祁志祥

(上海交通大學 人文藝術(shù)研究院，上海 200240)

孔子去世之際，墨子誕生了。墨子“學儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”(1)《淮南子·要略》，劉安撰，高誘注，莊逵吉校：《淮南子》，見《二十二子》，上海古籍出版社，1986年版。以下引用《淮南子》只注篇名。，是“學仁義而流者也”(2)《河南程氏遺書》卷6，見《二程集》，中華書局，1981年版。。盡管后來墨子告別了儒家學說，創(chuàng)立了墨家學說，甚至走向“非儒”——對儒家的批判，其實，墨家的“兼愛”與儒家的“仁愛”在關(guān)愛民生疾苦和民眾的生命存在這一核心觀念上是一致的。所以戰(zhàn)國時期人們“儒墨”并稱(《韓非子·顯學》)或“孔墨”并稱(《列子·黃帝》)。

墨子(約公元前480-前420年，一說前476-前390年)，名翟，宋國人(一說魯陽人、滕國人)。祖先是宋國貴族，到他時已沒落為平民。少年時代做過牧童，學過木工，“度身而衣，量腹而食”(3)《呂氏春秋·高義》，高誘注，畢沅等校：《呂氏春秋》，見《二十二子》。，自稱“鄙人”，人稱“布衣之士”。作為貴族后裔，也受到過文化教育，曾師從孔子，學習《詩》《書》《春秋》等儒家典籍，但又根據(jù)當時的社會現(xiàn)實對儒家學說加以改造，另創(chuàng)新說。在宋昭公時做過宋國大夫，但后來主要以平民知識分子和辦學傳道的老師的身份出現(xiàn)。他一生的活動主要在兩方面：一是周游列國，倡導(dǎo)兼愛，反對給人民帶來深重災(zāi)難的兼并戰(zhàn)爭；二是廣收門徒，聚眾講學，親信弟子達數(shù)百人之多，形成聲勢浩大的墨家學派。墨子之后，“墨離為三”，“有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨”(4)《韓非子·顯學》，顧廣圻撰，闕名注：《韓非子》，見《二十二子》。。孟子時，“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨”(5)《孟子·滕文公下》，見朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年版。。稍后的韓非子之時，“世之顯學，儒、墨也”(6)《韓非子·顯學》。。可見墨家在戰(zhàn)國時期的巨大影響。

墨子的思想，主要保留在《墨子》一書中?！赌印敷w量巨大，其中一部分根據(jù)墨子弟子的筆記整理而成，另一部分則是墨子后學的著作。該書在漢代保存71篇，現(xiàn)存53篇。這些篇章可分為五組：

第一組為前7篇，即《親士》《修身》《所染》《法儀》《七患》《辭過》《三辯》，一般認為出自后人(漢人或魏晉人)之手，實際上屬于對墨子主體思想的輯佚、補充和詮釋，可參考使用。

第二組是接下來的24篇，即《尚賢》三篇、《尚同》三篇、《兼愛》三篇、《非攻》三篇、《天志》三篇、《非命》三篇、《節(jié)用》二篇、《節(jié)葬》一篇、《明鬼》一篇、《非樂》一篇、《非儒》一篇。這24篇是研究墨子思想的主要依據(jù)。墨子死后，墨家分成三派，三派所傳的墨子學說有差異。后人在匯編《墨子》時，便把三派所傳之學分上、中、下三篇并列，這就形成了我們今天看到的三篇中大同小異、互有交叉重復(fù)的情況。

第三組是接下來的《經(jīng)》上下、《經(jīng)說》上下、《大取》《小取》6篇，一般認為是惠施、公孫龍時代的“別墨”所作，屬于名家著作，我們另行討論。

再后來的5篇《耕柱》《貴義》《公孟》《魯問》《公輸》為第四組，系墨家后人關(guān)于墨子一生言行的輯聚，如同儒家的《論語》一般，其重要性僅次于第二組，是研究墨子思想的重要材料。

第五組，自《備城門》以下到《雜學》的最后11篇，所記都是墨家總結(jié)戰(zhàn)國時期守城備敵的方法，反映了墨子反對侵略、立足防守的軍事策略。在守城器械的設(shè)計與制造中，體現(xiàn)了相當?shù)目茖W性。不過這部分篇章以技術(shù)性的操作知識為主，無思想價值。

下面我們就來以第二組、第四組的篇章為依據(jù)，兼顧第一組的材料，在與儒家異同的比較中，來系統(tǒng)探討墨子學說的邏輯結(jié)構(gòu)與思想主張。

一、“非儒”：“儒之道足以喪天下者四政焉”

墨學脫胎于儒學又不同于儒學。墨子的思想，是建立在對儒學的繼承與批判之上的。那么，墨家與儒家的不同主張到底體現(xiàn)在哪些方面呢？墨子以“兼愛”反對儒家的“別愛”，又從非神、順命、厚葬、奢樂方面批評“儒之道足以喪天下者四政焉”(7)《墨子·公孟》，畢沅校注：《墨子》，見《二十二子》。以下引用《墨子》只注篇名。。歸納起來，大抵有五點：

第一，墨家主張無我的“兼愛”，不同于儒家有我的“仁愛”?！斗侨濉菲赋觯骸叭逭咴唬骸H親有術(shù)，尊賢有等?！杂H疏尊卑之異也?！比寮业摹叭蕫邸笔且环N以“愛己”為本，最終走向有差別的“愛人”的“別愛”。墨家崇尚的“兼愛”則是一種完全忘我、無私的對他人無差別的博愛。《兼愛下》指出二者的不同：“分名乎天下，惡人而賊人者，兼與？別與？即必曰：別也?！比寮疫@種有人、我差別的仁愛，是“生天下之大害者”，所以墨子以“別”為“非”，提出“兼以易別”，即用“兼愛”來代替“別愛”?！凹妗奔匆暼巳艏海瑥亩鴲廴巳缂??！敖裎岜驹嬷煜轮罄咭?；今吾本原別之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰：別非而兼是者?！?8)均見《墨子·兼愛下》。

第二，在“天”“神”問題上，“儒以天為不明，以鬼為不神”(9)《墨子·公孟》。，而墨子則肯定“天”神的英明和“鬼”神的作用。墨子認為，儒家不承認“天”“鬼”好善去惡的意志和除暴安良的作用，會導(dǎo)致作惡者毫無敬畏之心，為善者失去激勵之報，助長了社會上各種惡行的泛濫和不仁不義的侵略戰(zhàn)爭?！疤煜轮詠y者，其說將何哉？則是天下士君子，皆明于小而不明于大。”“何以知其明于小而不明于大也？以其不明于天之意也?！?10)《墨子·天志下》?！按廖羧ネ跫葲]，天下失義，諸侯力正。是以存夫為人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟長貞良也，正長之不強于聽治，賤人之不強于從事也。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃、毒藥、水火，退(迓之誤，通御，止)無罪人乎道路率(術(shù)也，車道)徑，奪人車馬衣裘以自利者，并作由此始，是以天下亂。此其故何以然也？則皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。”(11)《墨子·明鬼下》。這樣會引起“天、鬼不悅”，導(dǎo)致“足以喪天下”。(12)均見《墨子·公孟》。

第三，儒家承認冥冥之中有“天命”的存在，人力不可改變，所以主張敬“天命”、順“天命”；墨子雖然承認“天”“鬼”有主持公道的意志，但不承認“天命”的存在，主張以積極的努力改良社會和人生?！豆稀菲u儒家：“以命為有，貧富壽夭、治亂安危有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下。”《非儒》篇直指儒家的“命定”論：“壽夭貧富、安危治亂，固有天命，不可損益；窮達、賞罰、幸否有極，人之知力，不能為焉！”指出這種論調(diào)會導(dǎo)致群吏“怠于分職”、庶人“怠于從事”?！袄舨恢蝿t亂，農(nóng)事緩則貧，貧且亂，政之本，而儒者以為道教，是賊天下之人者也?！?/p>

第四，在喪禮問題上，儒家主張厚葬久事，墨子提出“節(jié)葬”，主張節(jié)儉從喪。《公孟》篇批評儒家：“厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙(遷徙、搬家)，三年哭泣，扶(而)后起，杖(而)后行，耳無聞，目無見，此足以喪天下?！比寮宜?guī)定的喪禮有差等，墨子認為這種有差等不合理，勞民傷財。儒家規(guī)定為父母、妻子和長子服喪，要花三年的時間；為伯父、叔父、弟兄、庶子服喪，要花一年的時間。如果以親、疏來定服喪的年月，則應(yīng)親的服喪時間多而疏的服喪時間少，但現(xiàn)在卻是為外來的妻子服喪的時間和與自己血緣關(guān)系更親的長子、父親相同；如果以尊卑來定服喪的年月，那么，把妻子、兒子看作與父母一樣尊貴，把伯父、宗兄和庶子一樣加以對待，“逆孰大焉”？而且，人死了，陳列尸體而不裝殮，為死人招魂，愚蠢、虛偽之極。(13)《墨子·非儒》。不僅“厚葬靡財而貧民”，而且活著的人在守喪期間不能正常做事，這就叫“久服傷生而害事”。(14)均見《淮南子·要略》。所以墨子主張“節(jié)葬”：“今天下之士君子，中請將欲為仁義，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當若節(jié)喪之為政，而不可不察此者也?！?15)《墨子·節(jié)葬下》。不僅喪禮不合理而誤事，婚禮也是如此。墨子進而批評儒家的婚禮：娶妻好像承奉父親一樣，儀式就像祭祀一樣，“顛覆上下，悖逆父母”，“為欲厚所至私，輕所至重，豈非大奸也哉”！(16)均見《墨子·非儒》。廣而言之，儒家之禮，“煩擾而不悅”(17)《淮南子·要略》。，故墨子非之。(18)儒家婚喪之禮之厚重繁瑣，參見祁志祥：《禮記“尊禮”“近人”的思想取向及系統(tǒng)構(gòu)成》，《澳門理工學報》2019年第4期。

第五，儒家重視樂教，墨子則從保證民利出發(fā)反對統(tǒng)治者對奢樂的追求。與禮教相配，儒家又規(guī)定了一套樂教。統(tǒng)治者以奢侈的聲樂享受虧奪民財，成為當時突出的社會問題。因此，墨子主張“非樂”：“今王公大人……將必厚措斂乎萬民，以為大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲。”“今天下士君子，請將欲求興天下之利，除天下之害，當在樂之為物，將不可不禁而止也?！薄笆枪首幽釉唬簽闃贩且??！?19)均見《墨子·非樂上》?！跋腋韫奈瑁暈槁晿?，此足以喪天下。”(20)《墨子·公孟》。

二、從“貴天”“事鬼”到“非命”：墨子對神靈的雙重態(tài)度

墨子認為缺乏對“天”“鬼”的敬畏是導(dǎo)致天下無道的最終根源，所以貴天、尊鬼，成為墨子思想的邏輯起點。

在“天”“鬼”“人”的序列中，“天”的地位最高，“鬼”的地位居中，“人”的地位最低?！敖裉煜轮u善者，其說將何哉？……必曰：將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之?！?21)《墨子·非攻下》?！吧侠跆?，中利乎鬼，下利乎人，三利無所不利，是謂天德。”(22)《墨子·天志中》。利“天”、利“鬼”、利“人”，是稱譽、肯定“善”的三方面都須兼顧的標準?！胺惭苑矂樱谔?、鬼、百姓者為之；凡言凡動，害于天、鬼、百姓者舍之?！?23)《墨子·貴義》。其中，“天”最高貴?！笆霝橘F？孰為知？曰：天為貴，天為知而已矣?！?24)《墨子·天志上》。

貴天，一切行動從“天”那里尋找依據(jù)，勢必把“天”視為有意志的自然神、至上神。《墨子》辟《天志》篇，肯定“天志”或“天意”是人間一切行動的準繩、規(guī)矩。墨子聲稱：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩，輪匠執(zhí)其規(guī)、矩，以度天下之方圓。曰：中者是也，不中者非也?！?25)《墨子·天志上》?！敖裉煜轮豕笕恕⑹烤?，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不順也。順天之意者，義之法也?！?26)《墨子·天志中》。“奚以為治法而可？故曰：莫若法天?！纫蕴鞛榉ǎ瑒幼饔袨?，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止。”(27)《墨子·法儀》。

那么，“天”的意志是怎樣的呢？墨子從兩方面加以說明。一是從自然之“天”的物理屬性所象征的人格特征方面說明：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之?！?28)《墨子·法儀》。二是從民意方面說明天意。于是天意即是民心所向，順應(yīng)民心就符合天意?！疤煲嗪斡螑海刻煊x而惡不義。”君主“率天下之百姓以從事于義”，就是“我乃為天之所欲”的表現(xiàn)?！拔覟樘熘?，天亦為我所欲。”“我何欲何惡？我欲福祿而惡禍祟?！备５摪ㄉ⒏?、安，禍祟包括死、貧、亂?！疤熘x而惡不義”的意志，正是從禍、福的賞、罰功效中體現(xiàn)出來的。“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也?！?29)均見《墨子·天志上》。“天”所好之“義”表現(xiàn)為愛民利民、兼愛交利、尚賢使能?！昂我灾熘異厶煜轮傩?？……吾言殺一不辜者，必有一不祥。殺不辜者誰也？則人也。予之不祥者誰也？則天也?！薄绊樚煲庹撸嫦鄲?，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。然則是誰順天意而得賞者？誰反天意而得罰者？子墨子言曰：昔三代圣王，禹、湯、文、武，此順天意而得賞也。昔三代之暴王，桀、紂、幽、厲，此反天意而得罰者也?！?30)均見《墨子·天志上》。古代圣王“以尚賢使能為政，而取法于天”，“天亦不辯貧富、貴賤、遠邇、親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之”。(31)《墨子·尚賢中》。

尊鬼，自然必須承認鬼神的存在及其獎善伐暴的神明公正效應(yīng)。事實上，鬼神是不存在的。當時執(zhí)“無鬼”論者就指出：“鬼神者，固無有?！?32)《墨子·明鬼下》。鬼神獎善伐暴的神明傾向也未必靈驗。有游于子墨子之門者，直接問墨子：“先生以鬼神為明知，能為禍人哉福，為善者福之，為暴者禍之。今吾事先生久矣，而福不至，意者先生之言有不善乎，鬼神不明乎？我何故不得福也？”當墨子生病時，又有人借機問曰：“先生以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？”墨子是怎么回答的呢？對于第一個問題，墨子對問話者說：你之所以沒有得福，是因為身上隱藏的重罪很多，“何福之求”！對于第二個問題，墨子回答說：“人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之勞苦?！蔽疑〉脑蛴卸喾N，并不能證明鬼神的神明不存在?！半m使我有病，何遽不明？”(33)《墨子·公孟》。鬼神及其神明的存在是毋庸置疑、不可否認的。這存在于古書上記載的人們看到鬼神顯現(xiàn)意志、力量的事例中，存在于為善受賞、作惡受罰的大量事實中，存在于人們對鬼神的虔誠祭祀中。

公孟子曰：“無鬼神?！庇衷唬骸熬颖貙W祭祀?！弊幽釉唬骸皥?zhí)無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。”(34)《墨子·公孟》。

在墨子看來，無鬼論者一方面否定鬼神的存在，另一方面又肯定祭祀儀式、活動的必要性，本身就是自相矛盾的。祭祀活動之所以必要，是因為鬼神確實存在，祭祀本身恰恰是鬼神存在的證明。至于說鬼神賞善伐暴的“神明”性或“明智”性，墨子認為其比圣人的正義英明都要高出很多：

巫馬子謂子墨子曰：“鬼神孰與圣人明智？”子墨子曰：“鬼神之明智于圣人，猶聰耳明目之與聾瞽也?！?35)《墨子·耕柱》。

公孟子謂子墨子曰：“有義不義，無祥不祥?！弊幽釉唬骸肮攀ネ踅砸怨砩駷樯衩?，而為禍福，執(zhí)有祥不祥，是以政治而國安也。自桀紂以下皆以鬼神為不神明，不能為禍輻，執(zhí)無祥不祥，是以政亂而國危也。”(36)《墨子·公孟》。

鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之。(37)《墨子·明鬼下》。

古書上記載的事例表明：“凡殺不辜者，其得不祥，鬼神之誅，若此之慘速也！”“諸不敬慎祭祀者，鬼神之誅，至若此慘速也?！?38)均見《墨子·明鬼下》。

于是，“天”“鬼”就成為人間正義的化身?！白鹛焓鹿恚瑦劾f民”，“天”“鬼”就讓他富貴，甚至貴為天子、圣王；“詬天侮鬼，賊傲萬民”，“天”“鬼”就讓他身敗名裂，不得善終，成為千夫所指、萬民唾罵的罪人。“利人多，功故又大，是以天賞之，鬼富之，人譽之，使貴為天子，富有天下，名參乎天地，至今不廢，此則知者之道也，先王之所以有天下者也?！?39)《墨子·非攻下》?！白鹛焓鹿?，愛利萬民，是故天、鬼賞之，立為天子，以為民父母，萬民從而譽之圣王?！薄霸嵦煳旯恚\傲萬民，是故天、鬼罰之，使身死而為刑戮，子孫離散，室家喪滅，絕無后嗣，萬民從而非之曰暴王?！?40)均見《墨子·尚賢中》。如何“尊天事鬼”呢？就是要虔誠、隆重地對待和舉行祭祀儀式?！敖裉煜聼o大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。此以莫不芻牛羊，豢犬豬，潔為酒醴粢盛，以敬事天?！?41)《墨子·法儀》?！肮耪呤ネ趺魈?、鬼之所欲，而避天、鬼之所憎，以求興天下之利，除天下之害，是以率天下之萬民，齊戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天、鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛，不敢不蠲潔，犧牲不敢不腯肥，珪璧幣帛不敢不中度量，春秋祭祀，不敢失時幾，聽獄不敢不中，分財不敢不均，居處不敢怠慢?！?42)《墨子·尚同中》。通過對天、鬼的虔誠祭祀活動，彰顯天、鬼的威力，順著天、鬼之所欲興天下之利，避開天、鬼之所憎除天下之害。

由此可見，墨子強調(diào)“尊天事鬼”，其根本目的是為了用超自然的神靈力量來督促、引導(dǎo)統(tǒng)治者“愛利萬民”。“尊天事鬼”與“愛利萬民”是一致的，“尊天事鬼”，就必須“愛利萬民”。表面上打著“尊天事鬼”的旗號，骨子里是要行“愛利萬民”之實。墨子的側(cè)重點在“人道”，不過借“神道”加強其人道的神圣性罷了。這是周代思想界的一個普遍特點。

由此出發(fā)，墨子一方面強調(diào)“尊天事鬼”，另一方面又反對“命定”論或“天命”論，認為這是導(dǎo)致當時社會“不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂”的根源之一。這種命定論認為：“命富則富，命貧則貧；命眾則眾，命寡則寡；命治則治，命亂則亂；命壽則壽，命夭則夭?！薄吧现P，命固且罰，不暴故罰也；上之所賞，命固且賞，非賢故賞也?！币罁?jù)這種“有命”論，“為君，則不義；為臣，則不忠；為父，則不慈；為子，則不孝；為兄，則不良；為弟，則不弟”?！敖裼脠?zhí)有命者之言，則上不聽治，下不從事?！薄按颂貎囱灾陨?，而暴人之道也。”(43)均見《墨子·非命上》。墨子揭示：“安危治亂，在上之發(fā)政也，則豈可謂有命哉！”“昔者三代之暴王，不繆(改正)其耳目之淫，不慎其心志之辟，外之驅(qū)騁田獵畢弋，內(nèi)沈于酒樂，而不顧其國家百姓之政，繁為無用，暴逆百姓，使下不親其上，是故國為虛厲，身在刑戮之中，不肯曰我罷不肖，我為刑政不善，必曰我命故且亡?！薄拔粢踩F民，亦由此也，內(nèi)之不能善事其親戚，外不能善事其君長，惡恭儉而好簡易，貪飲食而惰從事，衣食之財不足，使身至有饑寒凍餒之憂，必不能曰我罷不肖，我從事不疾，必曰我命固且窮。”(44)均見《墨子·非命中》?！拔粽呷ネ跤?、湯、文、武，方為政乎天下之時，曰：必務(wù)舉孝子而勸之事親，尊賢良之人而教之為善。是故出政施教，賞善罰暴?！?45)《墨子·非命下》。

在此基礎(chǔ)上，墨子批判暴君不承認、不反思自己的過失，將失去天下歸結(jié)為“天命”所致，批評人們不承認仁君擁有天下是仁德所致，而歸功于天命恩賜，從而強調(diào)國家的安康、個人的幸福歸根結(jié)蒂取決于人事的努力?！敖褚餐豕笕酥栽?早)朝晏退，聽獄治政，終朝均分而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必治，不強必亂；強必寧，不強必危。故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭股肱之力，殫其思慮之知，內(nèi)治官府，外斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實官府而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱。故不敢怠倦。今也農(nóng)夫之所以蚤出暮入，強乎耕稼樹藝，多聚叔粟而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必富，不強必貧；強必飽，不強必饑。故不敢怠倦。今也婦人之所以夙興夜寐，強乎紡績織纴，多治麻統(tǒng)葛緒，捆布縿，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必富，不強必貧；強必暖，不強必寒。故不敢怠倦?！?46)《墨子·非命下》。于是，墨子就從“上尊天，中事鬼神，下愛人”(47)《墨子·非命上》。的“三利”，走向了完全撇開“天”“鬼”的“三表(標準)”：“何謂三表?子墨子言曰:有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之實。于何用之?廢(發(fā))以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也?！?48)《墨子·非命上》。墨子還從人與其他動物的根本區(qū)別方面說明人的努力對維系人的生存的重要性：“今人固與禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也。今之禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為绔屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織纴，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。君子不強聽治，即刑政亂；賤人不強從事，即財用不足?！?49)《墨子·非樂下》。這就將重心完全轉(zhuǎn)向了人道規(guī)范和人事努力方面，體現(xiàn)了周代思想界重人輕神的整體傾向。

從“貴天”“事鬼”到“非命”，體現(xiàn)了墨子對神靈的雙重態(tài)度。天神、鬼神可以保佑人，但必須以人的所作所為為依據(jù)。努力行善行義，才可能得到天神、鬼神的獎賞和護佑，否則就會受到天神、鬼神的懲罰。在這點上，天神、鬼神比圣人還“神明”，絲毫不會搞錯。這樣，尊神靈與盡人力就統(tǒng)一起來了，“知天鬼之所福，而辟(避)天鬼之所憎”，就只能追求“興天下之利，而除天下之害”(50)《墨子·非命中》。。

三、從“兼愛”走向“非攻”“非樂”“節(jié)用”“節(jié)葬”

尊天事鬼，是墨子立論的起點。天、鬼是有意志的，這個意志就是主持正義，賞善罰暴。

于是，墨子就從“貴天”走向“貴義”，強調(diào)“義，天下之良寶也”(51)《墨子·耕柱》。，“萬事莫貴于義”(52)《墨子·貴義》。。“義”是做人的標準?！笆肿憧诒嵌鷱氖掠诹x，必為圣人?！?53)《墨子·貴義》?！傲x”更應(yīng)當成為從政的準繩?！绊樚煲庹?，義政也；反天意者，力政也?！?54)《墨子·天志上》?！敖裢豕笕擞跆煜?、正諸侯，夫無德義，將何以哉？”(55)《墨子·尚同中》。墨子所說的“義”，實質(zhì)是“利人”，所謂“義可以利人”(56)《墨子·耕柱》。，“兼即仁矣，義矣”(57)《墨子·兼愛下》。。因此，尊重天意，就必然走向“愛利萬民”，墨子稱之為“兼相愛，交相利”?！绊樚熘夂稳?？曰：兼愛天下之人?！?58)《墨子·天志下》。“順天意者，兼相愛，交相利”，“反天意者，別相惡，交相賊”。(59)《墨子·天志上》。

從春秋到戰(zhàn)國，大國攻小國，諸侯之間的兼并戰(zhàn)爭不斷加劇，人民流離失所，妻離子散，苦不堪言。墨子描述當時的社會狀況：“然當今之時，天下之害孰為大？曰：若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之敖賤，此天下之害也。又與為人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又與今人之賤人，執(zhí)其兵刃毒藥水火，以交相虧賊，此又天下之害也?！?60)《墨子·兼愛下》。墨子認為天下禍亂的根源在于人們太自私，不相愛。要從根源上制止戰(zhàn)亂，就必須倡導(dǎo)“兼愛”。

《墨子·兼愛上》中揭示：“亂何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也?！边@是下不愛上?！案缸詯垡玻粣圩?，故虧子而自利；兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利?！边@是上不愛下?！按蠓蚋鲪燮浼遥粣郛惣?，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國?！边@是不同的諸侯、大夫國家之間不相愛?！叭羰固煜录嫦鄲?，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？”“猶有不慈者乎？”“視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？”可見：“若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治?！?/p>

《墨子·兼愛中》以“仁者”自居指出：“凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也，是以仁者非之?！敝?，墨子提出“兼相愛，交相利”之法加以取代，這個方法的要義即：“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身?！彼€從愛人與愛己、利人與利己相反相成的辯證法角度開導(dǎo)人們：“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之?！睈廴恕⒗俗罱K對自己是有回報的。兼愛不是一件迂闊而難于做到的事情，“特君不以為政，而士不以為行故也”?！疤煜轮唬鴲浩湄?；欲天下之治，而惡其亂，當兼相愛、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不務(wù)為也。”

《墨子·兼愛下》在區(qū)別了墨家的“兼愛”與儒家的“別愛”的不同后提出：“今吾將正求與天下之利而取之，以兼為正?！贬槍鎼鄄恍⒌姆亲h，墨子仍然從人與我的相反相成辯證法方面辯護說：“愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也?！薄氨匚嵯葟氖潞鯋劾酥H，然后人報我以愛利吾親也?！彼M而說明，“兼愛”屬于人的自然天性：“人之于就兼相愛、交相利也，譬之猶火之就上、水之就下也，不可防止于天下。”“兼愛”也是圣王安定天下的致勝之道：“故兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也，故君子莫若審兼而務(wù)行之。為人君必惠，為人臣必忠；為人父必慈，為人子必孝；為人兄必友，為人弟必悌。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之，不可不行也，此圣王之道，而萬民之大利也?！?/p>

墨子的“兼愛”，不是空洞的利他情感，而是與人民的實際利益密切聯(lián)系在一起的?！凹鎼邸笔莿訖C、出發(fā)點，“民利”是行動、落腳點?！笆痴?，國之寶也?！薄胺参骞日撸裰鲆?，君之所以為養(yǎng)也。故民無仰，則君無養(yǎng)；民無食，則不可事。故食不可不務(wù)也，地不可不立也，用不可不節(jié)也。”(61)均見《墨子·七患》。所以墨子常?！皭劾f民”“愛人利人”一起說：“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也?！薄皭廴死苏撸毂馗Ｖ粣喝速\人者，天必禍之?！?62)均見《墨子·法儀》。

提倡“兼愛”，是為了消除戰(zhàn)亂。所以“非攻”與“兼愛”是有聯(lián)系的。由崇尚“兼愛”，必然走向反對不義之戰(zhàn)的“非攻”?！赌印し枪ブ小窔v數(shù)戰(zhàn)爭造成的災(zāi)難：“今攻三里之城，七里之郭……殺人多必數(shù)于萬，寡必數(shù)于千，然后三里之城，七里之郭且可得也?！薄爸窦?、羽旄、幄幕、甲盾、撥(音乏)劫(大盾牌)，往而靡弊腑冷(腐爛)不反者，不可勝數(shù)；又與矛、戟、戈、劍、乘車，其列往碎折靡弊而不反者，不可勝數(shù)；與其牛馬，肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可勝數(shù)；與其涂道之修遠，糧食輟絕而不繼，百姓死者，不可勝數(shù)也；與其居處之不安，食飯之不時，肌飽之不節(jié)，百姓之道疾病而死者，不可勝數(shù)；喪師多不可勝數(shù)，喪師盡不可勝計，則是鬼神之喪其主(主祭)后(后裔)，亦不可勝數(shù)?！?63)《墨子·非攻中》。文字各本有異，此據(jù)《二十二子》本，第236頁。《墨子·非攻上》揭露披著各種正義外衣的兼并戰(zhàn)爭的“不義”及其荒謬：“殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義”，甚至“書其言以遺后世”。這就將“義”“不義”搞亂了，應(yīng)當將這種被顛倒的關(guān)系顛倒過來。

墨子反對不義之戰(zhàn)，但并不一概反對戰(zhàn)爭。對于誅殺暴君的正義之戰(zhàn)，他是大加肯定的。據(jù)《墨子·非攻下》記載，當時有喜好攻伐的諸侯國君為自己發(fā)動戰(zhàn)爭辯護說：“以攻伐之為不義，非利物與？昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也？”墨子曰：禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，不應(yīng)叫“攻”，應(yīng)當叫“誅”，即“誅無道”的“誅”?！拔粽呷绱髞y，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龍生于廟，犬哭乎市，夏冰，地坼(音徹，裂)及泉，五谷變化，民乃大振。高陽乃命玄宮(官)，禹親把天之瑞令，以征有苗。……禹既已克有三苗，焉磨為山川，別物上下，卿制大極，而神民不違，天下乃靜，則此禹之所以征有苗也?！薄按梁跸耐蹊?，天有酷命，日月不時，寒暑雜至，五谷焦死，鬼呼國，鶴鳴十夕余。天乃命湯于鑣宮：……往而誅之，必使汝堪之。湯焉(于是)敢奉率其眾，是以鄉(xiāng)有夏之境……暴(爆)毀有夏之城……奉桀眾以克有，屬(會合)諸侯于薄(亳)，薦章天命，通于四方，而天下諸侯莫敢不賓服，則此湯之所以誅桀也。”“逮至乎商王紂，天不序(享)其德，祀用失時，兼夜中十日，雨土于薄，九鼎遷止，婦妖宵出，有鬼宵吟，有女為男，天雨肉，棘生乎國道，王兄(況，更加)自縱也。赤鳥銜珪，降周之岐社，曰：天命周文王，伐殷有國。泰顛(文王大臣)來賓，河出綠(箓)圖，地出乘黃(神馬)。武王踐功，夢見三神曰：……往攻之，予必使汝大堪之。武王乃攻狂夫，反商之周，天賜武王黃鳥之旗。王既已克殷，成帝之來，分主諸神，祀紂先王，通維四夷，而天下莫不賓?！思次渫踔哉D紂也。”“若以此三圣王者觀之，則非所謂‘攻’也，所謂‘誅’也。”墨子肯定湯誅桀、武王誅紂的“革命”，認為它們具有正義性。

從愛利萬民出發(fā)，墨子不僅主張“非攻”，而且主張“非樂”“節(jié)用”“節(jié)葬”。所謂“非樂”，不是否定音樂具有特殊的愉悅?cè)饲榈墓δ?，而是因為當時的王公貴族大興樂事，以此虧奪民財，影響了人民的日常生活?！白幽又苑菢氛撸且源箸婙Q鼓、琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以犓豢煎炙之味以為不甘也，非以高臺厚榭邃野之居以為不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利。是故子墨子曰：為樂非也。”“民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。然即當為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚，民衣食之財，將安可得乎？”“仁之事者……利人乎即為，不利人乎即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也。”“今天下士君子，請將欲求興天下之利，除天下之害，當在樂之為物，將不可不禁而止也?！?64)均見《墨子·非樂上》。

統(tǒng)治者的享受與老百姓的利益是一對矛盾。為政愛利萬民，盡量減少人民的負擔，統(tǒng)治者就必須克制自己的享受，節(jié)約自己的財用。當時“天下為政者，其所以寡人之道多。其使民勞，其籍斂厚，民財不足，凍餓死者，不可勝數(shù)也”。只有“去無用之費”，才能“民德不勞，其興利多”，達到“天下之大利”。(65)均見《墨子·節(jié)用上》。而“節(jié)用之法”，即“凡天下群百工，輪車鞼匏、陶冶梓匠，使各從事其所能，曰凡足以奉給民用則止。諸加費不加于民利者，圣王弗為”(66)《墨子·節(jié)用中》。。因此，“圣王為政，其發(fā)令、興事、使民、用財也，無不加用而為者”?！笆ト藶檎粐?，一國可倍也；大之為政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其國家去其無用之費，足以倍之?！?67)均見《墨子·節(jié)用上》。

在當時王公貴族的奢侈花費中，厚葬久喪是一個突出的社會問題。如“厚葬”問題：“存乎王公大人有喪者，曰棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨；……存乎諸侯死者，虛車府，然后金玉珠璣比乎身，綸組節(jié)約，車馬藏乎壙，又必多為屋幕、鼎鼓、幾梃、壺濫，戈劍、羽旄、齒革，寢而埋之，滿意。若送從，曰天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十；將軍、大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人?！贝孙L所被，遍及全社會，乃至“匹夫賤人死者，殆竭家室”。至于“久喪”，從君主到父親、妻子、長子，死后都得守喪三年，以此類推，耗費了大量人力財力?！耙院裨峋脝收邽檎痹斐傻暮蠊?，是“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”，故墨子主張：“今天下之士君子，中請將欲為仁義，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當若節(jié)喪之為政，而不可不察此者也。”(68)均見《墨子·節(jié)葬下》。

四、從“貴義”走向“尚同”“尚賢”

如上所說，“天”“鬼”好“義”主“義”，順“天”“鬼”之意，人也應(yīng)當“貴義”。

然而問題是關(guān)于“義”的標準，卻是人人不同的。每個人總是站在自己的立場上評價正義與否，于是就出現(xiàn)“一人一義”的情況，導(dǎo)致天下人以自己認可、秉持的正義標準對他人展開爭奪，對別國發(fā)動戰(zhàn)爭。墨子認為當時社會在何為“義”的問題上存在的普遍缺失是因小失大，撿了芝麻丟了西瓜：“今有人于此，竊一犬一彘，則謂之不仁，竊一國一都，則以為義。譬猶小視白謂之白，大視白則謂之黑。”所以他說：“世俗之君子，皆知小物，而不知大物。”(69)均見《墨子·魯問》。因而，制定一個統(tǒng)一的“義”的標準，對于維護國家、天下的安定勢在必行。這個標準由誰來定呢？墨子認為由圣明的天子,他稱之為“尚同”，即“同其上者”：“天子唯能一同天下之義，是以天下治也。”“聞善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之?！?70)均見《墨子·尚同上》。“舉天下之萬民以法天子，夫天下何說而不治哉？察天子之所以治天下者，何故之以也？曰：唯以其能一同天下之義，是以天下治。”(71)《墨子·尚同中》。“唯能以尚同一義為政，然后可矣！”(72)《墨子·尚同下》。

為什么天子所說的“義”是天下萬民必須信奉的統(tǒng)一的“義”呢？因為天子是萬民推選出來的圣人、仁人，“天子者，固天下之仁人也”(73)《墨子·尚同中》。。這就涉及對古代君王產(chǎn)生機制的認識了。在墨子看來，上古的天子原本是人民從統(tǒng)一管理的需要出發(fā)，依據(jù)德能標準推舉出來的，他自然是正義的代表與化身?！肮耪呙袷忌?，未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作，離散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。至有余力，不能以相勞；腐朽余財，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然?！薄胺蛎骱跆煜轮詠y者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。”(74)均見《墨子·尚同上》。“古者天之始生民，未有正長也，……若茍百姓為人，是一人一義，十人十義，百人百義，千人千義。逮至人之眾，不可勝計也；則其所謂義者，亦不可勝計。此皆是其義，而非人之義，是以厚者有斗，而薄者有爭。是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立為天子?！?75)《墨子·尚同中》。天子被推舉出來后，他覺得管理天下靠自己一個人的力量不夠，所以任命賢人為大臣、分封諸侯：“天子立，以其力為未足，又選天下之賢可者，置立之以為三公。天子、三公既以立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為正長?！?76)《墨子·尚同上》。“天子既以立矣，以為唯其耳目之請不能獨一同天下之義，是故選擇天下贊閱賢良、圣知、辯慧之人，置以為三公，與從事乎一同天下之義。天子三公既巳立矣，以為天下博大，山林遠土之民，不可得而一也。是故靡分天下，設(shè)以為萬諸侯國君，使從事乎一同其國之義?！敝T侯國君管理國家也是如此：“國君既已立矣，又以為唯其耳目之請，不能一同其國之義，是故擇其國之賢者，置以為左右將軍大夫，以至乎鄉(xiāng)里之長，與從事乎一同其國之義?！?77)均見《墨子·尚同中》。從三公大臣到諸侯大夫，在向天子認可的“義”看齊、“從事乎一同其國之義”方面，是一致的、統(tǒng)一的。

而被萬民推選出來、為萬民服務(wù)的天子所奉行的“義”的標準，是“愛利萬民”的“兼愛交利”，所以大家也能夠并樂意接受。由于“天子”貴“義”是順應(yīng)“天”“鬼”好“義”的意志而來，所以與“天子”保持統(tǒng)一最終還須歸結(jié)到對“天”的尊重與服從。對于不敬上天的行為，統(tǒng)治者必須設(shè)立刑法加以懲戒：“天子又總天下之義，以尚同于天。”(78)《墨子·尚同下》。“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，則災(zāi)猶未去也。今若天飄風苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也。是故子墨子言曰：古者圣王為五刑，請以治其民。譬若絲縷之有紀，罔罟之有綱，所以連收天下之百姓，不尚同其上者也。”(79)《墨子·尚同上》。

由于天子推行“義”的標準是借助、通過層層級級賢明的大臣去實施的，所以“尚賢”成為“尚同”的應(yīng)在之義?！吧杏媸鰣蛩从頊?，將不可以不尚賢。夫尚賢者，政之本也?！薄皣匈t良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務(wù)，將在于眾(集聚)賢而已。”(80)《墨子·尚賢上》。為何尚賢呢？因為“自貴且智者為政乎愚且賤者則治，自愚賤者為政乎貴且智者則亂，是以知尚賢之為政本也”(81)《墨子·尚賢中》。。“入國而不存其士，則亡國矣?！薄胺鞘繜o與慮國。緩賢忘士，而能以其國存者，未曾有也。”“歸國寶，不若獻賢而進士?！?82)均見《墨子·親士》。尚賢不僅是為政之本，也是符合天、鬼意志和百姓之利的“三利”之事：“尚賢者，天、鬼、百姓之利而政事之本也?！薄拔┓ㄆ?賢)言，用其謀，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人?！薄敖裉煜轮豕笕耸烤樱袑崒⒂麨槿柿x，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故尚賢之為說，而不可不察此者也。”(83)均見《墨子·尚賢下》。

如何尚賢呢？一是要出以公心，去除親疏：“古者圣王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色?！倍菑呢敻?、地位、尊重、榮譽四方面入手吸引、聚集賢良之士：“必且富之、貴之、敬之、譽之，然後國之良士，亦將可得而眾也?！备恢①F之、敬之、譽之的依據(jù)，是其奉行道義：“是故古者圣王之為政也，言曰：不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。”同時也兼顧能力：“古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。曰：爵位不高，則民弗敬；蓄祿不厚，則民不信；政令不斷，則民不畏。舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成?！?84)均見《墨子·尚賢上》。三是要允許賢臣提不同意見?！赌印攩枴分杏涊d了一段魯陽文君與墨子的一段對話：“魯陽文君謂子墨子曰：‘有語我以忠臣者，令之俯則俯，令之仰則仰，處則靜，呼則應(yīng)，可謂忠臣乎？’子墨子曰：‘令之俯則俯，令之仰則仰，是似景(影)也；處則靜，呼則應(yīng)，是似響(回聲)也。君將何得于景與響哉？若以翟之所謂忠臣者，上有過，則微之以諫；己有善，則訪之上，而無敢以告(告知他人)。外匡其邪，而入其善。尚同而無下比(在下結(jié)黨)，是以美善在上，而怨讎在下；安樂在上，而憂戚在臣。此翟之謂忠臣者也?！本鞑荒芤源蟪紝ψ约貉月犛嫃?、唯唯諾諾(“令之俯則俯，令之仰則仰”)作為衡量“忠臣”的標準，那就好比君主的影子。而應(yīng)當以能夠與君主共優(yōu)樂，敢于“外匡其邪，而入其善”的諫臣為“忠臣”的標準。

綜上所述，可見，墨學雖然脫胎于儒學，在愛民利民這個根本主張上與儒家相同，但在終端的具體主張上還是有很多不同特色。墨子從“別愛”“非神”“順命”“厚葬”“奢樂”五方面對儒家展開批判，指出缺乏對“天”“鬼”的敬畏是導(dǎo)致天下禍亂的最終根源，所以“尊天事鬼”成為墨子思想的邏輯起點。墨子的“天”“鬼”是有意志的人格神，其主持正義，除暴安良，與民意民利相通。所以“尊天事鬼”必然走向盡人力的“非命”和“愛利萬民”的“貴義”“兼愛”。從“兼愛”出發(fā)，墨子主張“非攻”“非樂”“節(jié)用”“節(jié)葬”。從“貴義”出發(fā)，墨子“尚同”“尚賢”，主張將“愛利萬民”的公義通過定于一尊的君主專制確定下來，統(tǒng)一天下人的是非善惡標準，并讓賢人忠臣貫徹實施。于是，以“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”為“三表”、以“尊天事鬼、貴義兼愛、愛利萬民”為核心主張的墨家學說體系便由此建立起來。