們需要澄清，時(shí)間的回溯“是否能稱之為一個(gè)無限后退，還是只能稱之為一個(gè)不可確定地繼續(xù)的回溯(不限定的回溯)”(12)康德：《純粹理性批判》，《康德三大批判合集》(上)，第369頁。。這兩者是具有本質(zhì)區(qū)別的，前者意味著從一個(gè)特定時(shí)間點(diǎn)向過去回溯到無限，換言之，無限被設(shè)想為在時(shí)間中被給予了。由此，時(shí)間或世界整體也就被給予了。但是，人們絕不可能在直觀中擁有世界整體。經(jīng)驗(yàn)主義者在堅(jiān)稱世界在時(shí)間上是無限的時(shí)候，就已經(jīng)偏離了其經(jīng)驗(yàn)主義的原則。無法在直觀中被給予的無限和世界整體就意味著它們無法被人經(jīng)驗(yàn)到。康德所秉持的是后者的觀點(diǎn)，人們在時(shí)間上總是可以不斷地回溯，但回溯到哪里是不確定的?？档聦⑦@一思路運(yùn)用于歷史領(lǐng)域，“我們是否可以從現(xiàn)在活著的人通過他們祖先的序列而上溯至無限，還是只能說，不論我退回到多么遠(yuǎn)，永遠(yuǎn)也不會碰到一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的根據(jù)來把這個(gè)序列看做以某處為邊界的，以至于我有理由同時(shí)也有責(zé)任為每一個(gè)祖宗再往前面去對他的先祖加以查找，雖然就是不去加以預(yù)設(shè)”(13)康德：《純粹理性批判》，《康德三大批判合集》(上)，第366頁。。康德贊同的當(dāng)然是第二種立場，每個(gè)人在上溯其祖先時(shí)只能不停地向過去查找，而無法追溯至無限。因?yàn)?，每一步的上溯都是在?jīng)驗(yàn)和直觀所允許的范圍內(nèi)進(jìn)行的，至于進(jìn)行到哪里是不確定的。康德認(rèn)為，這種帶有不確定性的無限活動的根據(jù)是“無限性的真實(shí)的(先驗(yàn)的)概念”(14)康德：《純粹理性批判》，《康德三大批判合集》(上)，第319頁。?！都兇饫硇耘小返霓q證論部分描述了該先驗(yàn)概念的調(diào)節(jié)性作用：一個(gè)真無限的先驗(yàn)概念就是使人在時(shí)間序列中不斷回溯，但永遠(yuǎn)也不預(yù)設(shè)回溯到哪里的那種引導(dǎo)原則(15)以先驗(yàn)的無限性概念引導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)性時(shí)間序列的無限回溯甚至延展，這是康德真無限思想的精神實(shí)質(zhì)，也是其普遍歷史觀的一個(gè)隱秘的思想前提。關(guān)于該問題可參見劉鳳娟：《康德的真無限概念》，《哲學(xué)研究》2020年第8期。。

康德在時(shí)間的開端問題上所使用的思維方式同樣適合于時(shí)間的終結(jié)。康德在《純粹理性批判》中強(qiáng)調(diào)時(shí)間回溯意義上的無限性，而在歷史哲學(xué)中他強(qiáng)調(diào)的是時(shí)間向未來綿延的整體性?！叭藗円笥幸徊咳说臍v史，確切地說不是一部關(guān)于過去時(shí)代的歷史，而是一部關(guān)于未來時(shí)代的歷史”(16)康德：《學(xué)科之爭》，李秋零主編：《康德著作全集》第7卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第76頁。。而這樣一部關(guān)于人類未來的歷史描述的是人類整體上的不朽?？档略凇蛾P(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》中指出，作為個(gè)體的“有理性的存在者全都將死亡，其類卻是不死的”(17)康德：《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第27頁。。這里隱含著時(shí)間上無止境地延伸的真無限觀念。無論是時(shí)間還是歷史都是可以向過去無限回溯和向未來無限延伸的?？档碌倪@一論斷揭示了人的認(rèn)識的有限性，并對應(yīng)于他將認(rèn)識限定在現(xiàn)象界的這一舉措。人們可以認(rèn)識有限的時(shí)間段或時(shí)間點(diǎn)上的經(jīng)驗(yàn)性現(xiàn)象，但無法窮盡所有時(shí)間上的現(xiàn)象，因而也不可能去先驗(yàn)地?cái)嘌詴r(shí)間上的開端或終結(jié)。因?yàn)?，有限時(shí)間內(nèi)的現(xiàn)象可以進(jìn)入人的感官，被知性所統(tǒng)攝，但現(xiàn)象界的整體沒辦法進(jìn)入感官，人不具有這樣超強(qiáng)的感官能力。對于個(gè)體來說，人只能認(rèn)識有限時(shí)間內(nèi)的現(xiàn)象，對于人類整體來說，人們只能在無限的時(shí)間進(jìn)程中不斷地向過去或未來拓展認(rèn)識領(lǐng)域，因而也就產(chǎn)生了總是在進(jìn)行中的無限概念。

但康德也沒有僅僅固守于這種進(jìn)行中的無限立場，而是同時(shí)設(shè)定了作為觀念的開端和終結(jié)。他斷然否定以一個(gè)確切時(shí)間點(diǎn)作為終結(jié)的那種做法，因?yàn)闀r(shí)間中任何一個(gè)確定瞬間都是經(jīng)驗(yàn)性的和有限的，都不可能充當(dāng)世界的邊界。而為了使時(shí)間整體仍然保留空間化的基本特質(zhì)，康德就以單純懸擬的理念來為世界歷史設(shè)置始末?？档碌臅r(shí)間觀和歷史觀更接近于宇宙論第一個(gè)二律背反的正題所描述的立場：即使時(shí)間序列上不存在確切的起始點(diǎn)和終結(jié)點(diǎn)，他也要在觀念上設(shè)定其開端和終結(jié)，以便使普遍歷史的始終與空間的邊界能夠遠(yuǎn)距離地、甚至牽強(qiáng)地相類比。而賦予歷史以價(jià)值的正是作為其終結(jié)的目的概念。在康德看來，“在各部分中假定自然部署的合目的性，卻在整體上假定無目的性”(18)康德：《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第33頁。，這是極其不合理的。大自然從不做無用功，這是神學(xué)目的論的基本原則之一。在對歷史的未來維度的描述中，康德以終極目的的先驗(yàn)設(shè)定彌補(bǔ)了理性主義視域下空間化時(shí)間觀的不足，使世界在能夠無限綿延的前提下具有了終結(jié)，盡管這種終結(jié)不是時(shí)間中一個(gè)確切的瞬間。

康德對當(dāng)時(shí)的各種哲學(xué)思維乃至科學(xué)思維進(jìn)行了調(diào)和與提升，確立了先驗(yàn)主義的思維路徑。數(shù)學(xué)中可以設(shè)想延伸至無限的直線，但在認(rèn)識論中，延伸至無限的時(shí)間概念和世界概念既不容于唯理論者，也與經(jīng)驗(yàn)論者的基本原則相背離，而對時(shí)間序列設(shè)置確定端點(diǎn)來類比空間線段的做法更是無稽之談?？档乱詺v史的終極目的這一帶有神學(xué)背景的先驗(yàn)理念，既摒棄了唯理論者在時(shí)間內(nèi)部理解終結(jié)的觀點(diǎn)，也克服了經(jīng)驗(yàn)論者否定一切終結(jié)觀念的缺陷。這種對終結(jié)的觀念化設(shè)定也將成為人們具體理解康德終結(jié)思想的前提條件。因此，康德一方面將終極目的的先驗(yàn)理念設(shè)置為歷史的終結(jié)，另一方面又保留了現(xiàn)象界中人類世代的無限延續(xù)。這就是他在先驗(yàn)觀念論語境中的解決方案。這種解決方案決定了人們必須從現(xiàn)象界和理知世界兩個(gè)層面來思考?xì)v史終結(jié)問題。

二、從現(xiàn)象界看歷史的終結(jié)

從康德關(guān)于人類整體的不朽性和普遍歷史的無限綿延的描述來看，他不贊同在時(shí)間進(jìn)程上設(shè)置一個(gè)特定的終結(jié)點(diǎn)來保證歷史的完備性。他像黑格爾一樣，“在經(jīng)驗(yàn)層面和政治哲學(xué)層面上”，“都不認(rèn)為歷史終結(jié)了”(19)張瑞臣、莊振華：《黑格爾“歷史終結(jié)論”考詮》，《哲學(xué)研究》2012年第10期。。在《萬物的終結(jié)》這篇論文中，康德將這種以確切時(shí)間點(diǎn)詮釋終結(jié)的觀念稱為超自然的終結(jié)。按照這種終結(jié)觀念，好像自終結(jié)開始，“此后不會再有時(shí)間了”(20)康德：《萬物的終結(jié)》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第337頁。。在沒有時(shí)間的地方，也就不會有任何變化事件。自然萬物乃至人類社會的一切事件都是發(fā)生在時(shí)間中的各種變化現(xiàn)象，因此，一個(gè)時(shí)間序列上的終結(jié)點(diǎn)將導(dǎo)致時(shí)間和現(xiàn)象界中萬物的消亡。好像整個(gè)世界在那一瞬間沒入神秘的黑洞?？档抡J(rèn)為，這種終結(jié)觀念的最根本困難在于，“構(gòu)成感官世界的終結(jié)的那個(gè)瞬間，也應(yīng)當(dāng)是理知世界的開端，因而前者與后者被放在同一個(gè)時(shí)間序列中了，而這是自相矛盾的”(21)康德：《萬物的終結(jié)》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第337頁。。時(shí)間上的一個(gè)特定瞬間，一邊聯(lián)系著感官世界的時(shí)間進(jìn)程，另一邊卻聯(lián)系著理知世界的本體進(jìn)程。這個(gè)瞬間是不可思議的，也是不可能存在的。在康德那里，這兩重世界是具有本質(zhì)區(qū)別的，它們?nèi)绾瓮ㄟ^一個(gè)時(shí)間上的確切時(shí)刻來相互聯(lián)結(jié)起來甚至被把握在同一個(gè)序列上呢？正如笛卡爾哲學(xué)中具有不同性質(zhì)的身體和心靈，如何能夠通過同樣是身體器官的松果腺得到連通呢？這種流俗的終結(jié)觀念的困境實(shí)際上就是近代二元論思維困境的微觀體現(xiàn)。

如上文所述，世界在時(shí)間上是否會綿延至無限或者延伸到某個(gè)確定的點(diǎn)，這是完全不在人的認(rèn)識能力范圍之內(nèi)的。人們不能獨(dú)斷地說時(shí)間序列上有確切的開端或終結(jié)，也不能說同一個(gè)時(shí)間序列可以延展至無限遠(yuǎn)，而只能說時(shí)間總是可以向前和向后不停地行進(jìn)的。所以，僅僅從現(xiàn)象界的人類整體視角看，歷史是沒有終結(jié)的。那種流俗的終結(jié)觀念在此意義上只是對歷史的永恒綿延的否定。人們借此并未增進(jìn)知識，而只是使自己對普遍歷史的理解更加混亂了而已。在這個(gè)層面，唯一能夠確定的就是歷史向未來伸展和向過去回溯的不確定性和真無限的特性?？档略谄錃v史哲學(xué)中對人類整體的不朽性的界定，就是從人類在時(shí)間序列中不間斷地進(jìn)展的意義上來說的。對于這個(gè)普遍歷史的整體而言，沒有人能夠看到其未來會終結(jié)于何處。

但康德也從個(gè)體的視角討論現(xiàn)象界中萬物的終結(jié)，這同時(shí)也就是人類歷史的終結(jié)。只是這種終結(jié)觀念看起來更加匪夷所思。宗教中經(jīng)常有這樣的說法：當(dāng)一個(gè)人臨死時(shí)，“他要從時(shí)間進(jìn)入永恒”，由此就會導(dǎo)致“一切時(shí)間的終結(jié)”(22)康德：《萬物的終結(jié)》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第330頁。。這里的終結(jié)是僅僅針對這個(gè)臨死的人而言的，不是就人類整體而言的。這個(gè)人在臨終時(shí)刻從時(shí)間向永恒的過渡就是從現(xiàn)象界向理知世界的過渡，也是從其肉體生命到單純靈魂?duì)顟B(tài)的過渡。其他人盡可以有其多樣的生命活動，但對于這個(gè)即將逝去的人而言，時(shí)間中一切感官事物都會立刻成為無意義的，全部人類歷史對他而言也會是終結(jié)了的。既然每個(gè)個(gè)體都將面臨生命的終結(jié)，那么他們同樣也都將面臨自然萬物和普遍歷史的終結(jié)。雖然從現(xiàn)象界的整體來看，時(shí)間序列和歷史進(jìn)程是無止境地延伸著的，但是對于其中每個(gè)個(gè)體而言，這同一個(gè)時(shí)間序列時(shí)時(shí)刻刻都在經(jīng)歷著終結(jié)。人類歷史全部進(jìn)程中世世代代的更替，就是每個(gè)個(gè)體生命不斷地走向終結(jié)的過程。換言之，普遍歷史作為人類整體生生不息、永恒不朽的過程，是由個(gè)體生命及其終結(jié)構(gòu)成的。普遍歷史的永恒延續(xù)與個(gè)體從現(xiàn)象界向理知世界的過渡是可以并存的，后者就是整個(gè)世界對于個(gè)體而言的終結(jié)。個(gè)體生命的終結(jié)同時(shí)就是整個(gè)世界對于這個(gè)個(gè)體而言的終結(jié)。拋開這個(gè)個(gè)體視角，沒有人能夠獨(dú)斷地指出一個(gè)時(shí)間上的終結(jié)點(diǎn)。因?yàn)椋f物根本不會終結(jié)于某個(gè)時(shí)間點(diǎn)，而是在一切時(shí)間點(diǎn)上時(shí)時(shí)刻刻終結(jié)著。對于個(gè)體而言，終結(jié)是一個(gè)單獨(dú)的事件，對于人類整體而言，終結(jié)是個(gè)永恒持續(xù)的過程。

但個(gè)體意義上的終結(jié)仍是發(fā)生在時(shí)間中的。在沒有時(shí)間的地方，也就沒有終結(jié)發(fā)生。因?yàn)檫@種終結(jié)作為一個(gè)特殊的變化事件，仍然需要以時(shí)間為基底?？档聦⑦@種終結(jié)概念與宗教中的末日觀念聯(lián)系起來理解。既然個(gè)體臨死之時(shí)就是一切時(shí)間對于他來說結(jié)束的那個(gè)時(shí)刻，那么，這就是這個(gè)個(gè)體的“末日”。這一刻仍然是屬于時(shí)間的，在這末日里“還要發(fā)生某件事情”，亦即該個(gè)體對其“一生中的行為作出結(jié)算”(23)康德：《萬物的終結(jié)》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第331頁。。一個(gè)僅僅記錄時(shí)間結(jié)束的終結(jié)觀念是沒有價(jià)值的，康德在終結(jié)思想中注入宗教的末日審判觀念，使這種終結(jié)思想獲得了道德上的規(guī)定性。

在《圣經(jīng)》中，末日審判意味著“以其目前形態(tài)顯現(xiàn)的世界的終結(jié)”，以及“一個(gè)新天和一個(gè)新地被創(chuàng)造出來”(24)康德：《萬物的終結(jié)》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第331頁。。并且接受審判的是死了的人，“海交出其中的死人，死亡和陰間也交出其中的死人。他們都照各人所行的受審判”(《圣經(jīng)·啟示錄》20：13)?！妒ソ?jīng)》中的末日審判觀念隱含了那種超自然的終結(jié)論，最后的審判日不僅是所有死去的人接受判決的時(shí)刻，也是整個(gè)世界崩塌的時(shí)刻，甚至死亡和陰間也將“被扔在火湖里，這火湖就是第二次的死”(《圣經(jīng)·啟示錄》20：14)。宗教中的第二次死亡不僅意味著罪惡的徹底絕滅，同時(shí)意味著靈魂的永生和新世界的開端。在這些經(jīng)文的表述中，末日審判成為連接舊世界和新世界的中介，這兩個(gè)世界被放在同一個(gè)序列上?？档聦⑵淇醋魇亲韵嗝艿挠^念。

在康德看來，末日觀念中的世界萬物的終結(jié)是針對臨近死亡的個(gè)體而言的，對于其他人乃至其他感官事物而言，世界仍然不間斷地向未來綿延著。并且，人不是在死后，在一個(gè)遙遠(yuǎn)的未來的某個(gè)時(shí)刻與其他死者一起接受神的審判，而是在其面臨死亡但仍活著的時(shí)候接受審判。感官世界的照常運(yùn)行和人在生前接受道德審判，這兩點(diǎn)是康德對《圣經(jīng)》中末日觀念最具革命性的改造。而由于對每個(gè)個(gè)體進(jìn)行臨終審判的神并不是外在于他的一個(gè)神秘的理性存在者，而是內(nèi)在于他的理性的純粹理念，所以末日審判在康德這里實(shí)質(zhì)上就是每個(gè)人根據(jù)其道德法則的自我審判。康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中指出，世界審判者“不是被設(shè)想和稱做上帝，而是被設(shè)想和稱做人子。這似乎表明，人類自己由于意識到自己的局限性和脆弱，將在這一揀選中判決自己”(25)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第143頁。。人子就是耶穌。在康德的宗教哲學(xué)中，耶穌被看作是“善的原則的擬人化了的理念”(26)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第59頁。。而善的原則就是每個(gè)人純粹理性的道德立法，耶穌對臨死之人的道德審判實(shí)際上就是這個(gè)人的自我審判?？档略谄渥陨淼哪┤諏徟杏^念中隱密地表達(dá)了兩個(gè)論點(diǎn)：第一，“道成肉身”不是在個(gè)體之外神秘地完成的，而是在個(gè)體內(nèi)部通過概念演變而實(shí)現(xiàn)的。第二，人類自由的精神實(shí)質(zhì)不僅包含自我立法和自我執(zhí)法，還包括自我審判。每個(gè)人在生命即將終結(jié)時(shí)，不是被動地等待一個(gè)外在權(quán)威的判決和揀選，而是主動地、自發(fā)地以他的道德立法為標(biāo)尺，來清算一生的所作所為。這是這個(gè)世界每時(shí)每刻都在經(jīng)歷著的事情。

需要注意的是，康德雖然對《圣經(jīng)》中的末日審判思想有重大革新，但他仍然將舊世界的終結(jié)看作是新世界的開端。個(gè)體臨死之時(shí)，感官世界對于他來說就會成為舊的世界，盡管對于其他人來說，這同一個(gè)世界仍在繼續(xù)運(yùn)行著。而這個(gè)人即將進(jìn)入的則是一個(gè)永恒的理知世界，他生命的終結(jié)同時(shí)就是其理知的或本體的存在方式的開端。理知世界的開端不是在一個(gè)唯一的確切時(shí)間點(diǎn)上，而是在每時(shí)每刻都發(fā)生著。因?yàn)檫@個(gè)世界上每時(shí)每刻都有人死去，那就會有眾多靈魂不斷地充實(shí)理知世界。理知世界的開端也是對于進(jìn)入其中的每個(gè)個(gè)體而言的，不是從整體意義上說的。

總而言之，在康德哲學(xué)中，從現(xiàn)象界看歷史的終結(jié)會呈現(xiàn)兩種情況：在人類整體視角下，現(xiàn)象界的普遍歷史是沒有終結(jié)的，歷史總是向未來無限地延伸著，人類世代也是向未來無限地延續(xù)著。沒有人能夠在現(xiàn)象中找到一個(gè)確切的時(shí)間點(diǎn)來截?cái)噙@種無限綿延的時(shí)間序列。但在個(gè)體視角下，世界每時(shí)每刻都在終結(jié)著。這種終結(jié)是整個(gè)世界對于生命臨近結(jié)束的個(gè)體而言的。對于一個(gè)臨死的個(gè)體來說，世間萬物乃至全部歷史都會很快變得沒有意義。在那個(gè)臨終的時(shí)刻，他將按照其內(nèi)部的道德法則或者擬人化了的耶穌理念來清算自己一生的所作所為，從而預(yù)測來世(即理知世界)應(yīng)得的禍福。既然，每時(shí)每刻都有生命走向終結(jié)，那么整個(gè)世界就是在全部時(shí)間進(jìn)程中不斷終結(jié)著的，而不是在某個(gè)確切的瞬間一次性地完成終結(jié)。

三、從理知世界看歷史的終結(jié)

在康德這里，現(xiàn)象界和理知世界不是同一個(gè)時(shí)間序列上的兩個(gè)世界，而是一體兩面。也就是說，理知世界不是被視為與感官世界相隔離的彼岸世界，而是被看作感官世界的基底和根據(jù)。這一世界從理論上看并不具有客觀實(shí)在性，而只是一種理性觀念；但在實(shí)踐上，人們可以將其設(shè)想為(而不是直觀為)真實(shí)的?？档聦⑦@種實(shí)踐信念叫做“理性在把對于理論知識來說難以達(dá)到的東西認(rèn)其為真時(shí)的道德思維方式”(27)康德：《判斷力批判》，《康德三大批判合集》(下)，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2009年，第503頁。?？档抡軐W(xué)中的靈魂不朽、上帝實(shí)存都是在這種意義上的實(shí)踐命題。從理知世界看歷史的終結(jié)主要就是從個(gè)體靈魂和上帝兩個(gè)視角設(shè)想配享幸福乃至至善的實(shí)現(xiàn)。個(gè)體生命進(jìn)入永恒之后的單純靈魂和上帝都只能被設(shè)想為理知世界的存在者。而上帝帶來的是人類整體意義上至善的實(shí)現(xiàn)，因而其中也內(nèi)在地包含著整體性的視角。

靈魂在進(jìn)入理知世界之后的持存性也應(yīng)當(dāng)按照這種道德思維方式被設(shè)想，而不是被理解為好像物質(zhì)實(shí)體在時(shí)間中的持存性那樣。個(gè)體靈魂在理知世界中配享的幸福是按照他生前所行自己為自己掙得的，由于他生前的那個(gè)感官世界對他而言是已經(jīng)終結(jié)了，他就不可能再回去對現(xiàn)象序列做出任何改變。審判在這個(gè)個(gè)體身上是一次性完成的?？档略陟`魂不朽的實(shí)踐公設(shè)中拒絕輪回的觀念，他指出：“如果在此應(yīng)當(dāng)把永恒理解為無限綿延的時(shí)間，則這種說法就會事實(shí)上沒有說出任何東西來；因?yàn)檫@樣的話，人就絕不會脫離時(shí)間，而只是一直從一段時(shí)間前進(jìn)到另一段時(shí)間?！?28)康德：《萬物的終結(jié)》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第330頁。西方文化中對靈魂不朽的論述通常有兩種，一種是宗教中的個(gè)體靈魂的不朽觀念，一種是哲學(xué)家所論述的普遍理性的不朽。這兩種觀念在康德哲學(xué)中同時(shí)并存，而《萬物的終結(jié)》中所包含的是個(gè)體靈魂不朽的觀念。相關(guān)論述可參見先剛：《柏拉圖的“回憶說”和“靈魂不朽論”》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2018年第1期?？档略凇度f物的終結(jié)》中實(shí)際上總結(jié)了兩種永恒觀念：一種是在時(shí)間中無限綿延的或持存性的觀念，物理學(xué)中的能量守恒定律就包含這種永恒觀念；另一種是“作為本體的綿延”，這是“完全無法與時(shí)間相比”(29)康德：《萬物的終結(jié)》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第330頁。的持存性觀念。靈魂的持存性就意指這種與時(shí)間不具可比性的永恒性。個(gè)體生命終結(jié)之后不可能再與另一個(gè)肉體相結(jié)合重新回到感官世界，一經(jīng)審判，他就作為單純的靈魂永遠(yuǎn)處于理知世界。而人類歷史的全部行程同時(shí)就是理知世界不斷被充盈靈魂的過程，理知世界不是在感官世界歸入混沌之后在剎那間被重新創(chuàng)造出來的新世界，而是在感官世界運(yùn)行的同時(shí)作為其基底而存在著的本體世界。

從個(gè)體靈魂的視角來設(shè)想歷史的終結(jié)，實(shí)際上就是從理知世界來反思時(shí)間中的感官世界的終結(jié)。這只能被消極地思考，因?yàn)樵诒倔w世界不再發(fā)生任何事情，也不再有任何東西能夠在直觀中(或在時(shí)間中)呈現(xiàn)出來被人認(rèn)識。歷史的終結(jié)對于一個(gè)單純靈魂來說，只是意味著一個(gè)無法再融入其中、無法再被其認(rèn)識和改造的世界。所以，末日的觀念和道德的審判只能從現(xiàn)象界層面來設(shè)想，不能在單純靈魂或理知世界層面被理解。這就推論出，靈魂如何在理知世界中享受其生前道德行動的幸福結(jié)果也是無法積極地被描述的?？档碌赖抡軐W(xué)乃至其宗教哲學(xué)中所論述的道德和幸福的因果統(tǒng)一性，對于現(xiàn)象界或人類歷史而言只能是永遠(yuǎn)無法達(dá)成的理念。而唯一能夠預(yù)見并實(shí)現(xiàn)這種德福一致的只能是理知世界中的上帝。理知世界同時(shí)就是上帝所帶來的道德世界，亦即將全人類作為一個(gè)整體來看待的倫理共同體。

在康德這里，現(xiàn)象界線性的和一維的時(shí)間在上帝視野中實(shí)際上是個(gè)閉環(huán)。從理知世界反思到的感官世界或時(shí)間整體實(shí)際上就是從上帝中創(chuàng)生又回歸于上帝的圓圈。歷史的終結(jié)不僅應(yīng)當(dāng)從個(gè)體的角度、更應(yīng)該從世界整體的角度被思考。上帝理念的重要性“本來就必須只涉及到實(shí)踐”(30)康德：《純粹理性批判》，《康德三大批判合集》(上)，第530頁。，上帝實(shí)存的實(shí)踐公設(shè)“必然是屬于至善……的可能性的”(31)康德：《實(shí)踐理性批判》，《康德三大批判合集》(下)，第136頁。。而反過來看，至善的可能性的懸設(shè)“同時(shí)就是某個(gè)最高的本源的善的現(xiàn)實(shí)性的懸設(shè)，亦即上帝實(shí)存的懸設(shè)”(32)康德：《實(shí)踐理性批判》，《康德三大批判合集》(下)，第137頁。。個(gè)體在實(shí)現(xiàn)至善方面有各種局限性，他在履行道德法則時(shí)有可能會由于軟弱而違心地做出違背法則的行動，也有可能會按照不純粹的內(nèi)心動機(jī)做出表面上合法則的行動，甚至可能會將道德的動機(jī)與非道德的動機(jī)相顛倒。即便某些個(gè)體內(nèi)心足夠強(qiáng)大并具有純粹的道德動機(jī)來履行純粹理性的要求，“但由于缺乏一種把他們聯(lián)合起來的原則，他們就好像是惡的工具似的，由于他們不一致而遠(yuǎn)離善的共同目的”(33)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第97頁。。為此，人不僅在個(gè)體意義上應(yīng)當(dāng)履行其內(nèi)在的道德立法，人的族類對自己也具有一種義務(wù)。

作為理性存在者，人類注定要趨向于一種共同目的，即“促進(jìn)作為共同的善的一種至善”(34)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第98頁。。這需要所有單個(gè)的人聯(lián)合成為一個(gè)整體。但這樣一個(gè)共同體要得以實(shí)現(xiàn)，就必需一種公共立法。這種道德意義上的公共法則，不是出自所有人聯(lián)結(jié)起來的普遍意志的公共立法，也不是出自一個(gè)外在上帝的規(guī)章性法則(如猶太教律法)，而是出自人類理性中上帝理念的純粹法則。道德法則不僅被看作出自每個(gè)個(gè)體的純粹理性，也被看作是出自上帝的公共立法。只有上帝才能被設(shè)想為超越個(gè)體限制的神圣存在者。他有能力將具有善良意志的人聯(lián)結(jié)成為共同體，即一個(gè)理知的和道德的世界。也只有在上帝的預(yù)見和觀照中，至善才能被看作是可實(shí)現(xiàn)的，歷史才能被看作是可終結(jié)的。人在現(xiàn)象界只能無休止地向未來去追求一個(gè)至善的終極目的，就像去追尋地平線一樣，至于追到何時(shí)何地是完全不確定和無法預(yù)期的。但從理知世界的層面看，人類全部歷史進(jìn)程就好像上帝在人世間演練其隱秘計(jì)劃的道場，全部的時(shí)間行程都是在上帝的決定和掌控之中的。在單純現(xiàn)象界中作為一維序列被描述的時(shí)間和歷史，在上帝視角中就是一個(gè)完備的圓圈。歷史的終結(jié)不是沒入黑暗和無意義的深淵，而是回歸于世界的創(chuàng)生者、上帝。

但由于上帝在康德這里畢竟只是人類理性中的純粹理念，并不具有理論上可證明的客觀實(shí)在性，那么，由上帝所帶來的歷史的終結(jié)和道德世界的完滿性，就只具有實(shí)踐上的客觀實(shí)在性。這種實(shí)在性表現(xiàn)在，這些概念引導(dǎo)人們自覺自愿地去實(shí)現(xiàn)人的整個(gè)族類的共同目的，即至善。而這就意味著，道德世界終究是要靠人自身親力親為來促成的。

康德在其歷史哲學(xué)中也的確表達(dá)了一種人性自我驅(qū)動、自我完善的辨證的道德發(fā)展觀。所以，上帝的這種調(diào)節(jié)性運(yùn)用隱含著人類對其自身實(shí)踐能力的自信?？档略凇度f物的終結(jié)》中特別強(qiáng)調(diào)，人們不能將出自上帝的終結(jié)與出自人手的終結(jié)相顛倒，亦即不要把出自人類純粹理性的歷史終結(jié)觀念與出自人類感性欲求和自愛的歷史終結(jié)觀念顛倒。這種思想也是在宣揚(yáng)人類理性自身的主體能動性。人們在歷史進(jìn)程中的實(shí)踐活動應(yīng)當(dāng)始終以普遍的道德法則為動機(jī)，而就該法則必須同時(shí)被視為上帝的誡命而言，人類按照道德法則發(fā)展其自身并實(shí)現(xiàn)歷史的終極目的的做法，就是經(jīng)由上帝之手的歷史的終結(jié)。相反地，“即便人們有善的目的，經(jīng)由人手的萬物的終結(jié)也是愚蠢”(35)康德：《萬物的終結(jié)》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第339頁。?？档滤f的“經(jīng)由人手”主要是指，人們出于對外在的上帝權(quán)威的畏懼心理而不是出于對道德法則的敬重心理，去做合乎義務(wù)的事情。在康德看來，如果基督教“不是用其溫柔的精神來武裝，而是用專橫的權(quán)威來武裝”(36)康德：《萬物的終結(jié)》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第343頁。，它就不再可愛了。對權(quán)威的恐懼出自人的感性和自愛，而不是出自其純粹理性。按照這種心理來執(zhí)行道德法則，無法達(dá)成真正的道德進(jìn)步。由此，“(顛倒的)萬物的終結(jié)就會來臨”(37)康德：《萬物的終結(jié)》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第343頁。。

康德所說的“顛倒”無非是人心內(nèi)部道德動機(jī)和非道德動機(jī)的顛倒。在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中，這被叫做“人心的惡劣……或者寧可說，人心的敗壞”(38)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第29頁。。這是康德所列舉的三種趨惡的傾向中最根本的惡。在這種情況下，人們盡可以做出合乎道德法則的外在行動，但其內(nèi)在思維方式畢竟從根本上、從意念上是敗壞了的?？档滤f的道德上的惡往往不是從外在行動而言的，而是從內(nèi)在意念來說的。而在基于自愛的意念層面，人與人之間很難達(dá)成真正的統(tǒng)一性，從而也就無法實(shí)現(xiàn)一個(gè)所有人系統(tǒng)聯(lián)結(jié)的道德世界。但純粹理性由于在一切人身上都具有一致性，按照其中上帝理念來思考的終結(jié)就使得道德的世界成為可設(shè)想的。

因此，從理知世界看歷史的終結(jié)也具有個(gè)體和整體兩個(gè)視角。從個(gè)體靈魂的視角看，由于整個(gè)感官世界都已經(jīng)完全疏離了這個(gè)靈魂，它就不可能再返回其中影響時(shí)間進(jìn)程。在此意義上，歷史對于這個(gè)個(gè)體而言是已終結(jié)了的。但這種終結(jié)并不意味著人類所追求的終極目的已然實(shí)現(xiàn)。這種實(shí)現(xiàn)需要從理知世界的整體性視角來看，而能夠把所有個(gè)體把握為一個(gè)整體的不是像人這樣的有限存在者，而是上帝。只有從上帝的預(yù)設(shè)中，我們才能設(shè)想歷史的終結(jié)及其完備的整體性。僅僅從人的有限認(rèn)識能力中，我們只能設(shè)想歷史的部分，而不見其整體。

通過上述兩部分的論述，我們可以看到，最完善的歷史終結(jié)思想必須從理知世界來反思性地考察。因?yàn)闊o論是從現(xiàn)象界的個(gè)體視角，還是從現(xiàn)象界的整體視角，甚至從理知世界的個(gè)體靈魂視角，都無法使人設(shè)想歷史的終極目的的實(shí)現(xiàn)。但康德的普遍歷史理念終究必須有一個(gè)終結(jié)，否則這個(gè)理念本身連同其道德形而上學(xué)的整個(gè)體系就淪為虛構(gòu)的幻相了。一種無法在人類歷史中設(shè)想其實(shí)在性的道德形而上學(xué)是沒有價(jià)值的。僅剩下的研究視角就是從理知世界反思整個(gè)感官世界和全部人類歷史，這不是個(gè)體能把握的，只能委托于一個(gè)上帝的概念。上帝將一切具有善良意志的人聯(lián)結(jié)為一個(gè)道德的系統(tǒng)整體，從而就促成了至善這一終極目的的實(shí)現(xiàn)。在此意義上，我們才能說歷史終結(jié)了。這個(gè)終結(jié)意味著現(xiàn)象界和理知世界的統(tǒng)一性，意味著每個(gè)個(gè)體從生到死的所有努力都被編織進(jìn)上帝的宏大計(jì)劃中，因而也被編織進(jìn)普遍歷史的整體中。個(gè)體以其有限的生命和畢生的所作所為參與到歷史中，也以這種方式創(chuàng)造著歷史。

四、結(jié)語

康德所說的歷史的終結(jié)并不意味著感官世界的徹底消失和一個(gè)新世界的突兀出現(xiàn)，也并不意味著人僅僅依靠對一個(gè)外在的上帝的畏懼和服從就能發(fā)展自身、驅(qū)動歷史。歷史的終結(jié)與歷史的全部發(fā)展過程是同一的，或者就是一體兩面。就如同一個(gè)個(gè)體生命，他誕生的那一刻死亡也開始了；死亡是一個(gè)過程，而不是一個(gè)瞬間事件。對于普遍歷史而言，從第一個(gè)人違背上帝的誡命，被逐出天國那一事件開始，歷史就發(fā)端了，而歷史的開端同時(shí)也是終結(jié)的開端。人類歷史的全部發(fā)展過程就是一個(gè)完整的終結(jié)過程。在這個(gè)過程中，個(gè)體生命的終結(jié)構(gòu)成全部歷史之終結(jié)中的單個(gè)事件。

康德的歷史終結(jié)論具有三方面的意義。首先，對于普遍歷史既是無終結(jié)的又是有終結(jié)的論點(diǎn)，只有從現(xiàn)象界和理知世界兩個(gè)層面思考才是可理解的。也只有解決了這種表面的矛盾，康德的普遍歷史理念才能被看作是合理的?？档抡J(rèn)為，普遍歷史無終結(jié)的論點(diǎn)是對于現(xiàn)象界中的人類整體而言的。對于現(xiàn)象界的個(gè)體，普遍歷史在他臨死之時(shí)并僅僅對這個(gè)個(gè)體而言是終結(jié)著的。而從理知世界來看，無論是在個(gè)體靈魂的視角中還是在一種整體的視角中，普遍歷史都是可終結(jié)的。

其次，康德在他的歷史終結(jié)論中表達(dá)了人的自我審判的思想。這種自我審判體現(xiàn)了自由的終極價(jià)值。自由作為一種屬性和功能不僅體現(xiàn)在純粹理性的立法活動中，也體現(xiàn)在意志執(zhí)行理性立法的活動中，最后還必然體現(xiàn)在每個(gè)人對其自身所作所為的自我審判上(39)該論點(diǎn)最早由湖南大學(xué)舒遠(yuǎn)招提出?？蓞⒁姟读⒎?、執(zhí)法與司法自由——舒遠(yuǎn)招教授講“康德意志自由理論的三維審視”》，2018年12月8日，http://irc.whu.edu.cn/index.php/index-view-aid-193.html，2021年8月10日。。當(dāng)康德將末日審判的權(quán)力從上帝轉(zhuǎn)移到耶穌身上時(shí)，并且當(dāng)他將耶穌看作是人子并納入純粹理性之中時(shí)，他實(shí)質(zhì)上就將道德審判的權(quán)力歸還給了人。

最后，個(gè)體通過一生的作為以及臨終時(shí)的自我審判最大程度地參與到普遍歷史中，從而使道德上的終極目的成為可實(shí)現(xiàn)的?？档碌臍v史終結(jié)論包含著個(gè)體和普遍歷史的統(tǒng)一性。在他這里，道德上的終極目的不能僅僅寄托于人類最后的世代，而是需要?dú)v史進(jìn)程中每個(gè)個(gè)體都付出其畢生努力。而這種終極目的的實(shí)現(xiàn)意味著他的道德形而上學(xué)不是一種空中樓閣，而是可以落實(shí)在客觀世界和普遍歷史中(40)筆者在此簡要回應(yīng)一下格拉斯通和約維爾的解讀。前者指出“歷史變革是可能的，但在某一時(shí)刻(‘歷史的終結(jié)’)變革將停止”(William A. Galston，Kant and the Problem of History，p.210)，后者指出“政治歷史的目標(biāo)是可以實(shí)現(xiàn)的，而道德歷史的目標(biāo)只是一種調(diào)節(jié)性的觀念”(Yirmiahu Yovel，Kant and the Philosophy of History，p.193)。而在筆者看來，無論是政治目的還是道德目的都需要在全部人類歷史進(jìn)程中不斷被趨近，其實(shí)現(xiàn)是同一個(gè)時(shí)間過程，沒有先后秩序。但是，這些目的的實(shí)現(xiàn)或者歷史的可終結(jié)說，不能僅僅從政治意義上被思考，而需要結(jié)合理知世界的視角來考察。單純的政治視域?qū)嶋H上就是現(xiàn)象視角，在這種視角中，歷史是無限綿延的，而不是可終結(jié)的。。

總之，康德的歷史終結(jié)論是他的歷史哲學(xué)中不可或缺的組成部分，對他的道德形而上學(xué)體系的穩(wěn)定性也具有至關(guān)重要的作用。