周池

摘要：清末變法雖位處近現(xiàn)代史的開端附近，但其于彼時(shí)討論的問題與思考的進(jìn)路卻與之后中國(guó)之認(rèn)識(shí)進(jìn)路大有關(guān)聯(lián)。分析清末變法中突出的國(guó)家主義傾向，既是對(duì)法理派與禮教派思路的再度認(rèn)清，也有助于理解這一在朝綱論辯中為法理派突出強(qiáng)調(diào)的思想流派背后的意義與實(shí)踐效用。

關(guān)鍵詞：清末變法；禮法之爭(zhēng)；國(guó)家主義；法理派；禮教派

Abstract： Although the end of the Qing Dynasty was located near the beginning of modern history， the issues discussed and the way of thinking at that time were very much related to the way of understanding in China afterwards. An analysis of the statist tendency prominent in the late Qing Dynasty is not only a reaffirmation of the legalist and ritualist thinking， but also a way to understand the meaning and practical utility behind this school of thought， which was highlighted by the legalists in the dynastic debate.

Keywords： The change of law at the end of the Qing Dynasty; The dispute between ritual and law; Statism; Legalism; Ritualism

梁治平先生所著《禮教與法律：法律移植時(shí)代的文化沖突》一書紹介了清末變法中圍繞《大清欽定刑律》立法過程及與之相伴的論爭(zhēng)，并在文中就論爭(zhēng)雙方的立場(chǎng)與觀點(diǎn)分別進(jìn)行說明。其中除因當(dāng)時(shí)清政府重薪聘請(qǐng)日人岡田朝太郎為刑法典立法專家而招致的諸如在廢死，違逆尊長(zhǎng)罪等方面的量刑問題外，圍繞修律問題法理派討論最甚的還有三點(diǎn)，分別為收回治外法權(quán)、法律與道德相分及必使國(guó)民直接于國(guó)家的國(guó)家主義進(jìn)路。在這些論爭(zhēng)方向上，法理派氣勢(shì)最熾者為推崇國(guó)家主義而駁斥排除家族主義，與之相對(duì)，禮教派在國(guó)家主義論爭(zhēng)上則語勢(shì)遠(yuǎn)不及法理派，其態(tài)度無非是“溝通新舊、堅(jiān)守并用”，令人詫異的是，在諸如道德教化，立法目的及手段達(dá)成與中國(guó)的禮教現(xiàn)實(shí)上，禮教派以張之洞、勞乃宣等為首的反擊則毫不遜于法理派，甚至勞乃宣所著《修正刑律草案說帖》中有關(guān)法律道德教化的駁文名噪一時(shí)，為當(dāng)時(shí)論爭(zhēng)者所重。然為何在國(guó)家主義上，法理派長(zhǎng)驅(qū)直入，而禮教派則避而不戰(zhàn)？這一法理派占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的論爭(zhēng)對(duì)未來中國(guó)之構(gòu)想與路徑有何影響？要解決這一問題，首先需要對(duì)梁治平先生的文章進(jìn)行整理。

一、禮法之爭(zhēng)的背景

清帝國(guó)在十九世紀(jì)最后數(shù)年，處于政治衰朽、民生凋敝的狀態(tài)，內(nèi)部太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)之余震尚未完全消除，義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)收?qǐng)鲱H為不易而新近軍閥領(lǐng)兵混戰(zhàn)已成現(xiàn)實(shí)，外部列強(qiáng)齊聚，其心昭昭，諸如甲午一戰(zhàn)北洋水師全軍覆滅，《馬關(guān)條約》簽訂之割地賠款，不僅有喪國(guó)權(quán)，也標(biāo)志著清朝洋務(wù)大臣數(shù)十年來師夷長(zhǎng)技以制夷策略的破產(chǎn)。非但如此，至于八國(guó)聯(lián)軍攻陷北京而兩宮西狩，以“量中華之物力，結(jié)與國(guó)之歡心”為原則于《辛丑條約》艱難談判時(shí)，清廷方才有變革迫在眉睫之感，于光緒二十六年十二月初十日發(fā)布上諭，征集變法良策。直到光緒二十八年四月初三，清廷準(zhǔn)沈坤一、張之洞、袁世凱連銜上奏保沈家本、伍廷芳修訂法律，頒布諭旨以求“參酌各國(guó)法律，悉心考訂，妥為擬議，務(wù)期中外通行，有俾治理”，清末法律改革由此開啟。[1]

在此一過程中，《欽定大清刑律》自光緒三十三年始提草案，而直到宣統(tǒng)二年才實(shí)行頒布。期間論爭(zhēng)不限于朝廷，有識(shí)之士皆下場(chǎng)就其條文擬定大發(fā)議論，清末激蕩人心的禮法之爭(zhēng)便主要圍繞欽定刑律展開。

張之洞率先呈奏折，謂“中國(guó)古昔圣王，因倫制禮，準(zhǔn)禮制刑。凡刑之等差，一本乎倫之秩序，禮之節(jié)文，而合乎天理人情之至也。書曰：‘明于五刑，以弼五教’…此我國(guó)立法之大本也?！睆膹堉吹淖嗾蹆?nèi)容可以看出，禮教派的爭(zhēng)論點(diǎn)絕非僅僅囿于禮教的關(guān)涉范圍，而考慮到諸如“倫理”、“天理”等法律的合法性來源問題，并將之與法律施行的實(shí)際效果相結(jié)合進(jìn)行考量。中國(guó)之綱常倫紀(jì)在法律中所應(yīng)得到維護(hù)和倡導(dǎo)的原因也并非只是由于歷史悠久，而是其在現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)久歷人心，為百姓民眾所自覺采納，社會(huì)也依此作為評(píng)判行為標(biāo)準(zhǔn)，一時(shí)變法卻于中國(guó)國(guó)情之倫常關(guān)系無有關(guān)涉，禮教派因此而欲于欽定刑律草案中之規(guī)定進(jìn)行批評(píng)，而希望于其進(jìn)行修改。

待草案經(jīng)憲政編查館考訂后提交資政院審核、議決，論爭(zhēng)焦點(diǎn)則主要集中于“子孫對(duì)于尊長(zhǎng)侵害之正當(dāng)防衛(wèi)”和“無夫奸”二條，爭(zhēng)論也由此進(jìn)入白熱化。究其原因，在于子孫尊長(zhǎng)間的正當(dāng)防衛(wèi)牽涉長(zhǎng)幼之節(jié)，無夫奸則涉及男女之別，而此兩項(xiàng)價(jià)值正為綱常倫理的核心，也是傳統(tǒng)中國(guó)一以貫之的思想取向。而在此二條的論爭(zhēng)中，運(yùn)用國(guó)家主義作為論爭(zhēng)策略的主體卻分別選用了相悖的進(jìn)路和方法。

二、正當(dāng)防衛(wèi)與無夫奸的國(guó)家主義論爭(zhēng)

在論及正當(dāng)防衛(wèi)條款時(shí)，修律大臣沈家本認(rèn)為，違犯教令，出乎家庭，此全是教育上之事，應(yīng)別設(shè)感化院之類，以宏教育之方。沈家本這一答復(fù)，意在分隔家國(guó)為二，教令一事屬于家庭即可，而認(rèn)為此事屬于國(guó)家歸之于刑律則不可。法理派認(rèn)為，限制正當(dāng)防衛(wèi)條款的適用范圍，意味著縮小國(guó)家法律一體適用的范圍，是對(duì)國(guó)家權(quán)能的不當(dāng)限制。以此為基礎(chǔ)，法理派提出，舊律是舊的家族主義殘留，而新律則是國(guó)家主義的體現(xiàn)，并且就家族主義與國(guó)家主義的關(guān)系而言，二者非此即彼，絕不可以并存。[2]

論及國(guó)家主義，則必須提到楊度。楊度以政府特派員身份談及新律草案時(shí)，特別闡述了其國(guó)家主義理論，收獲法理派的喝彩和掌聲。具體而言，可以從以下兩方面來分析楊度所認(rèn)為的國(guó)家主義。

其一，楊度認(rèn)為，中國(guó)之壞，就由于慈父、孝子、賢兄、悌弟之太多，而忠臣之太少。因?yàn)榧易逯髁x發(fā)達(dá)，國(guó)家主義不發(fā)達(dá)，所以孝子、慈父如此之多，而忠臣如此至少，使國(guó)家二字幾乎不能成立，…現(xiàn)在國(guó)家改定法制，總以國(guó)家主義為宗旨，既然以國(guó)家主義為宗旨，則必要使全國(guó)的孝子、慈父、賢兄、悌弟都變?yōu)橹页??？梢钥闯?，首先楊度以為，?guó)家主義的個(gè)體或者說理想的改造個(gè)體，即是忠臣，而當(dāng)前中國(guó)的弊病便在于出自傳統(tǒng)禮教（僅僅認(rèn)為禮教或許過于片面，但就楊度所論爭(zhēng)的對(duì)象來說確為如此）的長(zhǎng)幼秩序有礙于國(guó)家忠臣的培養(yǎng)。從楊度的邏輯而言，家國(guó)一體只是表面上的一體化，看似在邏輯上雙方都處在低級(jí)層級(jí)的主體服從高級(jí)層級(jí)的主體的形式一致性，但就內(nèi)容而言，其本身的內(nèi)涵絕非一致，否則何必言忠孝不能兩全？其次，家國(guó)一體雖然是重視作為社會(huì)基礎(chǔ)單元的家中的個(gè)體培養(yǎng)，但從順序上而言，依然是將家視為第一性和起初始作用的，國(guó)相反不過是家文化順利執(zhí)行培育以后的成果。并且，從家到國(guó)也只可體現(xiàn)出家的重要性，似乎是以家作為母體孕育出了國(guó)的概念，而并非是國(guó)的特殊價(jià)值和籠擴(kuò)家的統(tǒng)一性為國(guó)提供先于家的價(jià)值和首要的地位保障。

其二，楊度在仔細(xì)闡述家族主義與國(guó)家主義的區(qū)別時(shí)提到，“天子治官，官治家長(zhǎng)，家長(zhǎng)治家人，依此求家庭之統(tǒng)一，即已某社會(huì)之安寧，故中國(guó)之禮教與法律，皆以家族主義為精神者也?！迸c此相對(duì)應(yīng)，各國(guó)則是“未成年之時(shí)，則教育之義務(wù)、管理之權(quán)利，皆屬于家長(zhǎng)…成年以后則變家人而為國(guó)民矣。”楊度提到，如果以君主立憲國(guó)為例，國(guó)君如同家長(zhǎng)，全國(guó)之民人人都是一國(guó)的家人而直接管理，無需間接的家長(zhǎng)來代行立法、司法等權(quán)，因此，楊度做出結(jié)論認(rèn)為，“國(guó)家主義之國(guó)，必使國(guó)民直接于國(guó)家而不間接于國(guó)家”，并且家族主義與國(guó)家主義這兩大主義，“不兩立之道，無并行之法”。

楊度在比較中國(guó)與諸國(guó)的情形時(shí)，按照從上至下的順序?qū)⒁粐?guó)內(nèi)的統(tǒng)治秩序進(jìn)行拆分，其認(rèn)為中國(guó)的統(tǒng)治秩序?yàn)樘熳印賳T——家長(zhǎng)——家人的一概順序，而諸國(guó)則為國(guó)家——國(guó)君（代行家長(zhǎng)之責(zé)）——國(guó)民的統(tǒng)治秩序，于是從這一類比中顯然可以看到，中國(guó)由于多了官員管理家長(zhǎng)和家長(zhǎng)管理家人的中間層，使得事實(shí)上國(guó)家與家庭的通暢順序被從中截?cái)啵易逯髁x攫取了實(shí)際上對(duì)個(gè)體的控制權(quán)，天子或者官員如果想要發(fā)號(hào)施令到個(gè)體，最終需要將其權(quán)力交付于家庭單元中的家長(zhǎng)家人的一元結(jié)構(gòu)里，而在西方統(tǒng)治中，國(guó)君無非為一國(guó)之家長(zhǎng)，國(guó)民則直接受到國(guó)君的統(tǒng)治，國(guó)君既然是國(guó)家的掌舵者，則其他的機(jī)關(guān)設(shè)置就僅僅是身份上為國(guó)民的個(gè)體代行管理自我個(gè)體的權(quán)力，將原本屬于家長(zhǎng)的社會(huì)管理職權(quán)交還給了個(gè)人，形成了家庭消解的個(gè)人直接歸屬國(guó)家的統(tǒng)治。[3]

如果從天子到家人這一順序可以保證順暢運(yùn)行，并且邏輯上通順的話，不是依然可以實(shí)現(xiàn)上行下效，保證個(gè)體養(yǎng)成對(duì)家庭主體的忠誠(chéng)，而家庭養(yǎng)成對(duì)官員統(tǒng)治信賴的忠誠(chéng)么？自然，楊度在這一問題上的認(rèn)知并非是邏輯上先提取而后論證現(xiàn)行秩序的做法，毋寧是將當(dāng)時(shí)中國(guó)的統(tǒng)治秩序以提取公因式的方法簡(jiǎn)單的進(jìn)行說明，而后再采用與外國(guó)形式上的區(qū)別來證成中國(guó)之所以弱小的原因。問題在于，這一論證的合理性和正確性來源并非是基于內(nèi)在的邏輯，并非是演繹式的拆分個(gè)體因子而后將其置于大環(huán)境下有關(guān)君臣、國(guó)家的運(yùn)行的秩序，相反如若要反駁楊度的觀點(diǎn)恰恰需要借助外部證成，從原因上分析國(guó)家主義對(duì)西方養(yǎng)成國(guó)民性，及國(guó)民性與國(guó)家強(qiáng)大之間的必然性進(jìn)行說明。

法理派如楊度等人從未就國(guó)家主義的由來內(nèi)涵和演變過程進(jìn)行推演總結(jié)。禮教派不僅沒有對(duì)國(guó)家主義的內(nèi)涵進(jìn)行懷疑，也沒有從西方強(qiáng)盛中國(guó)弱小的國(guó)家主義與家族主義的影響的直接邏輯上提出疑問。從禮教派的反駁中倒不如看出，禮教派認(rèn)同法理派的兩大前提，認(rèn)可西方強(qiáng)盛在于國(guó)家主義，而國(guó)家主義的內(nèi)涵也正如法理派所闡述的內(nèi)容。禮法之爭(zhēng)的兩大派別均未對(duì)西方強(qiáng)盛的原因在乎何處這一問題進(jìn)行仔細(xì)論爭(zhēng)，而將其視為普遍認(rèn)同的前提。法理派說明國(guó)家主義的內(nèi)涵，并以之為旗幟，提出非實(shí)行國(guó)家主義不可，西方強(qiáng)盛在于國(guó)民，強(qiáng)健國(guó)民則在于國(guó)家主義思想下對(duì)國(guó)民的改造。禮教派反對(duì)國(guó)家主義與家族主義的不可相容，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)看重中國(guó)的特殊社會(huì)現(xiàn)實(shí)，并舉諸如日本的例子來說明，無需盡采用西方的方式作為現(xiàn)代化的唯一解，西人也知家國(guó)一體，國(guó)之不保，無以保家。[4]

在無夫奸這一條款上，采用國(guó)家主義進(jìn)路的卻并非是法理派，相反是禮教派卻采用了這一類似的方法。沈家本認(rèn)為以維持風(fēng)化立論，不過是“渾道德法律為一”，遏制無夫奸這一丑行，不在法律，而在教化，將這列為專條，并無實(shí)際效用。支持沈家本做出這一草案規(guī)章的另一理由在于，當(dāng)時(shí)世界諸國(guó)皆無無夫奸的刑法條文，各國(guó)都將這一行為列為道德規(guī)制的范圍，而制定欽定大清刑律的一大目標(biāo)便在于統(tǒng)一中國(guó)與世界最新之法治理論，將國(guó)內(nèi)國(guó)外的法制體系同一，以備西方列強(qiáng)當(dāng)時(shí)簽訂條約時(shí)所言觀察中外法制大體相同，即可歸還治外法權(quán)的承諾。

禮教派認(rèn)為，日本采用各國(guó)法律，亦不能事事盡同于各國(guó)，仍無礙于收回已失之法權(quán)，而這正說明，與綱常倫紀(jì)有關(guān)系者，即是與各國(guó)有所一同，亦無礙于收回法權(quán)。據(jù)此，修訂新刑律，仍應(yīng)尊奉明刑弼物，因俗立法的原則。勞乃宣認(rèn)為沈家本事事唯恐外國(guó)指摘，卻不重視本國(guó)指摘，并且，中國(guó)于無夫奸之為罪，深入人心，雖非純借法律之力，而究因律有明文…知此事不可犯。使中國(guó)舊律全無，則人情相與淡忘，以數(shù)千年固有之律法，一旦革除之，則不知律意所在，也不明法理之原，遂直視為弛禁。

禮教派在收回治外法權(quán)這一論題前，絕非躊躇于收回治外法權(quán)的目的是否正當(dāng)，相反其采用的思維方式更為現(xiàn)實(shí)，而不僅僅從立法修律的角度進(jìn)行理解。前有張之洞所言，已失之法權(quán)不能僅恃本法為挽救，后有勞乃宣認(rèn)為，蓋收回治外法權(quán)者，其效力有在法律中者，其實(shí)力有在法律外者。單憑一部修訂的欽定大清刑律即可據(jù)此要求列強(qiáng)遵守承諾，取回治外法權(quán)而因此規(guī)定于中國(guó)數(shù)千年來綱常倫理相悖的條款，為決然不可行之物。相反，采用這一削足適履的方式，反過來會(huì)致使中國(guó)的社會(huì)秩序崩塌，原有的價(jià)值倫理體系不復(fù)存在，而民眾無所適從，官員也不知具體案件應(yīng)如何判處。勞乃宣舉例道，倘有民眾將通奸行為直告至官，則官員將亦何辦？事情的結(jié)果無外乎是無法承受社會(huì)評(píng)價(jià)的民眾個(gè)人從原來履行判決效力，維護(hù)通常的價(jià)值秩序的官員處撤回，而行絕于世間之事，這種結(jié)果若出現(xiàn)，則絕非可以認(rèn)為欽定刑律將有利于社會(huì)秩序之維護(hù)，而連法律最初功能都無法實(shí)現(xiàn)之法律不如將之廢除。

首先在此需要說明的一點(diǎn)是，在清末禮法相爭(zhēng)中采用的國(guó)家主義進(jìn)路并非是單純的如巴枯寧在《國(guó)家主義與無政府》中所述的與中國(guó)奴性十足的服從習(xí)慣相悖的培育方式，[5]而是民族主義、集體主義與國(guó)家主義的混合。文中所述禮教派的國(guó)家主義論爭(zhēng)，其重點(diǎn)便在于勞乃宣在對(duì)中國(guó)法制的國(guó)人指摘上的民族主義。

為具體分析禮教派的分析方式，不妨再以勞乃宣的《修正新刑律說帖》為例進(jìn)行說明。從勞乃宣的論爭(zhēng)邏輯上而言，其首先論道若法律與道德教化毫無關(guān)聯(lián)，則法律必于違反道德律令者無用，則不妨刪去法律條文。但是現(xiàn)在有規(guī)制殺人的法律但仍有殺人行為，這必然是道德教化不夠，則刪去法律條文即可。沈家本原本之意乃在于將無夫奸這一行為歸屬道德即可，法律無需為其做額外規(guī)定，而這一道德行為法律化的逆反也并不在于沈家本對(duì)于道德與法律混同的危害認(rèn)知和社會(huì)調(diào)查的結(jié)果，其所思考的邏輯也是后果主義式的。禮教派認(rèn)為既然無用則不妨刪去，但卻并未尋找到殺人的律令條文與殺人行為規(guī)制的本來原因，殺人行為的禁止見之于法條并非僅僅因?yàn)榉删哂袑?shí)效和強(qiáng)制力，而在于法律其本身便有正義的價(jià)值取向，而為保護(hù)為法律所認(rèn)同的法益，所關(guān)涉的價(jià)值領(lǐng)域，則必然需要某些社會(huì)的規(guī)制條文。這不僅是有關(guān)教化的原因，也是采用法制的社會(huì)因素和秩序上的價(jià)值取向。禮教派認(rèn)為無夫奸若不定罪，是有違反中國(guó)數(shù)千年之綱常，定會(huì)招致民間不滿，社會(huì)憤懣，而法律效果不復(fù)存在，其后又提出，既為中國(guó)之法，則必須體恤中國(guó)特有之國(guó)情，而且從效果上來說，治外法權(quán)的收回單單想要依靠一部法典便加以實(shí)現(xiàn)，也是荒謬和不現(xiàn)實(shí)的。從貫穿禮教派的論證上來說，無論是在道德與法律全然無關(guān)的教化論上，還是在收回治外法權(quán)的方法和可行性上，抑或是民族主義、國(guó)家主義立場(chǎng)的國(guó)人立法國(guó)人相的現(xiàn)實(shí)上，都不能離開“實(shí)效”二字。法律雖然按照禮教派的想法，是必然與道德教化有所聯(lián)系，法律之實(shí)行不可脫離道德的管理范圍，但這一思考最后還是落在民眾告官和民間無論是高級(jí)知識(shí)分子或是群氓的法律意識(shí)和尊法的實(shí)際效果上。法理派雖然有分道德與法律的立場(chǎng)，但在面對(duì)禮教派的詰問時(shí)，還是搬出了修律目的作為幌子，并采用法律制度上與西方國(guó)家的接近作為策略，法理派自然不會(huì)單純到認(rèn)為，僅憑一部法律就可以實(shí)現(xiàn)收回治外法權(quán)的成果，但只要收回治外法權(quán)作為有效的論爭(zhēng)策略，就無妨一用。[6]

在子孫之于尊長(zhǎng)侵害的正當(dāng)防衛(wèi)和無夫奸的論爭(zhēng)中可以看到，采用國(guó)家主義的法理派和禮教派都不是依托正當(dāng)性進(jìn)行說理的空談，相反其都注重該修律的實(shí)際效果和可能后果以及與西方的對(duì)照作為己方的立論依據(jù)，不得不說這一論爭(zhēng)的歷史和社會(huì)意義是重大的。但在這一過程中所暴露出來的策略性論爭(zhēng)、工具主義傾向及實(shí)效的唯一重要性而罕有關(guān)照本身的前提正確性和合理性等問題，對(duì)今后在更激進(jìn)的思想浪潮的發(fā)展中的影響也絕非可以草草帶過，而不深入思考的。

三、結(jié)語

清末修律中法理派占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的國(guó)家主義論爭(zhēng)，禮教派雖然略也有所采用，但更多的還是在于民族主義。禮法雙方看重實(shí)效的方式，對(duì)國(guó)家主義從存在而得出合理性的采納，致使在后期發(fā)展中，人的發(fā)展以及身體發(fā)展的無限可能性都置放在國(guó)家生存的前提下而加以權(quán)衡，個(gè)人的忠誠(chéng)對(duì)象直接成為了國(guó)家，最大多數(shù)人的幸福與國(guó)力的富強(qiáng)，國(guó)家發(fā)展相聯(lián)系，個(gè)人雖然被視為發(fā)展的中心環(huán)節(jié)，卻不再成為論爭(zhēng)的實(shí)際中心。這一清末變法的國(guó)家主義進(jìn)路，不得不為我們所查。

參考文獻(xiàn)：

[1]梁治平.禮教與法律：法律移植時(shí)代的文化沖突[M]，上海：上海書店出版社，2013：2-40.

[2]從走出零和博弈來看機(jī)械必然性的社會(huì)而言，我國(guó)此時(shí)的社會(huì)構(gòu)建在文化上處在倫理上的無政府狀態(tài)，其依托的往往在于正心修性。而市民社會(huì)的不自足狀況需要國(guó)家介入時(shí)，一方面代表著最高權(quán)威的天子有其實(shí)行的效能，但另一方面卻處于皇權(quán)不下縣的尷尬現(xiàn)實(shí)處境，因此道義力量在其中起到了重要的銜接作用。簡(jiǎn)略言之，則是禮。郁建興，呂明再.治理：國(guó)家與市民社會(huì)關(guān)系理論的再出發(fā)[J].求是學(xué)刊，2003（04）：34-39.

[3]社會(huì)分化而國(guó)家才可成為信任的范疇。如果將其視為總體穩(wěn)定，而個(gè)別失范的社會(huì)，則當(dāng)時(shí)有關(guān)國(guó)家社會(huì)的思考也許會(huì)更深入。具體而言，將國(guó)家與個(gè)人相關(guān)而完全不加以考慮社會(huì)在國(guó)家與個(gè)人間的作用，實(shí)在費(fèi)解。項(xiàng)飚.普通人的“國(guó)家”理論[J].開放時(shí)代，2010（10）：117-132.

[4]政教是強(qiáng)國(guó)之本，法治是西方政教之本。承認(rèn)中國(guó)積貧積弱的根源并通過令行禁止的法律手段加于推行，中國(guó)的民本思想在此中發(fā)揮著作用。只是強(qiáng)盛與法治間的具體聯(lián)系和國(guó)家主義的邏輯思考于當(dāng)時(shí)似乎并不完整。夏勇.飄忽的法治——清末民初中國(guó)的變法思想與法治[J].比較法研究，2005（02）：1-19.

[5]巴枯寧.國(guó)家制度和無政府狀態(tài)[M]，北京：商務(wù)印書出版社，1982：15.

[6]監(jiān)聽偵查所獲得的證據(jù)往往不出示原始技偵材料，轉(zhuǎn)化成情況說明等形式的證據(jù)材料，被告人難以對(duì)技偵材料的具體內(nèi)容與真實(shí)性進(jìn)行有效質(zhì)證，變相剝奪了《憲法》第130條規(guī)定的“獲得辯護(hù)權(quán)”李棟，王世柱.中國(guó)傳統(tǒng)倫理法向現(xiàn)代法的范式轉(zhuǎn)換——以晚清“無夫奸”罪存廢之爭(zhēng)為背景[J].法學(xué)，2019（05）：50-59