趙一鳴

摘 要：本文從墨子“十論”內(nèi)部的縱貫、自洽和互相補充性質(zhì)入手，通過舉出“賢”的概念在墨家思想中的特殊意義、“尚賢”、“尚同”的時間先后順序，著重說明“尚賢”和“尚同”這一對看似矛盾的論點的邏輯關(guān)聯(lián)及在“十論”體系中的位置，并指出墨子十論中的自洽性。

關(guān)鍵詞：墨家；法理；尚賢；尚同；十論

胡適《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）指出：“中國古代只有法理學(xué)，只有法治的學(xué)說，而無所謂的法家?？鬃拥恼摚献拥奶斓勒?，墨家的法的觀念，都是中國法理學(xué)的基本觀念”[1]。他最早把墨家與先秦的“自然法”[2]或曰法理學(xué)聯(lián)系在了一起。后來學(xué)者從法學(xué)史、哲學(xué)思想角度對《墨子》中的“法”的思想進行的研究層出不窮，但是他們對于早期墨家的“十論”[3]中的“尚賢”、“尚同”與墨家“法理”的關(guān)系沒有予以重視，大多數(shù)承襲了胡適先生把“十論”看做“兼愛”的“天志”為統(tǒng)率、“三表法”為論證方式的多核心的應(yīng)用主義哲學(xué)，一種為后世縱橫家先聲的入人之國、“對癥下藥”的隨宜論述的觀點，而沒有明確的論證“十論”其實是縱貫的、自洽的和互相補充的，內(nèi)部原本不存在矛盾。[4]墨家的學(xué)說確實是一種應(yīng)用主義哲學(xué)，它直面現(xiàn)實的需求，不意在解決人的道德問題，只是對治術(shù)的觀點論說，是一種“理想國”的構(gòu)建。墨家的“尚賢”思想與“尚同”思想并不矛盾，因為“十論”中的“賢”的概念，與儒家、道家并不相同，[5]而且“尚賢”與“尚同”存在時間先后順序。

一、墨家“法”的觀念

墨子的“法”的思想，是建立在人性為惡的認(rèn)識的基礎(chǔ)之上的。葛兆光先生在《中國思想史》中說：“在秩序混亂的時代里，人心的一切堤岸都在現(xiàn)實利益的沖擊下近乎崩潰，人們?yōu)榱诉m應(yīng)這種無秩序的社會，必然以現(xiàn)實利益為價值判斷的中心，滿足生存的欲望。所以從面前的現(xiàn)實出發(fā)，人很容易感受到‘惡，而偏向于現(xiàn)實實用的思想家也大都傾向同意人性‘惡的說法，而‘性惡的思路也確實有助于開出一套實際可以操作的政治經(jīng)濟制度?！盵6]墨子的思想也正是如此。

所以雖然墨子面對當(dāng)時“國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調(diào)”[7]的現(xiàn)實，指出造成亂象的原因是因為人們“不相愛”，開出了“兼愛”的藥方，但是卻從人人追逐利益、自私為己的角度進行論述，指出“夫愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之；惡人者，人亦從而惡之；害人者，人亦從而害之”[8]，利人最終是為了利己，所以人們要“兼相愛、交相利”。就算他宣揚的利人的行為建立在相信最終會得到利己結(jié)果的基礎(chǔ)上，墨子還擔(dān)心本性惡的人會不能忍耐短期利益被侵犯，導(dǎo)致不能實行兼愛的學(xué)說，所以還在自己的體系中增加了“宗教的制裁”，或者說，是世俗君主的政權(quán)與宗教的天的意志相貫徹的體系。

因為只有貴且知者才能理解子墨子的“兼愛終利己”說，所以貴且知者統(tǒng)領(lǐng)的民眾中那些“愚且賤”的人就需要聽從國君的教導(dǎo)，服從國君。[9]那么，國君權(quán)力的來源及其合法性自然是需要進一步解決的問題。為什么會出現(xiàn)如子墨子所舉例的“楚王好細(xì)腰，宮中多餓死”還有越王勾踐好勇，臣下不惜蹈火而死等現(xiàn)象呢？君主對臣下有影響力，撇開當(dāng)時君主資質(zhì)良莠不齊的實際情況，以及子墨子自己提到的人主所執(zhí)賞、罰二柄和所具有的威勢，理想的君主的權(quán)力來源和君主形象都在《尚同》、《尚賢》、《天志》、《明鬼》篇里刻畫的十分鮮明。

天下相亂相賊，不只是因為人們不相愛，還因為人們“人異義”。每個人的價值觀和價值判斷不同?！叭水惲x”是人們不相愛的背后根源?！耙蝗藙t一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡離散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。至有余力，不能以相勞；腐朽余財，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然?！盵10]義包含每個人相信的利益和權(quán)利的界限，一旦在行事中相抵牾（這是不可避免的），人與人之間就充滿了溝通不良導(dǎo)致的不能互相理解、不能達(dá)到情感的共鳴的相惡，所以不能相愛，也不愿相利。

就算有人提出了作為天下“公義”的兼愛的學(xué)說，幸得少數(shù)人贊同，卻得不到大多數(shù)人的理解；或者少數(shù)認(rèn)同的人對此種學(xué)說產(chǎn)生了自己的理解、發(fā)展，漸漸不能保持完全認(rèn)同；又或者因為這些人在與提出此種學(xué)說的人相處中發(fā)生了摩擦，觸犯了自己的“義”，所以變得不愿為了這種所謂的“公義”奔走呼號，這一切都會使得“兼愛”學(xué)說的實行失去保障。顯然，僅僅依靠人們自發(fā)的理解、認(rèn)同、傳播、實踐是不能真正實現(xiàn)這個學(xué)說的，這是由“兼愛”學(xué)說產(chǎn)生時“兼”的定性決定的。由“兼愛”引出“尚同”便是必然。

“尚同”是世俗權(quán)力的強制保障，是人主“政、刑”的約束。但是“尚同”所同需要有前提條件，即所同的對象。在《尚同》篇中，天下上同于天子，天子上同于天。天子應(yīng)世人弭亂的愿望而誕生，他的權(quán)力因為人民的選擇和天的意志的貫徹而產(chǎn)生。執(zhí)賞罰二柄以御下。在這個下同于上的過程中間需要各級“政長”分別在里、鄉(xiāng)、國、天下發(fā)揮自己的號召力和影響力，來貫徹執(zhí)行這一種共同遵守的“公義”。因此，選拔各級“政長”的時候也需要“尚賢”原則?！百t”與“同”存在一定的矛盾，我們將在下文中討論。

在上同中的最高一級是“天”，這是一個超越于人世的宗教規(guī)范。天、鬼神都是墨子借助于古代的原始宗教信仰來為自己學(xué)說得以實行立下的保障措施。將墨家看作一種宗教的學(xué)者認(rèn)為墨子的宗教以天志為本，天志就是兼愛，鬼神不僅通過三表法被論證為實在，而且能夠作威作福，作為人類行動上的裁制力存在。[11]通過把價值觀和價值判斷的準(zhǔn)則上同到“天”，墨子完成了他的源出于天的“法”的建設(shè)。“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之書不可勝載，言語不可勝計；上說諸侯，下說列士。其于仁義，則大相遠(yuǎn)也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之?！盵2]所以墨子得以用這種來源于上天的“法”，來實行他的兼愛的學(xué)說，[13]最終達(dá)到利行天下的目的。[14]endprint

二、“尚賢”與“尚同”

“尚賢”與“尚同”之間確實存在一些矛盾?！巴笔且筇煜碌膬r值觀統(tǒng)一，既然統(tǒng)一，那么就沒有過分突出的“賢”的個體。但在筆者看來，墨子的“十論”是自洽的理論。

首先，“尚賢”和“尚同”存在一個邏輯上的先后順序?！懊骱趺裰疅o正長以一同天下之義，而天下亂也。是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義。天子既已立矣，以為唯其耳目之請，不能獨一同天下之義，是故選擇天下贊閱賢良圣知辯慧之人，置以為三公，與從事乎一同天下之義。天子三公既已立矣，以為天下博大，山林遠(yuǎn)土之民，不可得而一也，是故靡分天下，設(shè)以為萬諸侯國君，使從事乎一同其國之義。國君既已立矣，又以為唯其耳目之請，不能一同其國之義，是故擇其國之賢者，置以為左右將軍大夫，以遠(yuǎn)至乎鄉(xiāng)里之長，與從事乎一同其國之義。天子諸侯之君，民之正長，既已定矣，天子為發(fā)政施教曰：‘凡聞見善者，必以告其上，聞見不善者，亦必以告其上。上之所是，亦必是之，上之所非，亦必非之，已有善傍薦之，上有過規(guī)諫之。尚同義其上，而毋有比下之心，上得則賞之，萬民聞則譽之……”[15]可見，包括天子在內(nèi)的“尚同”的體系，首先是在“尚賢”的基礎(chǔ)上建立的?！吧型笔紫刃枰⒁粋€賢者組成的行政體系。

其次，在賢者組成的認(rèn)同天志的“義”的行政系統(tǒng)建立后，“尚賢”依然有存在的價值?！赌印窌械馁t者更側(cè)重才能、知識而非道德，與儒家、道家書中“賢”者的側(cè)重不同。《尚賢》三篇是針對當(dāng)時的世官世祿、任人唯親現(xiàn)象而作的。所以，就現(xiàn)實現(xiàn)象而言，文本中的“尚賢”是在“尚同”之前，需要“尚賢”。就墨子的理論體系而言，賢者就算在行政體系已經(jīng)建立起來之后也仍然是被需要的，作為體系維持運轉(zhuǎn)的接班人，需要不斷被發(fā)現(xiàn)、“察舉”。[16]因為從《尚賢》文本來看，與周圍的親信相比，王者選擇賢者的標(biāo)準(zhǔn)首先是心要察其知，然后尚賢的原因是出于治理國家選取有能者分擔(dān)職能的需要，就像“有一衣裳不能制也，必借良工。有一牛羊不能殺也，必借良宰”一樣，“國家之危，社稷之亂”也要“使能以治之”。這個賢者必須是“智且有慧”的。而墨子提倡的賢者一定是智慧的可以理解天志并奉行的人。[17]從治國效果看來，這樣一個上同于天的國家意識形態(tài)、兢兢業(yè)業(yè)的人：“賢者之治國也，蚤朝晏退，聽獄治政，是以國家治而刑法正。賢者之長官也，夜寢夙興，收斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實官府，是以官府實而財不散。賢者之治邑也，蚤出莫入，耕稼樹藝、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食?！盵18]

綜上，所以，賢者和“尚同”并不矛盾。墨子提倡的“賢者”，并不強調(diào)道德、學(xué)說的創(chuàng)新性，強調(diào)的是才能和知識。“尚賢”與整頓文教無關(guān)，“尚賢”也是為了更好的執(zhí)行墨子的“法”的體系，為了更好地貫徹墨子的學(xué)說，服務(wù)于“尚同”，服務(wù)于天下和平、人人相利相愛、國家不斷富強的公利、大義。

參考文獻：

[1]胡適《胡適的北大哲學(xué)課》（壹 古代哲學(xué)）新世界出版社，2014年，第248頁。

[2]此處不是如孟德斯鳩《論法的精神》中一樣指人類社會建立之前的自然法，而是指在人類社會建立之后，仍然有跡可循的自然法的原則。

[3]即尚賢、尚同、兼愛、非攻、節(jié)用、節(jié)葬、天志、明鬼、非樂、非命。本文依從胡適先生在《中國哲學(xué)史大綱》中的分組，主要討論較為可靠和重要的“十論”中的問題。《非樂》一篇，胡適以為可疑，本文存而不論，但《非樂》在墨子整個的體系中依然可以被容納。

[4]關(guān)于《墨子》中的“天志”、“明鬼”以及“節(jié)葬”的矛盾馮友蘭先生在《中國哲學(xué)簡史》中已經(jīng)有精辟論述，認(rèn)為從墨子立論的出發(fā)點來看，二者看似的矛盾不成立，墨子論證有鬼神卻反對厚葬久喪并不是真的相信有鬼神存在，只是出于應(yīng)用主義，借鬼神來為兼愛學(xué)說設(shè)立宗教的制裁（馮友蘭著，涂又光譯《中國哲學(xué)簡史》北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第70-71頁），后來學(xué)者在文中也多有稱引和續(xù)說。

[5]將墨家與儒、道對比是因為按照學(xué)者們考證的三家哲學(xué)發(fā)生的時間順序，這三家的主要開山思想家同是春秋末期人，是中國哲學(xué)史上最早的三家思想。

[6]葛兆光《中國思想史（第一卷）》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第163頁。轉(zhuǎn)引自2008年上海師范大學(xué)郭小娟碩士學(xué)位論文《墨子“法”思想及其哲學(xué)內(nèi)涵研究》，第11頁。

[7]（清）孫詒讓《墨子間詁（上）》中華書局，1986年，第93頁，《兼愛中第十五》。

[8]同上，第96頁，《兼愛中第十五》。

[9]依據(jù)：同上，第179-188頁，《天志中第二十七》。

[10]同上，第67頁，《尚同上第十一》。

[11]如胡適《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》中“墨子的宗教”一章所持的觀點。（胡適《胡適的北大哲學(xué)課》新世界出版社，2014年，第110-116頁。）

[12]（清）孫詒讓《墨子間詁（上）》中華書局，1986年，第179頁，《天志上第二十六》。

[13]墨子的兼愛學(xué)說：因為這一種“法”出自于天志，根據(jù)三表法，以古代的圣王賢哲實行過此法為其合理性存在的根據(jù)，“兼愛”自然生出“非攻”的要求，有天志，自然伴生“明鬼”的需要，在“尚賢”基礎(chǔ)上建構(gòu)了“尚同”的容納上述思想的統(tǒng)治系統(tǒng)后，針對當(dāng)時的時弊，切中現(xiàn)實提出“非命”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非樂”。

[14]墨子“十論”每一論都必有“是故子墨子曰：‘今天下之王公大人士君子，請將欲富其國家，眾其人民，治其刑獄，定其社稷，當(dāng)若尚同之不可不察，此之本也?！保ǎㄇ澹O詒讓《墨子間詁（上）》中華書局，1986年，《尚同中第十二》，第81-82頁）或“今欲為仁義，求為上士，尚欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當(dāng)若xx之為說，而將不可不察也”（同上書，多見于各篇末）等類似的句子，篇末申闡主旨，根本都是為了“利”、天下大義而發(fā)議論。

[15]（清）孫詒讓《墨子間詁（上）》中華書局，1986年，第72-73頁，《尚同中第十二》。

[16]據(jù)上書《尚同》三篇。

[17]同上，出自《尚賢中第九》。

[18]同上，第45-46頁，《尚賢中第九》。endprint