吳允通

一、歷史現(xiàn)象地位的重拾

近代以來(lái)，在研究中付諸一種科學(xué)的方法論已成為人們的共識(shí)?？档乱宰匀豢茖W(xué)最具代表性的兩個(gè)學(xué)科，數(shù)學(xué)與物理學(xué)為典范，有意識(shí)地對(duì)科學(xué)的哲學(xué)方法論提出了要求——分析與綜合的統(tǒng)一，即要求哲學(xué)知識(shí)既有其先天必然性，又存在增添新知識(shí)的可能?！跋忍炀C合判斷”因此彰顯了自身的價(jià)值，它著重借鑒了數(shù)學(xué)運(yùn)用的過(guò)程是分析的，運(yùn)用的結(jié)果卻是綜合的模式。“先天綜合判斷”方法論的意義超越其方法本身，康德在《純粹理性批判》導(dǎo)言中所擬標(biāo)題明確地表達(dá)出他要為先天知識(shí)的可能性、原則和范圍劃定一個(gè)科學(xué)的檢驗(yàn)?zāi)Ｊ?。在質(zhì)料進(jìn)入形式之前的考察，是對(duì)方法本身的檢閱；避免淪入獨(dú)斷論的危險(xiǎn)，是康德對(duì)后世的告誡。然而，在關(guān)于真理的檢驗(yàn)方法上，康德沒(méi)能達(dá)到對(duì)自己提出的要求?！罢胬硎侵R(shí)和它的對(duì)象的一致”〔1〕——當(dāng)康德將目光投向知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)以指導(dǎo)自己方法的擬定時(shí)，他的先驗(yàn)方法卻先行將對(duì)象本身?xiàng)壷靡贿叀！拔镒泽w”本身的神秘不可知是康德認(rèn)識(shí)論無(wú)法解決的最大難題。數(shù)學(xué)式的方法難以滿足對(duì)世界的描述性任務(wù)。此時(shí)回過(guò)頭來(lái)用康德自己的方法論檢驗(yàn)，不難發(fā)現(xiàn)他所謂的數(shù)學(xué)綜合，于對(duì)象而言只不過(guò)是一種虛假的綜合，對(duì)象世界并未得到應(yīng)有的尊重。

黑格爾看破了這一點(diǎn)，他清楚地看到康德哲學(xué)中“對(duì)象作為自在之物，永遠(yuǎn)是思維的彼岸的東西”?！?〕思想的形式——思維，如何與作為內(nèi)容的對(duì)象發(fā)生一種有內(nèi)在生命的關(guān)系，成為黑格爾的思考重心，他的目標(biāo)是讓自為存在的思維與自在存在的對(duì)象進(jìn)行和解，即通過(guò)他的工作，解決“思有（存在）同一”的問(wèn)題。真理仍然在于二者的契合，不同的是，黑格爾并不認(rèn)可單邊進(jìn)行的規(guī)定性工作。如果需要對(duì)象進(jìn)入思維的規(guī)定性才能夠變得完滿，這就意味著思維本身存在缺陷，黑格爾顯然拒絕這一進(jìn)路，因此，“中介”的方法被引入。思維與存在的這種互為他者的關(guān)系意味著相互的否定，但這種否定如何產(chǎn)生于同一邏輯系統(tǒng)之內(nèi)并獲得內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，是黑格爾破題的關(guān)鍵。值得注意的是，中介并不是一種純粹的否定方法，而是在時(shí)間序列與邏輯結(jié)構(gòu)上交叉的歷史運(yùn)動(dòng)中，思維與存在的共生關(guān)系。而為這一方法劃定可能性、原則與范圍的，是黑格爾關(guān)于邏輯科學(xué)“開(kāi)端”的闡述。在他眼里，邏輯科學(xué)作為一切具體科學(xué)的形式部分，本身具有根本的意義，因此，邏輯科學(xué)的開(kāi)端便意味著一切科學(xué)的開(kāi)端。

開(kāi)端在一切具體事物之前，它直接以抽象的思維形式本身為開(kāi)端，一種抽象的、絕對(duì)的開(kāi)端是摒棄了具體內(nèi)容的純粹的存在，同時(shí)這種直接性意味著無(wú)規(guī)定性，因此，無(wú)法把握其內(nèi)容，因而也就是無(wú)。這是開(kāi)端作為開(kāi)端之原則，而如此原則的意義在于，它經(jīng)過(guò)任一樣本的選取，經(jīng)過(guò)中介的方法，都可以推演出其余部分。這一方法樣式被黑格爾形象地描繪為如“圓圈”一般，開(kāi)端與結(jié)尾依憑同一個(gè)真理，從圓圈上的一個(gè)點(diǎn)出發(fā)，經(jīng)歷一個(gè)圓周運(yùn)動(dòng)都會(huì)回到那個(gè)點(diǎn)。在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中，真理被從純形式開(kāi)始賦予質(zhì)料性的內(nèi)容，因而成為可以辨識(shí)的飽滿的真理。這個(gè)圓周運(yùn)動(dòng)就是歷史的發(fā)展。

康德提出真理是知識(shí)與對(duì)象的一致事實(shí)上意味著對(duì)確定性的追求，若一種神學(xué)或自然目的論仍然存在，真理的確定性就是一種直接性，歷史運(yùn)動(dòng)本身將成為“現(xiàn)象”——是一種非真的假象。而當(dāng)目的論消除，開(kāi)端和結(jié)尾同時(shí)消釋，歷史本身將被凸顯。在此意義上，“精神現(xiàn)象學(xué)”中的精神失去了關(guān)鍵的地位，歷史現(xiàn)象反而成為把握真理的關(guān)鍵，真理的確定性必須透過(guò)每一歷史階段中意識(shí)的確定性來(lái)保證。正如黑格爾洞察到的，“對(duì)于科學(xué)說(shuō)來(lái)，重要的東西倒并不很在乎有一個(gè)純粹的直接物作開(kāi)端，而在乎科學(xué)的整體本身是一個(gè)圓圈”?！?〕也許黑格爾意識(shí)到目的論所內(nèi)含的“先定和諧”的危險(xiǎn)，甚至可能是他有意如此改編——無(wú)論如何，這都意味著他的方法必須要么依靠一個(gè)不穩(wěn)定的前提假設(shè)，要么就必須依賴18世紀(jì)尚存的德國(guó)新教信仰神學(xué)倫理背景。唯一穩(wěn)定的是歷史的階段性發(fā)展，及在人與世界打交道的過(guò)程中，現(xiàn)象必然可靠地呈現(xiàn)。

二、事件性概念的呈現(xiàn)

影響整個(gè)19世紀(jì)乃至20世紀(jì)的歷史主義與胡塞爾領(lǐng)導(dǎo)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)是對(duì)黑格爾偉大天才的回應(yīng)。匯合各種文化資源的歷史哲學(xué)在這一階段掀起了軒然大波，代表性案例即馬克思?xì)v史唯物主義在這兩個(gè)世紀(jì)中為各種社會(huì)運(yùn)動(dòng)提供的思想資源，它指向的更多是規(guī)范性的力量在歷史中對(duì)人與事的作用。而胡塞爾則延續(xù)主體性哲學(xué)的思路試圖通過(guò)他的“現(xiàn)象學(xué)還原”追尋主體意識(shí)的起點(diǎn)與根據(jù)，通過(guò)懸置一切判斷，對(duì)對(duì)象進(jìn)行直接描述。對(duì)象世界在一定意義上由此解放出來(lái)，然而一直到海德格爾《存在與時(shí)間》的創(chuàng)作完成，對(duì)象世界才真正得到尊重，并且上述兩股思潮被按照特殊的方式糅合在一起。

區(qū)別于康德與黑格爾，海德格爾提出了自己探尋真理是什么的思路，這一思路通過(guò)改變發(fā)問(wèn)方式來(lái)完成。他將“aletheia”（真理）看作一種無(wú)遮蔽的狀態(tài)，從而讓客觀的對(duì)象終于占據(jù)了主導(dǎo)地位，只有存在的無(wú)遮蔽狀態(tài)的自我呈現(xiàn)，才可能使在對(duì)對(duì)象的領(lǐng)會(huì)下產(chǎn)生的知識(shí)與對(duì)象相一致。所以，問(wèn)題就從對(duì)存在“是什么”的追尋轉(zhuǎn)向?qū)Α叭绾巍钡淖穼??！按嗽凇弊鳛槲ㄒ荒軌驅(qū)Υ嬖诎l(fā)問(wèn)的存在者，具有最重要的地位，此在最根本的存在方式是時(shí)間性的，它為此在的縱向“去存在”提供了可能，而歷史性正是此在的時(shí)間性存在方式，它為個(gè)體參與歷史開(kāi)拓了一個(gè)全新維度。此在的兩個(gè)維度，時(shí)間性與“在世之在”的空間性，決定了這種參與必然是一種以有限參與無(wú)限的方式。由于此在的生存論特性，在世界之中的存在結(jié)構(gòu)意味著熟悉周邊世界，并讓作為用具的存在者成為與其他此在打交道的途徑。

然而，這種作為用具的存在者本身意味著該存在者并非如其所是的現(xiàn)成存在，而是已經(jīng)變成一種經(jīng)過(guò)人手改造的自然，從而成為一種獨(dú)特的親緣環(huán)境?！?〕個(gè)體間打交道實(shí)質(zhì)上依賴這種親緣環(huán)境，即依賴一個(gè)共同的世界，于是每個(gè)個(gè)體在縱向上對(duì)自己的決斷在這種橫向的關(guān)系上相遇了?！笆录浴备拍钜蚨惶岢?，它意味著在同一現(xiàn)成事物上，個(gè)體間意義的交集。確切地說(shuō)，依托空間性的事物的預(yù)先存在，個(gè)體間打交道的方式才得以以時(shí)間性的方式呈現(xiàn)。事件性意味著原本以不同生存方式存在的復(fù)數(shù)性個(gè)體在各自的生存中“遭遇”了。這是對(duì)主客體思維的破除，從而同時(shí)揚(yáng)棄兩方面的異化：自然的異化——對(duì)自然與事物做一種可規(guī)劃、可掌控的理解，以及工具理性對(duì)人在交往中的功利態(tài)度。

克爾凱郭爾（Soren Kierkegaard）提出的“瞬間的決定性”為我們理解事件性提供了可借鑒的思路?！?〕在論述西方宗教傳統(tǒng)中“無(wú)中生有”（creatio ex nihilo）理論對(duì)蘇格拉底“助產(chǎn)術(shù)”的克服時(shí)，針對(duì)蘇格拉底認(rèn)為思想產(chǎn)生在生命與靈魂任一偶然時(shí)刻都有可能的設(shè)想，克爾凱郭爾提出了瞬間對(duì)靈魂的產(chǎn)生具有決定性作用。蘇格拉底的思想助產(chǎn)術(shù)依托靈魂回憶說(shuō)，認(rèn)為靈魂原本存在于理念世界，由于進(jìn)入身體之后被玷污因而忘記了知識(shí)，在某個(gè)契機(jī)的刺激之下可以回憶起理念，但這一說(shuō)法卻無(wú)法解決思想從無(wú)到有的過(guò)程如何通過(guò)同一個(gè)靈魂生發(fā)的難題?？藸杽P郭爾借助耶穌基督作為人類靈魂的教導(dǎo)者與真理賦予者這個(gè)角色，以創(chuàng)世的模式做譬喻，描述了同一個(gè)靈魂中思想從無(wú)到有的可能。若將這一譬喻中有與無(wú)交匯的“瞬間”具備的那種似有還無(wú)的特點(diǎn)與黑格爾的譬喻銜接，作為具體事件與個(gè)體日常生活狀態(tài)中的一個(gè)瞬間，它可以是在信徒生命的圓圈上的任意一點(diǎn)。這種瞬間所具有的決定作用所突出的是非時(shí)間性，以及瞬間的實(shí)在性質(zhì)（在神學(xué)傳統(tǒng)中，耶穌基督作為已知領(lǐng)域與未知領(lǐng)域的連接點(diǎn)是在歷史中呈現(xiàn)的，耶穌是作為歷史的已知，而基督則指稱的是其未知；他的創(chuàng)造，類比于自然界，也是實(shí)在的）是不可褫奪的。個(gè)體獲得思想和真理的這個(gè)譬喻，在克爾凱郭爾看來(lái)，是一個(gè)“事件”。

這個(gè)事件所具有的事件性，能給我們以下幾個(gè)啟發(fā)：（1）非時(shí)間性地與時(shí)間相關(guān)。耶穌基督超越時(shí)間的規(guī)定性，然而他又必須在歷史中啟示自己。對(duì)于個(gè)體而言，獲得真理是某個(gè)事件發(fā)生的瞬間的事情，它是時(shí)間本身所不可把握的，但是這個(gè)外在于時(shí)間的事件若不想表現(xiàn)為僅僅是偶然的，它就必須對(duì)時(shí)間具有決定作用。（2）真理的外在性。這種外在性并不意味著完全與個(gè)體無(wú)關(guān)，它可以主動(dòng)賦予個(gè)體，但是個(gè)體本身對(duì)獲得它既無(wú)條件，亦無(wú)知識(shí)。換言之，克爾凱郭爾想要強(qiáng)調(diào)的是真理之獨(dú)立于個(gè)體，而不為個(gè)體所規(guī)劃，并且對(duì)于個(gè)體而言占據(jù)主動(dòng)地位。已知世界只是真理的可能性之一，而更多的可能性唯有被賦予了真理才能揭示。

借著克爾凱郭爾的“瞬間的決定性”概念，我們對(duì)海德格爾強(qiáng)調(diào)的那種“事件性”有了一個(gè)關(guān)鍵的突破口，而伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）對(duì)海德格爾的解析則直接揭示了“事件性”的解釋學(xué)視域：“海德格爾關(guān)于藝術(shù)品的分析加強(qiáng)了他所認(rèn)為的存在具有事件性的概念，他使在者免于成為完全的揭示，而這正是把事物客體化的目的?！薄?〕海德格爾后期哲學(xué)的主要目標(biāo)是反對(duì)客體化思維，即反對(duì)完全的認(rèn)識(shí)和知識(shí)。一種迎面而來(lái)的遭遇使人措手不及從而造成了事件性。及時(shí)的經(jīng)驗(yàn)與應(yīng)對(duì)而非拉開(kāi)距離的審視讓這種人類存在的方式必須是參與其中的方式。這就意味著討論一個(gè)對(duì)象，如果把它作為一個(gè)事件來(lái)看待的話，我們必須誠(chéng)懇地承認(rèn)，不可能就某種方法對(duì)其提出完全的“判斷”，而是只有參與到該問(wèn)題中，對(duì)其作出解釋。一種太過(guò)“人道化”的做法，就是把“判斷”置于“解釋”之上，從而顛倒了判斷對(duì)解釋的依存。判斷的結(jié)果是為了確定性的事實(shí)，但是判斷本身的邏輯是可疑的，它包含太多未說(shuō)出的內(nèi)容需要解釋，而在此基礎(chǔ)上宣示自己的規(guī)定性，是太過(guò)蠻橫的行為。這就是說(shuō)，事件性概念植根于解釋學(xué)的視野之中。但解釋學(xué)反過(guò)來(lái)卻需要以事件性為前提——解釋的不言而喻，是以人們對(duì)親緣世界的預(yù)先領(lǐng)會(huì)為基礎(chǔ)的，而領(lǐng)會(huì)發(fā)生在存在者的遭遇，即事件性地相遇之后。

然而，尤其需要指出的是，解釋學(xué)致力于對(duì)理解的說(shuō)明，事實(shí)上同時(shí)意味著削弱對(duì)未知的敬重。伽達(dá)默爾在展開(kāi)他的解釋學(xué)時(shí)從海德格爾那里汲取了許多營(yíng)養(yǎng)，但他同時(shí)忽略了海德格爾曾在闡述解釋的意涵時(shí)提及的一點(diǎn)，“現(xiàn)成事物作為在此在之中照面的東西，能夠‘侵凌’此在的存在，比如突然發(fā)作的具有破壞作用的自然事件就是這樣”。〔7〕在此意義上，一種忠實(shí)地面對(duì)真理之外在性的態(tài)度，必須將在追求真理的過(guò)程中之不可估算與不可預(yù)測(cè)的偶然性劃入考量。而這個(gè)考量必須涉及兩方面：一方面一如海德格爾所說(shuō)的距離，如自然災(zāi)害作為自然現(xiàn)成事物的暴發(fā)；另一方面則是在人的制作世界中，人的自然屬性所帶來(lái)的在制作中的不可測(cè)后果。

以上論述大致讓事件性的概念經(jīng)過(guò)譬喻與否定性的形式呈現(xiàn)，然而有條理地展開(kāi)它的內(nèi)涵，即將其可能性、原則與范圍展開(kāi)，則是下一部分的工作。

三、事件性概念的內(nèi)涵

對(duì)事件性的可能性的探討，在于對(duì)事件性與可能性本身的關(guān)系的探析。事件性對(duì)標(biāo)的是事實(shí)性，后者具有必然與不可更改的意味在里面，因此，只能被描述。在現(xiàn)象學(xué)中，事實(shí)性首先具有積極意義，它正是“回到事物本身”所指向的那個(gè)非理論思考的前提，它意味著可能性在其中不存在，它是不可還原的確定性、被給予性。〔8〕但在事件性的觀照下，事實(shí)性同時(shí)意味著無(wú)論過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，它都在本質(zhì)上如其所是地以一種非時(shí)間性的方式存在，與以時(shí)間性為基礎(chǔ)的人沒(méi)有一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，若說(shuō)有關(guān)聯(lián)，也僅限于一種外在并列的方式而已。事件性在涵蓋事實(shí)性的含義的基礎(chǔ)上，讓這種關(guān)聯(lián)生發(fā)——時(shí)間維度的進(jìn)入讓事實(shí)性成為可疑的，它被放在了一個(gè)不確定的基礎(chǔ)之上。

這個(gè)不確定的基礎(chǔ)其實(shí)就是制作世界。漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）在追溯詞源的基礎(chǔ)上對(duì)勞動(dòng)和工作、行動(dòng)進(jìn)行了區(qū)分，這三個(gè)人類的行為模式分別隸屬于與受轄于必然性的自然界打交道的領(lǐng)域、與非自然的人造世界發(fā)生關(guān)系的生活領(lǐng)域、在復(fù)數(shù)性的個(gè)體之間進(jìn)行的活動(dòng)即政治生活?！?〕阿倫特極其富有洞見(jiàn)地發(fā)現(xiàn)了人類行為的三個(gè)層面及其區(qū)分，然而她混淆了人之為人所具有的“人性”之不可劃分?，F(xiàn)在雖然大都傾向認(rèn)為“人性”是近代以來(lái)的虛構(gòu)設(shè)定，卻無(wú)法磨滅其中所蘊(yùn)含的對(duì)人可以具有持久恒定能力的洞見(jiàn)。近代自然法學(xué)派對(duì)自然與習(xí)俗的討論正是圍繞這一主題展開(kāi)，自然法學(xué)家認(rèn)同習(xí)俗并非憑空產(chǎn)生，并指出它無(wú)非是對(duì)人的自然本性的改造與訓(xùn)練，最終使其成為習(xí)慣。這里面的洞見(jiàn)就在于——人的自然本性貫穿始終都會(huì)在人的歷史中發(fā)生作用。這一判斷在論證人們由自然狀態(tài)進(jìn)入契約社會(huì)時(shí)所遭受的情境便可得知，而無(wú)論人們贊同或是反對(duì)“人性”的存在。制作世界與阿倫特所謂的“工作”，面對(duì)的領(lǐng)域在突出人工（artificial）的意義上是一致的，但是制作世界在此之外還包含人的自然本性不可磨滅的印記。即便是阿倫特闡述下的人與人之間的政治生活，也只是包含了勞動(dòng)與制作世界的總稱，將政治生活與人的自然需求、超出自然的制作傾向區(qū)分開(kāi)來(lái)顯然不妥，政治生活所從事的工作無(wú)非是以制作的可能去滿足勞動(dòng)及其產(chǎn)品的分配。

換言之，抽象“人性”概念尚待厘定及可推進(jìn)的性質(zhì)，本身就已經(jīng)讓近代社會(huì)建立在一個(gè)不牢靠的地基上，沒(méi)有人知道推論會(huì)走向哪里。從思想史的角度看，基督教信仰的私人化導(dǎo)致對(duì)公共領(lǐng)域規(guī)范能力的下降致使神學(xué)目的論逐漸失去影響力，歷史現(xiàn)象因此被凸顯，而歷史現(xiàn)象則由人的行動(dòng)開(kāi)創(chuàng)，由人的語(yǔ)言留存。也就是說(shuō)，“人性”本身就是一個(gè)歷史性的塑造過(guò)程。解釋學(xué)的作用在于將一種理想式的啟蒙主義主體性思維拉回歷史性的現(xiàn)實(shí)情境之中，即在超然自我的崇高理性失去說(shuō)服力之后，讓人們“回歸不完整生命本身的全部真實(shí)性”，回到“理論思維無(wú)法前進(jìn)”的地方?！?0〕解釋學(xué)如果僅僅是翻譯，翻譯是為了理解，那么這個(gè)理解是指面對(duì)共同的問(wèn)題（偉大的問(wèn)題的永恒性），而非僅僅讓這個(gè)東西以我們能找到確定性的方式呈現(xiàn)。面對(duì)問(wèn)題它是開(kāi)放的，它的結(jié)論是指向不確定的結(jié)果。翻譯如果只是轉(zhuǎn)換與傳達(dá)，缺少了人的參與，那么它并不能構(gòu)成解釋的視域，若想克服轉(zhuǎn)換中時(shí)間性的鴻溝，則必須依靠行動(dòng)的力量。

因此，探討行動(dòng)的奧秘提上日程，沃格林（Eric Voegelin）認(rèn)為行動(dòng)的奧秘是自《烏托邦》的理想主義模式創(chuàng)立以來(lái)，“由基督教轉(zhuǎn)向革命性的物質(zhì)世界終末論”的產(chǎn)物，此后“人之理不再是朝向神之理的參與者，而是成為以價(jià)值論的、批判性的懸置面貌存在于政治的歷史實(shí)在之上的一整套規(guī)則；通過(guò)彼岸拯救得以實(shí)現(xiàn)的基督教使命變成了快樂(lè)之物質(zhì)滿足的目的論”，然而這個(gè)目的論由于取消掉對(duì)計(jì)劃實(shí)施的結(jié)構(gòu)論證，最后成了行動(dòng)的激情本身所支撐的無(wú)方向的盲動(dòng)?！?1〕阿倫特區(qū)別于沃格林的否定性表達(dá)，發(fā)掘了行動(dòng)的奧秘中的積極因素，即“行動(dòng)在政治領(lǐng)域中的開(kāi)創(chuàng)性”，當(dāng)這一效應(yīng)被擴(kuò)大到整個(gè)人類生活領(lǐng)域，甚至是重新論證亞里士多德關(guān)于“人是政治的動(dòng)物”這一判斷的永恒價(jià)值的現(xiàn)代版本。事件性概念立基于解釋學(xué)，因而吸收了解釋學(xué)關(guān)于問(wèn)答邏輯在人類理解中起作用的經(jīng)驗(yàn)，但事件性概念對(duì)于行動(dòng)的奧秘性的確認(rèn)同樣也要求在理解保持沉默的頑固現(xiàn)實(shí)性面前，人們必須以行動(dòng)表明自己的立場(chǎng)。這其實(shí)在對(duì)滿足對(duì)對(duì)象世界做客觀性描述的要求上更為徹底，因?yàn)槔斫獗旧硎遣豢赡芘c世界打交道的。行動(dòng)可以作為理解的物化結(jié)果，但這個(gè)結(jié)果卻是不受掌控的。

必須說(shuō)明的是，事件性概念具有反科學(xué)方法論的一面：在考慮普遍性的前提下，個(gè)性如何得到尊重？這是考慮提取普遍性質(zhì)的科學(xué)方法論所無(wú)法解決的難題，科學(xué)方法論應(yīng)用在時(shí)間上的產(chǎn)物——?dú)v史科學(xué)，所指向的是對(duì)歷史進(jìn)程的嚴(yán)格要求和歷史決定論，它從德國(guó)觀念論中掙脫出來(lái)，但對(duì)客觀性的訴求仍包含狹隘的形而上學(xué)偏見(jiàn)。〔12〕而解釋學(xué)的起點(diǎn)是“主體間性”的斷裂及動(dòng)態(tài)對(duì)話模式下的問(wèn)答邏輯，究其實(shí)質(zhì)是確立對(duì)個(gè)性尊重下的一種非理性的視野，它所追求的是客觀性的告誡，求助于事物的本質(zhì)，即轉(zhuǎn)向與人的希望無(wú)關(guān)的秩序，轉(zhuǎn)向作為精神的他在性的現(xiàn)實(shí)性?！?3〕事件性概念在這一點(diǎn)上與解釋學(xué)取得了一致。

在此基礎(chǔ)上，被普遍確定的就是遭遇的瞬間被給定的秩序。該秩序具有三重給定性：遭遇雙方各自的前遭遇秩序結(jié)構(gòu)與客觀的遭遇所造成的秩序結(jié)構(gòu)。在研究中依托關(guān)于共同問(wèn)題的關(guān)注，亦即指向?qū)﹄p方都了解的遭遇的秩序結(jié)構(gòu)，才有可能展開(kāi)雙方各自的偏見(jiàn)結(jié)構(gòu)與歷史情境。個(gè)體對(duì)未來(lái)的理性籌劃對(duì)現(xiàn)實(shí)提出了前進(jìn)方向的建議，但是行動(dòng)的奧秘性往往讓方向偏離預(yù)定的軌道。一如沃格林在表述摧毀性力量時(shí)的描述：“摧毀性權(quán)力的經(jīng)驗(yàn)加深了對(duì)于此種事實(shí)的體認(rèn)，即一個(gè)政治體的秩序最終乃是某種超越善惡之實(shí)存性力量的表現(xiàn)形式。較強(qiáng)的力量將會(huì)摧毀較弱的存在，不管后者在文明價(jià)值的領(lǐng)域中具有多高的位階?！薄?4〕在這樣的情形面前，一種德性的生活方式呼之欲出，在“適者生存”的庶民式考量被個(gè)性的要求擊得粉碎的同時(shí)，一種異基督教的貴族情操重新被提起，即在“命運(yùn)女神的恩寵與憎惡”面前選擇以德性面對(duì)無(wú)常的態(tài)度應(yīng)當(dāng)成為個(gè)性生活更高的要求。

上述德性倫理學(xué)的根基源于對(duì)真理的界定，如果說(shuō)真理就是知識(shí)與對(duì)象的一致，那么康德提供的方向就是追尋知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，將對(duì)象視作作為知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的知性構(gòu)建的產(chǎn)物；黑格爾以精神綜合知識(shí)與對(duì)象，將知識(shí)界定為形式（主觀精神），將對(duì)象界定為質(zhì)料性的內(nèi)容（客觀精神），絕對(duì)精神作為統(tǒng)攝二者的最高存在，方為真理；海德格爾則將真理還諸對(duì)象世界，不過(guò)人的特殊的生存論存在形式，是真理呈現(xiàn)的通道。事件性概念為這個(gè)公式提供的見(jiàn)解應(yīng)該是，知識(shí)對(duì)對(duì)象世界的揭示與對(duì)象世界的沉默，共同構(gòu)成了真理?！?/p>