李 綱

（西南民族大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，四川 成都 610041）

《舉痛論篇》中，黃帝便有“善言天者，必有驗(yàn)于人”[1]的觀點(diǎn)，說明了在《黃帝內(nèi)經(jīng)》（以下簡稱《內(nèi)經(jīng)》） 中天人關(guān)系問題的重要性。天人關(guān)系是中國哲學(xué)具有特色的哲學(xué)命題。“作為一項(xiàng)哲學(xué)分析范疇，天、人兩極對舉也早在先秦諸子思想中取得了中心位置。”[2]《內(nèi)經(jīng)》是在諸子對天人關(guān)系的豐富思辨成果基礎(chǔ)上編撰完成的，是我國第一部醫(yī)學(xué)著作?！秲?nèi)經(jīng)》成書時(shí)間大約從春秋戰(zhàn)國到兩漢之間。其中《陰陽應(yīng)象大論篇》集中代表了《內(nèi)經(jīng)》的天人觀思想。任繼愈先生認(rèn)為，《內(nèi)經(jīng)》一書通過對醫(yī)療的理論總結(jié)，提出了一些有價(jià)值的辯證法觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)都直接或間接地對中國哲學(xué)思想起著促進(jìn)作用。但是也必須承認(rèn)，這種辯證法思想是自發(fā)的、樸素的，它帶有古代辯證法一般的歷史的弱點(diǎn)。加之自然現(xiàn)象中生命現(xiàn)象是比較高級的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形態(tài)，對遠(yuǎn)在兩千多年以前的科學(xué)成就不可能作出完全科學(xué)的解釋，《內(nèi)經(jīng)》對于一些當(dāng)時(shí)還無法解釋的現(xiàn)象也進(jìn)行了說明，不免產(chǎn)生不科學(xué)的、牽強(qiáng)的比附。[3]《內(nèi)經(jīng)》以后的中醫(yī)著作、流派，究其根本均是在《內(nèi)經(jīng)》的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。

作為《內(nèi)經(jīng)》核心思想之一的天人合一思想，在中華民族生命健康事業(yè)的發(fā)展過程中起到了不可忽視的作用。其所支撐起的直觀辯證的整體診治觀、執(zhí)中調(diào)和的養(yǎng)生觀，對家庭與個(gè)人的自我健康觀察、調(diào)養(yǎng)有著極大的幫助，正是當(dāng)代國民健康事業(yè)全面發(fā)展所需要的。學(xué)界對中醫(yī)源頭《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思想研究成果非常多。近年來對《內(nèi)經(jīng)》中天人關(guān)系的相關(guān)研究論文繁多，但從“天人觀”所要解決的人與自然的關(guān)系問題、從形神關(guān)系問題來看，多數(shù)學(xué)者采用了概念范疇的解釋或者具體醫(yī)理的解釋方式，且對于其中的哲學(xué)問題與作為研究基礎(chǔ)的概念范疇的辨析并不明確。因此，筆者選取了《內(nèi)經(jīng)》中集中談?wù)摗疤斓馈庇钪嬗^與“人道”形神觀的《陰陽應(yīng)象大論篇》來分析《內(nèi)經(jīng)》中“天人合一”概念的內(nèi)在思想，并引用其余諸篇的思想來對《陰陽應(yīng)象大論篇》進(jìn)行補(bǔ)充。

一、“天人觀”與中醫(yī)哲學(xué)

天人關(guān)系是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心命題。縱觀中國古代哲學(xué)史，在天人關(guān)系的探索過程中，大體上先后提出了天人合一、天人相分、天人相勝三種天人關(guān)系的模式。這三種模式的區(qū)分只具有相對意義，在不同的哲學(xué)家那里往往不是單一的天人模式，而是多種模式的互相包容。[4]先秦時(shí)期，孔子、孟子、老子、莊子都堅(jiān)持“天人合一”的觀念，但是在構(gòu)建“天道”與“人道”統(tǒng)一性的理論時(shí)都或多或少地采用多方面的論證，最終在“天道”還是“人道”的取向上有了差異；荀子認(rèn)為“人道”并不應(yīng)該被“天道”的神秘性色彩與不可抗所遮蔽，人的主觀能動(dòng)性是不可被忽視的，提出“制天命而用之”；到了西漢時(shí)期，儒家代表人物董仲舒提出了“天人相類”“人副天數(shù)”的觀念，構(gòu)建起了神秘主義“天人感應(yīng)”的“天人觀”。

《陰陽應(yīng)象大論篇》是《內(nèi)經(jīng)》中的重要篇章，它繼承并發(fā)揚(yáng)了自先秦以來的陰陽學(xué)說。在文章開篇處借黃帝之口道出：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！盵1]14從宇宙論層面講述了萬物生成消亡皆是陰陽所決定的，又以五行學(xué)說將陰陽推向了屬于具體事物的五行維度，“天有四時(shí)五行”“人有五臟化五氣”將天人從本源上相連，為構(gòu)建陰陽、精氣、五味、五方、五臟為主的“天人合一”的中醫(yī)學(xué)整體觀打下基礎(chǔ)。中醫(yī)以哲學(xué)的理論將以往不成體系的醫(yī)學(xué)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)合。與哲學(xué)的理念、邏輯交纏的中醫(yī)，在其現(xiàn)代化進(jìn)程上需要對其理論進(jìn)行現(xiàn)代化改造，與此同時(shí)，在現(xiàn)代化的中醫(yī)如何保持其中國基因的內(nèi)在訴求下，對中醫(yī)內(nèi)的哲學(xué)進(jìn)行分析也就成了無法忽視的一環(huán)。

二、氣化自然的宇宙論

馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史》中對“天”進(jìn)行五種劃分，即與地相對的“物質(zhì)之天”、有人格的“主宰之天”、人生中人無法反抗的“運(yùn)命之天”、無為無意識且自然運(yùn)行的“自然之天”、宇宙至理的“義理之天”。[5]這樣的劃分是較為合理的，也符合中國古代哲學(xué)的復(fù)雜性。以此為劃分標(biāo)準(zhǔn)，《陰陽應(yīng)象大論篇》所構(gòu)畫的“天”多為規(guī)則性、物質(zhì)性的，并未將自由意志放置在“天”中，《五臟別論篇》中亦有“拘于鬼神者，不可與言至德”的說法?！蛾庩枒?yīng)象大論篇》中的“天”有兩種含義，一為“清陽”所化的“物質(zhì)之天”，二為陰陽五行的“自然之天”，并且這兩種含義在一定程度上是統(tǒng)一的，因而將“天道”歸屬于宇宙論的范疇，是一種“氣化自然”的宇宙論，主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

1.氣：宇宙生成論。《陰陽應(yīng)象大論篇》集中講述了宇宙自然萬物由氣而化，循陰陽而生殺的氣化自然的宇宙論。清人高士宗對篇名“陰陽”與“應(yīng)象”的解釋為“陰陽者，太極初開，始為一晝之所分也；應(yīng)象者，天地之陰陽，人身之陰陽，皆有形象之可應(yīng)也?！盵6]萬物有共同的起源，盡管受不同的“氣”影響產(chǎn)生不同的“象”，但是依然遵循陰陽法則。在這氣化自然的宇宙論中，“氣”是產(chǎn)生一切事物的基礎(chǔ)?！皻狻钡谋旧硎恰瓣庩枴钡慕y(tǒng)一，是物質(zhì)性、規(guī)律性、功能性的統(tǒng)一，解釋了囊括“天”與“人”在內(nèi)的宇宙萬物的生成、運(yùn)動(dòng)、變化，是中醫(yī)闡釋人體生理與病理、指導(dǎo)診別與治療病理、引導(dǎo)人養(yǎng)生的重要理論基礎(chǔ)?！蛾庩枒?yīng)象大論篇》乃至整個(gè)《內(nèi)經(jīng)》的“氣”理論離不開前人的思想奠基?！兑讉鳌返摹疤珮O”論、老子的“道生萬物”、莊子的“天下一氣”論、稷下道家“精氣學(xué)說”等都是《內(nèi)經(jīng)》“氣”理論形成的重要思想來源。與此同時(shí)，《內(nèi)經(jīng)》的“氣”理論又豐富了傳統(tǒng)哲學(xué)的“氣”理論，為之后“氣”理論發(fā)展提供了重要的理論價(jià)值。

《陰陽應(yīng)象大論篇》中對“氣”的區(qū)分同整個(gè)《內(nèi)經(jīng)》并未有何明顯差別，邢瑞玉認(rèn)為《內(nèi)經(jīng)》中的“氣”大致可分為本原之氣、自然之氣、藥食之氣、人體之氣。本原之氣，也就是本源之氣，指“氣”是構(gòu)成宇宙萬物的本原，陰氣、陽氣、人體的精、形、神、情志也來源于此；自然之氣，即自然界中的氣態(tài)存在，如“四時(shí)五行”之氣、“寒暑燥濕風(fēng)”之氣；人體之氣，即人體生成、生命運(yùn)行、心理情緒、正邪病理所內(nèi)含的陰氣、陽氣、清陽之氣、濁陰之氣、五臟之氣、情志之氣等；藥食之氣，即藥材食材中以氣、五味的陰陽特性區(qū)分、構(gòu)成的不同種類的氣。[7]從理論區(qū)分來看，本原之氣事實(shí)上是自然之氣、人體之氣、藥食之氣的根本，其理論中的特性支撐了其余三種“氣”。至此，本原之氣何以為本源的問題、本原之氣的理論構(gòu)成是什么的問題已經(jīng)顯露出來。自然萬物氣化而成，《陰陽應(yīng)象大論篇》中“積陽為天，積陰為地”、“陽化氣，陰成形”[1]14兩處，正是說明天地是由陰陽二氣不斷運(yùn)動(dòng)、分離、積累出來的?！氨竞跆煺?，天之氣也，本乎地者，地之氣也，天地合氣，六節(jié)分而萬物化生矣?！盵1]168（《至真要大論篇》）“天之氣”與“地之氣”運(yùn)動(dòng)、衍生作用之下，六節(jié)衍生而出，天地生生的物質(zhì)條件基本完備，萬物也是由此分化衍生出來的，同樣的，在陰陽二氣的衍化生成下，人體的“形”“竅”“精”等具體實(shí)在構(gòu)成。

2.陰陽：宇宙規(guī)律論?！短煸o(jì)大論篇》中所提到的《太始天元冊》：“太虛寥廓，肇基化元，萬物資始，五運(yùn)終天，布?xì)庹骒`，統(tǒng)坤元，九星懸朗，七曜周旋，曰陰曰陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑弛張，生生化化，品物咸章?！盵1]127廣闊無垠的太空是化生萬物的空間基礎(chǔ)，“陰陽”“五運(yùn)”不斷地衍化出萬物，“四時(shí)”“六節(jié)”等都是這一過程的產(chǎn)物。《陰陽應(yīng)象大論篇》中對“陰陽”“五行”或“五運(yùn)”的關(guān)系并未明確，但“陰陽”是“天地之道”“生殺之本始”卻是明確的，由此可見，“陰陽”在邏輯上應(yīng)當(dāng)是高于“五行”“四時(shí)”等范疇的。

但是，《內(nèi)經(jīng)》中“陰陽”的理論并非停留在生化“五行”、陽剛陰柔的具體層面，其具有更深的規(guī)律層面的意義。萬物以陰陽相分、相合，甚至是陽中有陰、陰中有陽?！蛾庩枒?yīng)象大論篇》中“味厚者為陰，薄為陰之陽；氣厚者為陽，薄為陽之陰。”[1]14明代李中梓對此解釋為“味屬陰，味厚為純陰，味薄為陰中之陽。氣屬陽，氣厚為純陽，氣薄為陽中之陰?！盵8]明代的張景岳則道：“此言氣味之陰陽，而陰陽之中，復(fù)各有陰陽也?！盵9]可見此句蘊(yùn)含的哲理，已經(jīng)同《天元紀(jì)大論篇》中“天以陽生陰長，地以陽殺陰藏；天有陰陽，地亦有陰陽”[1]128相呼應(yīng)，印證了“陰陽”不僅是生化萬物的重要來源，其對立統(tǒng)一的特性還是更為基礎(chǔ)的規(guī)律。

3.本原之氣：宇宙本體論。僅以“氣”（宇宙生成論） 與“陰陽”（宇宙規(guī)律論） 是不足以揭開《陰陽應(yīng)象大論篇》宇宙論的全貌的，氣與陰陽之間互相交織，實(shí)際上是表現(xiàn)出了宇宙論在生成與運(yùn)行規(guī)律的兩個(gè)方面，還存在著更加抽象化的本原之氣（宇宙本體論），統(tǒng)攝了“氣”與“陰陽”。此處的本原之氣不同于上述的“氣”，本原之氣是“陰陽”的根本，二者的關(guān)系正如“陰陽”與“五行”的關(guān)系一般，“陰陽”來源于本原之氣，而“陰陽”所具備的特性與功能也都來自于本原之氣。本原之氣與“氣”的關(guān)系也是如此。故而“陰靜陽躁”“陽生陰長”“陽殺陰藏”“陽化氣”“陰成形”表現(xiàn)為對立統(tǒng)一且在一定條件下可相互轉(zhuǎn)換，生化、動(dòng)靜、生殺、化氣成形的功能特征也都是本原之氣所具備的能力。宇宙萬物自誕生皆來自于本原之氣，遵循陰陽法則，通一理、通一氣印證了《生氣通天論篇》中的“夫自古通天者，生之本，本于陰陽。天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎天氣”[1]10，也符合《陰陽應(yīng)象大論篇》“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”[1]14的理論觀點(diǎn)。

綜上所述，不難看出《陰陽應(yīng)象大論篇》的宇宙觀是以陰陽理論彌補(bǔ)作為構(gòu)成物質(zhì)基礎(chǔ)的“氣”的不足，可深入詳細(xì)區(qū)分為宇宙生成論與宇宙規(guī)律論兩個(gè)方面：在中醫(yī)醫(yī)理層面上，“氣”既是人體形成的質(zhì)料，也是人體生命活動(dòng)的動(dòng)力來源；在哲學(xué)層面上，“氣”的升降聚散導(dǎo)致了宇宙萬物的生成與變化，以陰陽理論對氣化萬物的內(nèi)在動(dòng)力、規(guī)律、本質(zhì)的問題進(jìn)行了論證。氣化自然的宇宙論是在此之前中華民族先輩們探尋“天道”的階段性成果，給了“人道”思想系統(tǒng)化、體系化以依托，是形神觀思想形成的重要基礎(chǔ)。

三、“形具而神生”的形神觀

《陰陽應(yīng)象大論篇》中有關(guān)“人道”的思想主要是“形具而神生”的形神觀。形神觀談?wù)摰氖切误w與精神的關(guān)系問題。張其成先生在《中醫(yī)生命哲學(xué)》一書中說道：“‘形’，在《內(nèi)經(jīng)》中主要有兩種含義：一是指人的形體，二是指萬事萬物的形體（物質(zhì)形態(tài)）?！瘛凇秲?nèi)經(jīng)》中主要有三種含義：人體的精神意識；生物體的生理功能和綜合生命力；宇宙自然世界的運(yùn)動(dòng)變化及其規(guī)律性?！盵10]《陰陽應(yīng)象大論篇》中黃帝談及上古圣人在“論理人形”時(shí)，從臟腑、靜脈、氣穴、骨肉條理性分析，認(rèn)為“人形”與天之四時(shí)陰陽都是有一定條理、規(guī)律的，外界環(huán)境同人“形”相互呼應(yīng)，有內(nèi)在必然聯(lián)系，所以，《陰陽應(yīng)象大論篇》中的“形”主要指的是與自然相呼應(yīng)的人的“形體”?！蛾庩枒?yīng)象大論篇》直接出現(xiàn)“神”的地方有“神明之府”“神明為之綱紀(jì)”兩處，兩處都是指自然世界的運(yùn)動(dòng)變化，與形神觀的主體精神有關(guān)的問題，文中以“喜怒悲憂恐”五種情志、辨別陰陽的辯證思維、診查病理的直觀思維、人與自然互觀的取象思維、整體思維、養(yǎng)生以追求長生的自我超越意識等充分體現(xiàn)了人主體精神的價(jià)值。

1.形體與精神的來源。《內(nèi)經(jīng)》中人的精神來自于形體，而形體來自于本原之氣。在《陰陽應(yīng)象大論篇》中有關(guān)形體與氣的關(guān)系的文字，有“陽化氣，陰成形”、“清陽出上竅，濁陰出下竅”、“陰味出下竅，陽氣出上竅”[1]14三處，并沒有直接提出人的生成的字句。在其他篇章中，如《寶命全形論篇》：“人生有形，不離陰陽”、“夫人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人?！盵1]53《刺志論篇》：“氣實(shí)形實(shí)，氣虛形虛。”[1]102足以支撐并證實(shí)形體由氣構(gòu)成并影響形體健康的觀點(diǎn)。盡管“氣”的理念是比較抽象的，由“氣”構(gòu)成形體是由抽象到具體、由“形上”到“形下”的過程，所以物質(zhì)性、客觀實(shí)在性也就成了形體的根本屬性。

但就精神的來源的文字，《陰陽應(yīng)象大論篇》中“人有五臟化五氣，以生喜怒悲憂恐”[1]14，人的五臟生發(fā)出了五種情志，情志是屬于人的精神方面的，但是這類情志卻也是屬于本能性的，是人體對外界刺激所產(chǎn)生的反應(yīng)，于其他生物處也有。另外，在下文的五方論處、中央中性位的文字中，“思”代替了“悲”，成了“喜怒思憂恐”五種情志，因此不足以斷言精神生于形體。清人黃元御對此有解為“惟賢人上配天以養(yǎng)頭，下象地以養(yǎng)足，中傍人事以養(yǎng)五臟，緣在人為道，維道生智，故能法天地之陰陽焉?！盵11]毫無疑問是闡述了《天元紀(jì)大論篇》與《五運(yùn)行大論篇》都有出現(xiàn)的“在天為玄，在人為道，在地為化，化生五味，道生智，玄生神”[1]130的觀點(diǎn)，黃元御也對這段話注解道：“在天為玄，玄妙不測也；在人為道，道理皆備也；在地為化，化生無窮也。地有此化，則生五味；人懷此道，則生智慧；天具此玄，則生神靈。”即地可化生五味，天可化生天之五行，人明白了人事道理，智慧就會產(chǎn)生，闡述了《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為人事道理是人的智慧產(chǎn)生的外在條件?！鹅`蘭秘典論篇》將人體內(nèi)的五臟六腑與膻中共稱為“十二官”，這樣的區(qū)分是以不同官位的職責(zé)與五臟六腑與膻中各自的重要性相聯(lián)系，其中，心被稱為“君主之官”且“神明出焉”。另有《五色》中“積神于心，以知往今”[1]297的說法對心的功能進(jìn)行了補(bǔ)充。故《內(nèi)經(jīng)》對心的看法同孟子的“心之官則思”有著明顯的相通之處，心是人智慧產(chǎn)生的內(nèi)在物質(zhì)基礎(chǔ)，整個(gè)“十二官”生發(fā)運(yùn)作為人的精神產(chǎn)生、運(yùn)作提供了場所。

2.形體對精神的影響。受古代人體器官研究水平的限制，《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為五臟是人的精神意識活動(dòng)的場所，心是重要的精神活動(dòng)基礎(chǔ)。除卻《陰陽應(yīng)象大論篇》對情志產(chǎn)生的闡述外，《宣明五氣篇》中提到的“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是謂五臟所藏”[1]51，說明了形體對精神的孕養(yǎng)功能?！蛾庩枒?yīng)象大論篇》中心屬火，“火為陽”“陽化氣”“氣歸精”，“精”是“氣”的精華，是人生命機(jī)能的重要基礎(chǔ)，而“陽氣者，精則養(yǎng)神”[1]10（《生氣通天論篇》） 正是說明了“神”為何要藏于心，心弱“神”也必然會隨之衰弱。由此看來，精神產(chǎn)生于形體（根源于氣），形體的強(qiáng)弱也在很大程度上影響著精神的強(qiáng)弱。

3.精神對形體的影響?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為人的形體生成了人的精神，但精神卻也可以在很大程度上反作用于形體。“怒傷肝”“喜傷心”“思傷脾”“憂傷肺”“恐傷腎”（《陰陽應(yīng)象大論篇》） 情緒的多變必然會傷及形體，“是以圣人為無為之事，樂恬淡之能，從欲快志于虛無之守，故壽命無窮，與天地終”、“惟賢人上配天以養(yǎng)頭，下象地以養(yǎng)足，中傍人事以養(yǎng)五臟?！盵1]16（《陰陽應(yīng)象大論篇》）圣人、賢人修養(yǎng)身心，從天地人三才的自然規(guī)律中領(lǐng)悟道理，以恬靜、守虛的心去追求合乎自然養(yǎng)生的方式，取得長久的壽命。又有“真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來？”[1]7（《上古天真論篇》） 因此，精神又是形體得以健康長久的重要保障。學(xué)界主要認(rèn)為《內(nèi)經(jīng)》的形神關(guān)系是形神一體的，但從邏輯上來看，《內(nèi)經(jīng)》中形體的存在是精神生成的必要條件；從具體功能來看，“故能形與神俱，而盡終其天年?！盵1]7（《上古天真論篇》） 形體與精神的共存、相互作用，最終是為了生命的健康長久。因此，“形神一體”的觀點(diǎn)是針對動(dòng)態(tài)的人而言的，是指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的理論。《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思想并非完全是研究形而下的“器”，依然有研究形而上的“道”的部分。因此，作為一般的邏輯規(guī)律而言，“形具而神生”的觀點(diǎn)更加合適。

綜上所述，《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為“氣”“形”“神”三者相互作用、相互統(tǒng)一，以“氣—形—神”的模型解釋了人的形神關(guān)系問題。人的精神是形體的產(chǎn)物，是由智慧、思維、情志等意識活動(dòng)組成。中醫(yī)以“氣”理論與陰陽五行學(xué)說解釋了人形體與精神的生成基礎(chǔ)、功能機(jī)制，揭示了心理與生理之間的存在的緊密聯(lián)系，也構(gòu)成了其“形具而神生”的形神觀。

四、天人合一思想

《陰陽應(yīng)象大論篇》承繼發(fā)展前人對“天道”認(rèn)識，認(rèn)識到人來源于自然，講求運(yùn)用人的主觀能力、意識思維能力把握“天人相通”“天人相應(yīng)”等天與人統(tǒng)一性，以此來遵循自然變化的規(guī)律。由此可見，以此所誕生的《內(nèi)經(jīng)》“天人合一”思想是由人主觀能動(dòng)性所驅(qū)動(dòng)的，將人納入天地自然之中，以此來實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活中人可以從無盡的自然中獲取治病養(yǎng)生的方法。也可以說，“人道”是“天道”的延伸，“天人合一”則是將“人道”溯回“天道”，使“人道”不與“天道”相分離，享受“天道”帶來的庇護(hù)。中醫(yī)本質(zhì)上是注重實(shí)踐的思想文化體系，中醫(yī)所包含的哲學(xué)思想也是以回到現(xiàn)實(shí)世界、指導(dǎo)診治和養(yǎng)生實(shí)踐為目標(biāo)的。宇宙觀與形神觀所回答的問題是天人觀問題的基礎(chǔ)，這在很大程度上影響著醫(yī)學(xué)實(shí)踐與身心修養(yǎng)的價(jià)值取向。

1.生命觀?！蛾庩枒?yīng)象大論篇》“天人合一”思想下的生命觀，是思想理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，是基于中華民族的生命生存需要，從現(xiàn)實(shí)生活中吸收經(jīng)驗(yàn)，分析人類世界與自然世界的關(guān)聯(lián)，以抽象的思維、辯證的思維、整體的思維構(gòu)建出根植于中醫(yī)屬于整個(gè)中華地區(qū)、中華民族的醫(yī)學(xué)哲理，并同人的生理、心理緊密結(jié)合而形成系統(tǒng)化的人類生命思想理論。

首先，《內(nèi)經(jīng)》有“人與天地相參”[1]77（《咳論篇》）、治病養(yǎng)生需要“法陰陽”之類的概念范疇，氣化自然的宇宙觀和“形具而神生”的形神觀在很大程度上是以這些概念范疇為理論基礎(chǔ)的。根據(jù)《陰陽應(yīng)象大論篇》可對天人關(guān)系進(jìn)行三重區(qū)分：其一，“天人同源”（天與人同起源），“氣”是自然萬物生成的本源，陰陽是天地萬物生長變化的最根本原則；其二，“天人同理”（天與人同遵循規(guī)律），人理與天理相仿、相同、相通；其三，“天人相應(yīng)”，人與天地皆遵守陰陽法則，萬物的生殺變化皆源于陰陽也因陰陽相互關(guān)聯(lián)。

其次，以陰陽為“本”、追求陰陽調(diào)和價(jià)值取向，引導(dǎo)中醫(yī)將天人關(guān)系的認(rèn)知運(yùn)用于實(shí)踐時(shí)做出“天人合一”的價(jià)值判斷。陰陽連接了經(jīng)驗(yàn)世界、先驗(yàn)世界與超驗(yàn)世界，初步闡發(fā)了中醫(yī)對天人關(guān)系的認(rèn)識理論。黃帝“法陰陽”“調(diào)陰陽”“何以然”的三問，以陰陽來認(rèn)識人、以天文地理來認(rèn)識人，回答了人會生病的原因是來自于天地的陰陽不平衡，又給出了調(diào)和陰陽來養(yǎng)生的方法，而人也在先天上與自然難以分開，需要從陰陽入手，以陰陽為本效法天地之道?！秲?nèi)經(jīng)》其余篇中，如《生氣通天論》中將陰陽五行又明確以氣相連，亦說明陰陽的根本地位，對陰陽五行關(guān)系進(jìn)行了進(jìn)一步聯(lián)系，陰陽作為價(jià)值取向?qū)⒂钪嬗^與形神觀聯(lián)系起來，使得《陰陽應(yīng)象大論篇》的天人認(rèn)識理論成功向體系化邁進(jìn)。

最后，在追求陰陽調(diào)和的價(jià)值取向下，之前的概念范疇在中醫(yī)整體思維、直觀類比思維的運(yùn)用下，為診治觀與養(yǎng)生觀的形成打下了基礎(chǔ)?！疤烊讼鄳?yīng)”是人以賓位被動(dòng)接受了“天”帶來的影響，“天人合一”則是以人為主位，主動(dòng)地去認(rèn)識“天”、順應(yīng)“天”?！蛾庩枒?yīng)象大論篇》開篇道出的“治病必求于本”便可詮釋全篇天人關(guān)系問題的起點(diǎn)與終點(diǎn)，即祛除病痛與追求長壽，這也就有了直觀辯證的整體診治觀與執(zhí)中調(diào)和的養(yǎng)生觀。

2.診治觀?！蛾庩枒?yīng)象大論篇》“天人合一”思想下的診治觀是直觀辯證的整體診治觀，指治療病癥首要便是診斷病理，這依賴于人的直觀思維能力，以陰陽思想作為基礎(chǔ)，辯證地看待作為整體的人與同自然環(huán)境相聯(lián)系的人，才能準(zhǔn)確地對病癥制定治療方案。

首先，中醫(yī)的診治觀是在人體的系統(tǒng)中處理人體的整體功能，并非是同西醫(yī)側(cè)重處理人體單一功能?！蛾庩枒?yīng)象大論篇》對病情層級分為皮毛、肌膚、筋脈、六腑、五臟，對病情把握的能力正是醫(yī)者醫(yī)術(shù)能力的體現(xiàn)。對于病理的把握需要從陰陽入手，陰陽也是診斷的核心要害?！耙晕抑耍员碇?，以觀過與不及之理。見微得過，用之不殆”[1]16，結(jié)合自身的直觀判斷，用針刺、觀臉色、聽聲音、看脈象等方式從細(xì)微處辨別陰陽，判斷病癥的屬性，這樣便可在治療上更加準(zhǔn)確。在治病時(shí)，“陽病治陰，陰病治陽。”[1]17也就是用辯證的、相反的手段來重新實(shí)現(xiàn)陰陽平衡。形體羸弱就要用屬“氣”類的物品來治療；“精”不足就用屬“味”類的物品來治療；血?dú)膺^旺就用瀉血法，血?dú)馓撊蹙陀蒙a(bǔ)法等。

其次，中醫(yī)的診治觀不僅僅是研究人體的整體功能，還將人體放置于周圍環(huán)境的自然整體當(dāng)中來因時(shí)因地地診治病癥。人是一個(gè)整體，但整個(gè)宇宙萬物又是一個(gè)整體，人與自然息息相關(guān)。如“陽勝則身熱，腠理閉，喘粗為之俯仰，汗不出而熱，齒干以煩冤，腹?jié)M死，能冬不能夏?！盵1]15對病癥的治療，不僅要看到當(dāng)下的癥狀，還應(yīng)注意到接下來時(shí)節(jié)變化所帶來的病癥變化；東方生風(fēng)、南方生熱、中央生濕、西方生燥、北方生寒，生活在不同地區(qū)的人會受到當(dāng)?shù)貧夂虻挠绊懀Q生了不同地區(qū)不同的生活方式，所得病癥也必然會受到當(dāng)?shù)貧夂蛴绊?，也有了針對不同地區(qū)不同的醫(yī)療方式。

最后，診治時(shí)的靈活多變以及理論的復(fù)雜、抽象，這既是中醫(yī)受到詬病的重要原因，也是中醫(yī)現(xiàn)代化、科學(xué)化的難點(diǎn)。正如李澤厚先生說:“現(xiàn)代系統(tǒng)論里講的功能與結(jié)構(gòu)的復(fù)雜關(guān)系，如同一結(jié)構(gòu)可有不同功能，同一功能可有不同結(jié)構(gòu)，也與《內(nèi)經(jīng)》講的同病異治、異病同治等等有相聯(lián)系的地方。當(dāng)然應(yīng)注意古代與近代科學(xué)水平的本質(zhì)差異。”[12]除了以藥物治療，以不進(jìn)入人體的外在物理方式進(jìn)行治療也是中醫(yī)的特色，如水療、火療、更換病人所處環(huán)境等方式，是中醫(yī)內(nèi)外一體、天人一體的辯證統(tǒng)一的診治特點(diǎn)。以陰陽原理作為依據(jù)，以人的直觀判斷作為主要手段，在判斷病理、制定治療方案時(shí)也就有了差異，也極易使人難以理解。

3.養(yǎng)生觀?！蛾庩枒?yīng)象大論篇》“天人合一”思想下的養(yǎng)生觀，是執(zhí)中調(diào)和的養(yǎng)生觀，指調(diào)養(yǎng)生命需要遵守陰陽生殺的法則，陰陽失衡會損害人的生命，要想生命得以長久需要調(diào)和陰陽，調(diào)和的方法正是以“中”為核心?！瓣庩柗醋鳌迸c“陰陽更勝”都會使得人體陰陽失調(diào)、染上病癥，究其根本是因?yàn)槲宸降年帤馀c陽氣的分布亦不協(xié)調(diào)。東西方陰陽分布不一致，人體與天地相應(yīng)，所以會有器官左右靈敏度不一的情況存在，正是“此天地陰陽所不能全也，故邪居之?！盵1]16（《陰陽應(yīng)象大論篇》）但是天地是穩(wěn)定的，未因陰陽不協(xié)調(diào)而發(fā)生動(dòng)亂，這便是因天地的陰陽遵循綱紀(jì)，“故天有精，地有形。天有八紀(jì)，地有五里，故能為萬物之父母?！盵1]14（《陰陽應(yīng)象大論篇》） 因此，人若想求得治理病癥、遠(yuǎn)離病癥最終達(dá)到生命的綿延，應(yīng)當(dāng)利用天地綱紀(jì)的規(guī)律，正是如此，“圣人為無為之事，樂恬淡之能，從欲快志于虛無之守，故壽命無窮，與天地終。”[1]16（《陰陽應(yīng)象大論篇》） 賢人也知曉這樣的道理，“上配天以養(yǎng)頭，下象地以養(yǎng)足，中傍人事以養(yǎng)五臟?！盵1]16（《陰陽應(yīng)象大論篇》） 法陰陽綱紀(jì)，參五行運(yùn)用之理，將五臟、五氣等人體結(jié)構(gòu)同天地五行相看做整體來處理，便會使得人的生命得到滋養(yǎng)；反之“治不法天之紀(jì)，不用地之理，則災(zāi)害至矣?！盵1]16（《陰陽應(yīng)象大論篇》） 明代的吳昆有注曰：“上配天以養(yǎng)頭，法天之清也，清則耳目聰明。下象地以養(yǎng)足，法地之靜也，靜則不妄作勞，不病四肢。中傍人事以養(yǎng)五臟，法人事之和也，和則陰之五官無傷矣?！笔ト?、賢人便是講求人的主體性能力，以“中”來調(diào)和人的陰陽不調(diào)，以“中”來調(diào)和人與自然的不協(xié)調(diào)，將人自身、人與自然都統(tǒng)一起來，以此來獲得健康長久的生命。

正如西方醫(yī)學(xué)的形成與發(fā)展離不開西方哲學(xué)那樣，中醫(yī)的形成與發(fā)展也離不開中國哲學(xué)。天人觀一直是中國哲學(xué)經(jīng)久不衰的主題?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·陰陽應(yīng)象大論篇》中“天人合一”思想為當(dāng)今的人們帶來了兩方面的重要價(jià)值：一方面對以往有關(guān)中醫(yī)天人思想的研究進(jìn)行回顧總結(jié)并加以彌補(bǔ)與完善，為中醫(yī)思想文化教育的回歸做好理論梳理、思想統(tǒng)一，增強(qiáng)當(dāng)代國人對中醫(yī)文化的認(rèn)同感，增強(qiáng)中華民族文化自信；另一方面以遵循自然規(guī)律為核心的診治思想、養(yǎng)生思想，彌補(bǔ)西方醫(yī)學(xué)體制下對病人與未病之人健康衛(wèi)生方面的主體性缺陷，推進(jìn)國民生命健康事業(yè)的發(fā)展。具有明顯經(jīng)驗(yàn)主義特征的中醫(yī)哲學(xué)非常容易被生活在經(jīng)驗(yàn)世界的人們理解與接受，也是中醫(yī)思想文化教育回歸的重要因素。