黃圣平

（上海大學 哲學系，上海 200444）

“命”是中國哲學的一個重要范疇。《說文解字·口部》曰：“命：使也。從口從令?！盵1]32“命”與“令”相關，是后者的派生字，具有“命令”“教令”“指令”“使命”等義。查《莊子》一書，涉及“命”的用例共有八十余處①，其中除了“命令”“壽命”“命名”“司命”“教命”“任命”等日常意義上的用例外，主要是在“天命”“生命”“性命”和“遇命”等哲學意義上的用例，且以“遇命”為主，兼及“命”的其他含義，圍繞“命”形成了一個龐大的理論體系。從人生困境出發(fā)，主張“知命”與“安命”，從“知命”“安命”到“逍遙”與“超越”，是這一理論體系的基本思想邏輯，而作為其中樞紐與關鍵的是從受“命”主體向授“命”主體的視域變換，以及由此而來的一己之精神超越。分析研究《莊子》之由體“道”而“安命”，并進而“逍遙”與“超越”的運思理路，目的在于理解以“道”觀“命”中的視域變換及其內(nèi)在含義，從而把握《莊子》“安命”論區(qū)別于一般前定論和宿命論思想的超越性理論特征，在“安命”與“逍遙”思想的對比中體認《莊子》逍遙思想的進路與特征。

一、“命”的含義與特征

莊子人生哲學的出發(fā)點在于解決人生困境，相應地其“命”論思想的出發(fā)點也在于反思人生困境，故“命”之初始，其適用范圍與所指對象一般是具有困境性的人生之所“遇”[2]?！洞笞趲煛菲唬骸拔崴挤蚴刮抑链藰O者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”[3]286這里的“命”是指“霖雨十日”“子桑殆病矣”的病殆困境。在《德充符》篇中，“魯有兀者王駘”[3]187，“申徒嘉者，兀者也”[3]196，“魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼”[3]202，“衛(wèi)有惡人焉，曰哀駘它”[3]206，“跂支離無脤說衛(wèi)靈公，靈公說之”[3]216，此篇中的異人均為“安命”者，而且他們所安之“命”均為身形上的殘疾與駭惡之體狀。另，“孔子圍于陳蔡之間，七日不火食?！盵3]679“孔子游于匡，宋人圍之數(shù)匝，而弦歌不輟?！盵3]595其所言者均為圣人所處“匡陳”之地的外困險境。當身處順境、志得意滿時，人之目的、力量和意志在對象世界中得以流暢展現(xiàn)，獲得的是人之存在的證實和肯定，是很難有限制性與無奈性的人生感嘆的。惟當身處困境時，外在處境的限制和強制性力量才得以凸顯，人的存在和力量也被壓制和否定，則易起命運之嘆，此乃人之常情常理。同樣，在面對困厄、人力的無可奈何與無從逃避時，人之所思總會在運命的追因和不公的時遇中興起激憤與哀怨之情?！洞笞趲煛分凶由Ｗ印叭舾枞艨蕖保坝胁蝗纹渎暥吪e其詩焉”[3]286；《德充符》中兀者申徒嘉“人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒”[3]199；《達生》篇中“有孫休者，踵門而詫子扁慶子曰：‘休居鄉(xiāng)不見謂不修，臨難不見謂不勇；然而田原不遇歲，事君不遇世，賓于鄉(xiāng)里，逐于州部，則胡罪乎天哉？休惡遇此命也？’”[3]663《徐無鬼》篇中子綦面對其子梱“將與國君同食以終其身”的命運，“索然出涕曰：‘吾子何以至于是極也！’”[3]857《則陽》篇中老聃弟子柏矩“至齊，見辜人焉，推而強之。解朝服而幕之，號天而哭之曰：‘子乎子乎！天下有大災，子獨先離之……”[3]901等等，都呈現(xiàn)了在困境初始時人之不知命、不安命的激蕩心態(tài)。此亦人心中的常情常理之一端也。

從不知命、不安命走向知命、安命，其關節(jié)點在于對此外在之命的含義與特性的體認?？鬃友浴拔ㄌ鞛榇蟆盵4]83，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[4]177，又言“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何”[4]157，又子夏有“死生有命，富貴在天”[4]125之語，在孔圣人處，所謂“命”與“天”相連，“天命”的涵義較重，但也較多地指謂命運、命數(shù)，是人力所無可奈何的一種必然性存在。墨子“非命”，曰：“執(zhí)有命者之言曰：‘命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭’?！盵5]71又曰：“今天下之士君子，中實將欲求興天下之利，除天下之害，當若有命者之言，不可不強非也?！盵5]77其所“非”之“命”也主要是指一種與人力相對的，決定著人之貧富、眾寡、治亂、壽夭等諸種生命情態(tài)的外在力量。張岱年先生指出：“孔子所謂命，是何意謂？大致說來，可以說命是人力所無可奈何者?！偠灾梢哉f命是環(huán)境對于人為的裁斷。”[6]309又說：“道家講命，比儒家更甚。儒家雖講命，而仍不廢人事，實以盡人事為基本；道家則不談人事，專言天命。道家所謂命，也是人力所不能及，人力所不可奈何的意思。”[6]307劉笑敢先生認為：“我們可以將莊子所講的‘命’理解為‘既定境遇’。這種‘既定境遇’只描述已經(jīng)發(fā)生的、無可奈何的狀況。”[7]179可見，與孔子、墨子之所言相類，《莊子》所謂“命”也主要是指一種外在性的強制力量及其對人之存在的限制?！娥B(yǎng)生主》曰：

公文軒見右?guī)煻@曰：“是何人也？惡乎介也？天與，其人與？”曰：“天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。”[3]124

“介”，郭象注曰“偏刖之名”[3]124；“刖”是把腳砍掉的意思，是古代的一種酷刑?！捌尽?，是指砍掉了一只腳。觸犯法網(wǎng)而遭受刑罰，一般會被認為是人為原因（“其人與？”）造成的，但對這種人為原因的追問會引發(fā)對原因鏈接的無窮追溯，最終就會落在“天”等終極存在上（“天與？”）。以因偏刖而獨足為“天生之”，莊子強調(diào)了它的外在必然性，而將它與“有與”即兩足并存的狀態(tài)相提并論，認為二者均是“天生之”，更凸顯了人力所無從選擇和改變的方面?！疤煲脖硎救怂荒軈⑴c或者決定的事物的變化，……這個變化是人所不能決定的，因此叫做天，……它就是造化本身?！盵8]160遭受偏刖之刑與兩足并存類同，都是“天生之”的結(jié)果，具有自然變化的意思。莊子說“知天之所為者，天而生也”[3]224，“道與之貌，天與之形”[3]221，“彼特以天為父，而身猶愛之”[3]241，“且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉”[3]260，可見“天”是一種人力所不能左右的超越性力量，它決定人的各個方面，而對于天，以及由天而來的落于己身的任何事態(tài)及其變化，由于其具有外在性和強制性，人只能接受和順應，不能抗拒與改變。“天之生是使獨也”，對于己之“獨”的結(jié)果，只有承受、認同和順應。

《莊子》所論“命”具有強制必然性，是從其與受“命”主體之間的關系來說的。對于受“命”主體來說，其所“受”之“命”，作為一種客觀事實，它為己所“遇”，已然發(fā)生而落于己身，不可改易，也無從逃避。由此而言，“命”具有不可移易的必然性，《莊子》中所言之“不得已”“無奈何”“知其不可奈何”等，均含這一道理。顯然，在此意義上的必然性，主要是一種外在的限制與強制性，是主體存在的被動性表征。由于這種限制具有外在性和強制性，就主體心態(tài)來講，無論他認可還是不認可，對其所“遇”之“命”的事實本身沒有影響?！拔镏朔羌阂?，吾命其在外者也”[3]692，“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也”[3]241“我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。……知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，圣人之勇也。由處矣，吾命有所制矣”[3]596等，所言均是“命”的外在強制性和不可改易的必然性特征。顯然，由于所“遇”之“命”具有的這種必然性與因果和邏輯無關，也不具備重復實現(xiàn)的規(guī)律性，所以它只是一種具有盲目性的、超越于人力之外和之上的強制性力量。作為規(guī)律、因果或邏輯上的必然性，可以為人力所認知和把握，進而可以利用和閃避，而《莊子》所言之“命”，卻是無法加以認知和把握的?！懊钡倪@種外在強制性和必然性，由于它不接受因果、規(guī)律和邏輯的范囿，不能重復發(fā)生和實現(xiàn)出來，所以從另一個角度看又是一種偶然性。

《莊子》中的“命”具有隨機偶然性，指的是所“遇”之“命”具有隨機性。何以是此“遇”而非彼“遇”落于己身，因無法給出理由來說明，故只好付諸于“命”?！兜鲁浞酚醒浴坝斡隰嘀爸小Ｖ醒胝?，中地也；然而不中者，命也”[3]199，置身于神箭手后羿的射程范圍之內(nèi)，一般說來是一定要中箭的。然而“游于羿之彀中”，居然不被百發(fā)百中的后羿射中，這是無法解釋的意外，也是無法預測的偶然。《外物》篇中說“魚不畏網(wǎng)而畏鵜鶘”[3]934，蓋因“網(wǎng)”是固定不移的，所以能預先加以回避，而“鵜鶘”是突然而至的，因此是猝不及防的。申徒嘉喪其足，但是他對子產(chǎn)說“自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡”，是說他把喪足的事實作為偶然的“命”之所“遇”加以承受了。子桑子困病欲殆，他或歌或哭：“父邪！母邪！天乎！人乎！”但是思乎至此極者而不得，而其所歸因之“命也夫”，亦即是將其歸因于所“遇”之“命”的偶然性，故不可究責，也難以進一步追問。又如，《外物》篇載：“神龜能見夢于元君，而不能避余且之網(wǎng)；知能七十二鉆而無策，不能避刳腸之患。如是，則知有所困，神有所不及也。雖有至知，萬人謀之?！盵3]934這里以寓言的形式指出了人之知力的界限和不及。蓋人生在世，其外在之境遇中總是難免各種無法預料的遭際。時世蕪雜，人事變換，個體的人生遭際具有很大的不確定性和偶然性，它們?yōu)槿酥λ荒苁孪阮A測，也難以主動回避，故縱使有至知之神，又何能抵擋得了萬人之謀？總之，從偶然性角度看，莊子所謂個體之“命”，就是由無限多的“遇”之隨機性所構(gòu)成的無序的生命軌跡與人生曲線；從這些偶然性的人生際遇為己所“遇”，從而不可改易，也無從逃避的角度說，它們都是個體“命”運的必然。但是為何“遇”此“命”而非彼“命”，實在給不出一個有力的解釋而只好歸之于隨機性和偶然性。可以說，必然性和偶然性在《莊子》之“命”中是內(nèi)在統(tǒng)一的，它們不過是同一個事實在不同視域下的不同呈現(xiàn)而已，不需要將二者對立起來。

《莊子》所論之“命”具有無為自然性，必然性和偶然性統(tǒng)一于自然性。從“命”為個體所“遇”而“受”之的角度看，它具有外在的強制性和必然性；而從“命”之來源而“授”予之的角度看，無論“遇命”“性命”還是“生命”，其所“授”最終來源于自然性之“天”，或是總體性的超越之“道”，它們都不具有意志性和人格性，其運行和流轉(zhuǎn)也沒有安排、計劃與目的，而是隨機的，是無為和自然的，并由此決定了個體所“遇”之“命”的偶然性和自然性特征。《德充符》曰：“人莫鑒于流水而鑒于止水，唯止能止眾止。受命于地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命于天，唯舜獨也正，幸能正生，以正眾生。”②松柏的“性命”“受命于地”，而“地”之授予“性命”于萬物，本來無為無心，沒有任何有意與偏私，故它“授”松柏以“冬夏青青”之“正”性，實乃自然為之，沒有必然性而實具有偶然性，故謂之“獨”。就松柏自身而言，它“接承”和“稟受”其作為松柏的“性命”，卻是具有必然性的，它不能選擇和逃避，也不能推脫和改變，而只能被動地“接收”和“承受”之。同理，堯舜之“性命”“受命于天”，唯“獨”有其“正”，故“幸能正生，以正眾生”，但是“天”的“命”具有自然性和偶然性，堯舜“受”之則具有自然性和必然性。可見，即使在“性命”的稟賦上，自然性、偶然性和必然性也是合為一體的，是同一個事實本身。“死生，命也，其有夜旦之常，天也”[3]241，“死生為晝夜”[3]616，“死生終始將為晝夜”[3]714等，是說個體的“死生”之“命”猶如“晝夜”“夜旦之常”，是自然而然的，其來源則是“天也”?！吨翗贰菲裕骸疤鞜o為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化?！盵3]612又言：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春夏秋冬四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！盵3]615莊子妻死，他鼓盆而歌，是因為他看到了生死變化猶如四季變換，是最自然不過的事情。王叔岷先生輯錄《莊子》佚文，有“天既自然”“不知所以然而然，故曰自然”[9]兩條，而《達生》篇中亦曰“不知吾所以然而然，命也”[3]658，可見“天”“命”之“自然”義是莊子的深切體認。

在《莊子》中，“命”具有至上權威性。就字源而論，在甲骨文中“命”“令”同源，后者的基本字形為，其意象為“”+“”。對于“”，學界較有共識，即“人”，“古文象人跽形”[10]?！墩f文》曰：“跽，長跪也。從足，忌聲?！盵1]46可見其身姿中的恭承之意。“”之含義，爭議頗多，羅振玉和孫海波說，即古“集”字，集眾人而令之；林義光和高田忠周說，卩即“人”字。從口在人上，象口發(fā)號；李孝定說，象倒口篆文，乃由口傳令；徐中舒說，象木鐸形，為鐸身，其下之短橫為鈴舌；古人振鐸以發(fā)號令；丁佛言說，象屋宇形，朝廟受命者[11]105-106。盡管學者所解的具體含義或有不同，但是受“命”者居于下位而以跪姿恭承外在指令的基本含義是貫通一致的。也就是說，表示一個人以恭順的姿態(tài)接受外來的指令，由此產(chǎn)生命令的含義，引申表示指示、使得、受人尊敬，再引申為官名，從而具有權威性。金文中再加“口”另造“命”，基本字形為，亦在強調(diào)開口發(fā)令，“在事為令，在言為命”[11]，從而與“令”的其他含義區(qū)分開來，引申表示給予、指派。由于命令會決定一個人的命運和生命，亦由此產(chǎn)生命運和生命的含義[12]。在《莊子》中，外在的至高者乃“天”“道”等超越性的形上存在，將“命”的來源與“天”“道”聯(lián)系在一起，使得“命”的權威性更為凸顯?！梆嚳屎?，窮桎不行，天地之行也，運物之泄也，言與之偕逝之謂也。為人臣者，不敢去之。執(zhí)臣之道猶若是，而況乎所以待天乎”[3]691，“父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母”[3]262，“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎”[3]241，“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒”[3]155等，都是以“天”（“陰陽”“道”）之“命”與“君王”“父母”之“命”相對而論，以凸顯前者的至上權威性，并因此彰顯了生之“安命”的絕對性?！笆且苑蚴缕溆H者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已”[3]155，“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何”[3]630，所言均是指由于“命”的至上權威性而要絕對“安命”。

在《莊子》中，“命”具有泛化全面性?！懊敝钢饕抢Ь承缘耐庠诰秤?，也可以推擴開來，適用于個體一身所“遇”之任何性質(zhì)的內(nèi)外境遇、性命，以至于生命本身，從而使得《莊子》之“命”因為泛化式的理解而具有了全面性特征?！兜鲁浞吩弧八郎⒋嫱?、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也”，其中“死生、存亡”和“饑渴”屬于生命問題，“窮達、貧富”，“毀譽、寒暑”屬于外在境遇問題，而“賢與不肖”則屬于內(nèi)在性命問題?？梢姡凇肚f子》中，“命”所包含的不只是外在境遇，也包含內(nèi)在的性命和生命。另外，在“命行”“事變”中不僅包含“死、亡、窮、貧、不肖、毀”，也包含“生、存、達、富、賢、譽”，以及“饑渴、寒暑”，所以“命”的性質(zhì)不只是消極否定及對人之存在和努力構(gòu)成限制、制約的方面，也可以是積極肯定及對人之存在和努力構(gòu)成助益、實現(xiàn)的方面。至于“饑渴、寒暑”，則是中性的，它們之為“命行”“事變”，原因在于它們?yōu)閭€體之所“遇”。《至樂》也曰：“褚小者不可以懷大，綆短者不可以汲深，夫若是者，以為命有所成而形有所適也，夫不可損益?！盵3]620小口袋不能裝進大物件，短汲繩不能提取深井水，這都是由其先天條件決定的，而且，這種先天的限制，后天也不能隨意改變，故曰：“命有所成而形有所適，夫不可損益?！贝颂幹懊笔苤凇疤臁?，實由其先天秉賦所鑄成，故為“天命”，亦為“性命”?！度碎g世》中“子之愛親，命也，不可解于心”，其中的“命”就既為“性命”，亦為“天命”?？傊?，依照《莊子》，個體一身的任何所“遇”都可以用“命”來涵括，從而成為其“命”所指的對象與內(nèi)容。徐復觀先生說：“莊子之所謂命，乃與他所說的德，所說的性，屬于同一范圍的東西，即是把德在具體化中所顯露出來的‘事之變’，即是把各種人生中人事中的不同現(xiàn)象，如壽夭貧富等，稱之為命；命即是德在實現(xiàn)歷程中對于某人某物所分得的限度；這種限度稱之為命，在莊子乃說明這是命令而應當服從，不可改易的意思?！盵13]要之，“命”的含義主要指一種外在境遇，但是也可以擴充開來而包含人生、人事中的所有內(nèi)容。

二、以“道”觀“命”中的視域變換

如上所論，所謂“命”，就是人之“知不能規(guī)乎其始”，卻又時刻左右著人的那種既看不見又摸不著的潛在力量。在莊子看來，人生中的一切落于己身的已經(jīng)發(fā)生過的事情，都可歸之為“命”，而從“命”的角度思考和把握之，就是“知命”。顯然，這是一種對“命”的泛化式認識。進而，在對“命”之來源的追問中，“天”（“道”）作為造物者，其運行是自然無為的，也是變易不息的。由此，“天命”也具有了隨時變易的特征?！渡侥尽菲唬?/p>

孔子窮于陳、蔡之間，七日不火食……。顏回端拱還目而窺之。仲尼恐其廣己而造大也，愛己而造哀也，曰：“回，無受天損易，無受人益難。無始而非卒也，人與天一也。夫今之歌者其誰乎？”回曰：“敢問無受天損易?！敝倌嵩唬骸梆嚳屎?，窮桎不行，天地之行也，運物之泄也，言與之偕逝之謂也。為人臣者，不敢去之。執(zhí)臣之道猶若是，而況乎所以待天乎！”“何謂無受人益難？”仲尼曰：“始用四達，爵祿并至而不窮，物之所利，乃非己也，吾命其在外者也。君子不為盜，賢人不為竊。吾若取之，何哉！……”“何謂無始而非卒？”仲尼曰：“化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。”“何謂天與人一邪？”仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也，圣人晏然體逝而終矣！”[3]691

仲尼困于陳蔡，其所“遇”之“命”具有外在強制性特征（“吾命其在外者也”）。孔子稱他在陳蔡的困厄為“天損”，表明這種困厄（“損”“窮桎不行”）的來源是無為自然（“天”）的，其運行宛如饑渴寒暑一般，是“天地之行也，運物之泄也”，所以不可改變，也不可抗拒，只能因順，故曰“與之偕逝之謂也”。進一步，對于這種所“遇”的外在之物的變化，《莊子》強調(diào)了其中隨時變易的絕對性，所謂“無始而非卒”“化其萬物而不知其禪之者”，就是說由于變易的絕對性，萬物每時每刻都處在變易之中（“始”即是“卒”），而且這種變易是連綿不絕的，所以也無法知道它們接下來是什么樣子。因為萬物不可知其始，也不可知其終，而且又是無時不為始，亦無時不為終（“卒”），故唯有“正而待之而已”，“圣人晏然體逝而終矣”。這是針對“天損”性質(zhì)的困厄之“命”。而“人益”性質(zhì)的“始用四達，爵祿并至而不窮”等“物之所利”，由于它們是外來性質(zhì)的，是“非己”性的“吾命其在外者”，也具有外在強制性，所以對待它們也只有采取因順的態(tài)度，非“盜”非“竊”，“取之”而已矣。無論“天損”或是“人益”，都是自然的，因此可以說“有人（益），天也；有天（損），亦天也”。對于任何外在性的所“遇”之“天”（“命”），人主體上都是無能為力，無法改變，不可抗拒的，因此說“人之不能有天，性也”，“為人臣者，不敢去之。執(zhí)臣之道猶若是，而況乎所以待天乎”。“安命”是莊子對待“天命”的基本態(tài)度，因為“不敢去之”，所以只能“安”而順之。孔子身處困厄而歌猋氏之風，所呈現(xiàn)的就是“安命”者不為外境所動的超然心態(tài)。

因為“命”具有外在性、強制性和必然性特征，莊子的“命”論思想有朝前定論和宿命論方向發(fā)展的可能。如《徐無鬼》篇中言九方歅相子綦之八子，言梱也為祥，而其后梱亦終為盜人所刖而鬻之，適當渠公之街，然終身食肉而終，與九方歅所相正同。又，《則陽》中記載：“夫靈公也死，卜葬于故墓不吉，卜葬于沙丘而吉。掘之數(shù)仞，得石槨焉，洗而視之，有銘焉，曰：‘不馮其子，靈公奪而里之?！雹劭梢婌`公葬時所“遇”之“命”也是早勒刻于石槨之銘，其中預先給定的色彩是很強烈的。因為命運的前定化和宿命化，容易帶來情感上的悲抑與絕望，如子綦之泣梱。但是，在《莊子》中，這一前定或宿命論色彩被自然變易之道有力地消解掉了。蓋根據(jù)自然之道，任何境遇均無時不變，無處不變，故終究沒有任何“前定”“宿命”存在的余地。“化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。”“天有歷數(shù)，地有人據(jù)，吾惡乎求之？莫知其所終，若之何其無命也？莫知其所始，若之何其有命也?”[3]958何為始，何為終，一切均在未定之變易中，不可前知亦不可后定，唯有正而待之，“圣人晏然體逝而終矣”。《莊子》中的前定論乃至宿命論思想傾向，被自然之道化解和消弭了。

《大宗師》曰：

顏回問仲尼曰：“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國。固有無其實而得其名者乎？回壹怪之?！敝倌嵩唬骸胺蛎蠈O氏盡之矣，進于知矣。唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后；若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵，不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一?！盵3]275

死生困境是困境之巨，死生之來去，均為己力之所無奈何，所謂“不知所以生，不知所以死”。孟孫才“以善處喪蓋魯國”，原因在于他簡擇生死之異而不得，從而能以屯然無知之心超越死生、先后之別，故“其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”。孟孫才之所以如此，是因為他明白生死之道是自然之道，自然之道是變易之道，變易之道具有普遍性和絕對性，它涵括死生、先后，不可預知，無從把握，只能隨順、因任，并安頓己心于其中，所謂“若化為物，以待其不知之化已乎”，此即“知命”“安命”。顯然，盡管變易不可預知，但是它所具有的絕對性決定了這種變易之“命”無法給定化，更不可能宿命化，因為任何定命和宿命都是板結(jié)和凝滯的，都是經(jīng)不住絕對化的變易之道的蕩滌與沖擊的，由此，面對命運，人是不可避免、無從逃開的。但是《莊子》中少有如俄狄浦斯般，在面對殺父娶母之宿命時刺瞎雙眼的慘烈與絕望，而是在與化俱往中的因順與平靜?！扒曳綄⒒?，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？”反正化與不化、化為何物，均屬于未知之數(shù)，且自身不可預知，不可改變，故投身大化之中的安命之心是安靜的，是隨運任化、與化為一的，這樣，面對悲劇處境的己心，無論慘烈或絕望，它們也應在大化流行中與化偕逝，又哪里值得執(zhí)滯與固守，從而沉淪其中，為其囿限，堅執(zhí)而不化呢？在與化為一的生死流變中，“彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死”④，雖有身體上的死生之變，卻沒有心神上的真正損、喪，原因在于己心對于形體上的任何先后、變化均能“相與吾之耳”，也就是說己心可視己身在形體上的一切變化如夢境，而予之以己心作為超越之心貫而統(tǒng)攝。蓋無論化為鳥而厲乎天，或是夢為魚而沒于淵，鳥之為鳥有其鳥之“吾”，魚之為魚也有其魚之“吾”，而“言者乎，覺者乎，夢者乎”，亦各自有其作為言者、覺者和夢者之“吾”存乎其中。由此，形體所化之各物之一“吾”，又是同一個己心之大“吾”，在與化流變中給諸形、諸身和諸“吾”以形式上的統(tǒng)攝。這當然是一種因為“安排而去化，乃入于寥天一”而來的超越的、大我的精神境界[14]。在此境界中，其適其笑均不待安排，一切均是自然的化境。

關于造物者，及其對人之“命”的決定作用，《莊子》中曾多處言及：

夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。……藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也?！适ト藢⒂斡谖镏坏枚荻源?。[3]244

偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？……夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。[3]262

成玄英疏曰：“大塊，自然也?！盵3]243又言：“大塊者，造物之名，亦自然之稱也?！盵3]46“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”，其乃“善吾生者”，亦“乃所以善吾死也”。所謂萬物之形、生、老、死，均是自然、造化流行于天地之間的命行、事變，但是若下落于己身，則成為一己之“命”運所在，故若從個體之“命”而論，所謂“造物者”亦即是造“命”者。《大宗師》句“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”[3]268，也是將個體之形體的變化納入“天地之一氣”的大化流行之中，而其來源與動力則在于自然性的造物者。個體與造物者合一，“游于物之所不得遁而皆存”，此即所謂“藏天下于天下”，其實質(zhì)是指通過己心與造物者合一，“安命”者能實現(xiàn)一己視域的轉(zhuǎn)換。換句話說，他不再是作為受“命”者來被動接受各種“命行、事變”的外落和下落，而是能從造物者的超越性視域?qū)徱暣蠡餍兄刑斓厝f物之諸種形體和生死的不絕流轉(zhuǎn)，并超然于所有的“命行、事變”之上。這種視域的轉(zhuǎn)換，其實就是《秋水》篇中所謂“以道觀之”：

以道觀之，何貴何賤，是謂反衍；無拘而志，與道大蹇。何少何多，是謂謝施；無一而行，與道參差。嚴乎若國之有君，其無私德；繇繇乎若祭之有社，其無私福；泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成；一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止；消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化。[3]585

《秋水》篇還曰：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己?！盵3]577《天地》篇亦曰：“以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道泛觀而萬物之應備?！盵3]404在《莊子》中，“道”是造物者，亦是造“命”者?！洞笞趲煛吩唬骸胺虻?，……自本自根，未有天地，自古以固存；……生天生地?！盵3]246又曰：“殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也?！盵3]252《知北游》亦曰：“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生，故九竅者胎生，八竅者卵生?！盵3]741這是說有形物中的粗大者從有形物中的精微者中產(chǎn)生，萬物彼此都有生成關系，但最終是來自于無形之道，道生天生地，是一個永不間斷的變化過程，故《大宗師》中又將道稱為“造化者”[3]262“造物者”[3]258?！稘O父》曰：“道者，萬物之所由也?！盵3]1035《知北游》曰：“運量萬物而不匱，……萬物皆往資焉而不匱，此其道與！”[3]743可見在生成萬物之后，道作為支配者同時還存在于萬物之中，是萬物的根據(jù)，決定著萬物的命運。在以“道”觀“物”的視域下，“道無終始，物有死生”，它兼懷萬物，而無所畛域，是“無窮”亦“無方”的總體性存在。此總體之“道”同時也是自然之道和變易之道，故“年不可舉，時不可止；消息盈虛，終則有始”，萬物無動不變，“若驟若馳”，其或死或生，均“不恃其成”，而是自然性的自生亦自死的過程（“夫固將自化”）。進一步，在物、物關系問題上，在“以道觀之”的視域下，“何貴何賤”“何少何多”，“萬物一齊，孰短孰長”？所謂貴賤、多少、長短等物、物之間的任何分別，均在“萬物一齊”的均平化中泯合為一，是謂“反衍”，是謂“謝施”⑤，其實質(zhì)在于“心”“道”合一中的、由“小我”“私我”之心向超越性的“大我”之“心”的轉(zhuǎn)變。因為“以道觀之”的緣故，心與“道”一，所以“嚴乎若國之有君，其無私德；繇繇乎若祭之有社，其無私福；泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域”，其“心”既然“無私德”“無私?！薄盁o所畛域”，其實就是對“有私德”“有私?！薄坝兴秤颉敝八轿摇薄靶∥摇敝靶摹钡某?。與超越性的“大我”之心相對，“私我”“小我”之“心”者“與道大蹇”“與道參差”，他們“拘其志”而“一而行”，是對個我性行為與志欲的堅執(zhí)和拘滯，從而無法與“道”合一，無法從己身的困境中擺脫出來。這樣的“私我”“小我”之“心”，當然不可能“語大義之方，論萬物之理”，不可能“兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方”⑥，也就不可能在心、物關系中獲得對物我、彼此間更新式的、共振性的理解和實踐，也就是說，只有付諸具有超越性的“大我”之心的至人或曰圣人才能與道合一。

進一步，若將此以“道”觀“物”的視域應用于“命”上，也就是說以“道”觀“命”的話，則可獲得對一己之形軀、死生，還有得喪、禍福之超越性的理解?！肚f子·外篇·田子方》說：

草食之獸不疾易藪，水生之蟲不疾易水。行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入于胸次。夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎！棄隸者若棄泥涂，知身貴于隸也，貴在于我而不失于變。且萬化而未始有極也，夫孰足以患心！已為道者解乎此。[3]714

“已為道者解乎此”，故“此”實為以“道”觀“命”的超越性視域。成玄英疏曰：“疾，患也。易，移也。食草之獸，不患移易藪澤；水生之蟲，不患移易池沼；但有草有水，則不失大常，從東從西，蓋小變耳。亦猶人處于大道之中，隨變?nèi)位?，未始非我，此則不失大常，生死之變，蓋亦小耳?！盵3]715顯然，這是身、心分途，而以四支百體為塵垢，形軀、得喪、禍福上的任何變化均不足以患心，蓋心合大道，而大道乃“大?！彼冢叭f物之所一也”，故“貴在于我而不失于變”，而“喜怒哀樂不入于胸次也”。之所以“安命”，不只是因為所“受”之“命”的外在強制性使然，而是因為“道”之“授”予己身之“命”在大化流行中的自然。蓋“命”之為“命”，正如其字源之所示，有“授”命與“受”命之兩端。理解己“命”，若僅僅從一己之“受”命的視域觀之，以“命”之外在強制的必然性與隨機的偶然性為依據(jù)，則“安命”者心中總難避免逆來順受式的冷漠、遲鈍與麻木，從而也就難以避免阿Q式精神勝利法與自我欺瞞、混世主義、鴕鳥哲學的指責[15]。但是，若從“授”命者的角度，尤其是在道生萬物的視域下觀之，以個體之“命”在所謂“事之變，命之行也”中的大化流行及其自然流轉(zhuǎn)為依據(jù)，則“安命”者心中自然會滲透著對“道”“命”透徹性“覺解”之后的超然與恬淡。《莊子·外篇·至樂》說：

支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘，昆侖之虛，黃帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。支離叔曰：“子惡之乎？”滑介叔曰：“亡，予何惡！生者，假借也。假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！”[3]616

成玄英疏曰：“支離，謂支體離析，以明忘形也?；?，猶骨稽也，謂骨稽挺特，以遺忘智也。”[3]616《大宗師》云“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”，可見“支離伯”和“滑介叔”正是“同于大通”的“坐忘”之人。又，《刻意》曰：“夫恬淡寂漠虛無無為，此天地之平而道德之質(zhì)也。故曰，圣人休休焉則平易矣，平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧?！雹摺包S帝之所休”的“冥伯之丘”與“昆侖之虛”，實即與“道德”（“天地”）合一的窈冥與超越之域，惟此方能“平易恬淡”而無所憂患，方能“柳（瘤）生其左肘”而曰“亡，予何惡”，而沒有任何因為己“命”之所“遇”引發(fā)心境上的波蕩，此謂“德全而神不虧”。能夠如此，當然是以“道”觀“命”帶來的心境上的超越?！洞笞趲煛吩唬?/p>

子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。”四人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。俄而子輿有病，子祀往問之。曰：“偉哉！夫造物者將以予為此拘拘也！曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于項，句贅指天?！标庩栔畾庥袥l，其心閑而無事，跰躚而鑒于井，曰：“嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也！”子祀曰：“女惡之乎？”曰：“亡，予何惡！……且夫得者，時也；失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也，而不能自解者，物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！”[3]260

這里所說的仍然是心、形分途。在心、形分途的運思模式下，心之超越和形之淡漠雙維并立，相因互成。《德充符》中兀者申徒嘉斥責子產(chǎn)曰：“今子與我游于形骸之內(nèi)，而子索我于形骸之外，不亦過乎！”[3]199所謂“形骸之內(nèi)”是人之心靈，人之所以為人者，而“形骸之外”是形體以及與形體有關的一切，它們屬于命運，是人之所無能為力的領域[8]64。《德充符》又曰“德有所長而形有所忘”[3]216，其所“長”之“德”即是心與“道”一，以及由此而來的超越心境，故“能以無為首，以生為脊，以死為尻”，“知生死存亡之一體”，故能“陰陽之氣有沴，其心閑而無事”，亦能“得者，時也；失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也”。至于形體以及屬于形體的一切，既然屬于命運，就應該被“忘”掉，也就是應該從心靈之域驅(qū)逐出去，所謂“喜怒哀樂不入于胸次”“不足以滑和，不可入于靈府”[3]212，如此才可以把自己的心靈從形體與有形世界中解放出來，進而臻于與“道”合一的無形之域。能如此者，謂之“懸解”，喻心靈從被束縛的倒懸狀態(tài)中解脫出來；不能如此者，則是心靈為形體及有形的東西所束縛，謂“物有結(jié)之”。世俗之心為形體所支配，心隨形動，“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎”[3]56，從這種小我的、有“結(jié)”之心中超脫出來，“以其知得其心，以其心得其常心”[16]145，從而與造物為一，則能以“道”觀“命”。此時，其心閑而無事，喪足若遺土，視己之形體變化無所相關，故能恬淡寂漠，安時處順，而一無所惡也。要之，在以“道”觀“命”的視域之下，己形之“拘拘”已經(jīng)擺脫了它們對人之存在的否定性、負面性的價值特征，一轉(zhuǎn)而為自然造化。由此，“命”之為“命”，就不再是人生困境式的外在壓迫和異己性存在，而是因為無所非“命”，從而無所非“吾”的形式統(tǒng)一性的本己性存在；也不再是人之“不知其所始”，亦“不知其所終”，從而具有不可知不可變特征的盲目性力量，而是既來源于、亦回歸于“道”“天”等造物者，從而既是造物之所“授”，亦為己身之所“受”的產(chǎn)物，其中自有其“大義之方”和“萬物之理”，在一定意義上成為了人能知其所始亦能知其所終，并能在與化流行中隨化而變的可知可變性存在。“且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！”對于大化之自然流行，人既然無從勝之，當然只有淡然受之。恬靜、淡漠與安任、因順，是莊子對待一己之形體變化的基本態(tài)度，它建立在“一氣流行”的自然變易之道的基礎之上，同時也暗含著莊子對宇宙終極存在之真實性和價值性的信賴與認同。從《人間世》《大宗師》等篇中有關“心齋”“坐忘”“見獨”等體道方法和修持功夫的思想看，莊子對“道”之作為形上存在的超越性和價值性是有真實和真切的體認的。

三、“安命”與“逍遙”的對比

如上所論，在《莊子》中，“命”的基本含義是一切外在境遇對個人存在的限制，相應地，“命”具有異己強制性、隨機偶然性、自然變易性、外在權威性、不可認知性和泛化全面性等諸種特質(zhì)。所謂“安命”，就是“安”于“命”對己身的限制，并肯認和接受之。換句話說，所謂“安命”，實質(zhì)上是站在“受命”主體的維度，通過對下落于己身之“命”的“知之”和“安之”，達到對落于己之任何命運的接受和肯認?！鞍裁本褪切拿弦唬碾S著命運波蕩而波蕩。但是，在對“命”之來源和根據(jù)的追問中，莊子將一己之“命”與超越性的“天”“道”結(jié)合起來，進而在以“道”觀“命”的超越視域與精神境界中對己身之“命”有了新的覺解和把握，表明莊子從“安命”走向“逍遙”的樞機在于一己體“道”而來的視域和心靈上的根本性轉(zhuǎn)換，并體現(xiàn)在對己命關系、己世關系、己物關系和己身關系的思考。由此，“逍遙”若與“安命”對比，則它實質(zhì)上是站在“授命”主體的維度，通過在己“命”關系上的視域變換和精神超越，實現(xiàn)對己“命”之限制性及相應拘囿困境的突破與超越。因而“安命”與“逍遙”的對比，是把握莊子逍遙思想的重要進路，有助于理解莊子逍遙觀的諸多特質(zhì)。

其一，異己強制性與內(nèi)在本己性?！鞍裁笔紫仁前灿诩骸懊敝惣簭娭菩浴＿@種由“命”而來的強制無可逃避，具有強烈的外在壓迫性和異己性特征。與此不同的是，“逍遙”中任何存在、狀態(tài)、過程等都是內(nèi)在化和本己化的，具有內(nèi)在本己性特征。因為“授命”者是“造物者”，它造物的過程是大化流行；大化流行是整體性的存在，或是世界作為整體性的存在本身。在以“道”觀“命”的視域下，人心與造物者合一，與大化流行合一。在“授命”主體的維度，萬物之間均可以平等而視，均可以作為流變的部分而納入到整體領域之中，成為其內(nèi)在化和本己化的組成要素，從而使外在壓迫性和異己性的己物和己命關系一轉(zhuǎn)成為超越視域下本己內(nèi)在性的渾然一體和相入自得?！兜鲁浞氛f：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！盵3]190肝膽相異相抵，原因在于“自其異者視之”的個我化立場，而“萬物皆一也”中的渾然境界則是“自其同者視之”之整體化視域的結(jié)果?！疤斓嘏c我并生，而萬物與我為一”[3]79，“官天地，府萬物”[3]193，“六合為巨，未離其內(nèi)；秋豪為小，待之成體”[3]735，說的是無論天地六合之大，抑或萬物秋毫之細，它們都內(nèi)在于“造物者”的本根性作用之下，是大化流行中的部分性存在。總之，在超越性的逍遙境界中，天地萬物以及任何己身之所“遇”，都是作為內(nèi)在本己性存在被含納于其中的。

其二，隨機偶然性與客觀普遍性?！鞍裁毙枰鞍病庇凇懊敝S機偶然性?！肚f子》之“命”不具備邏輯性和規(guī)律性，從而不可重復，由此就無法對此進行普遍化和客觀化的分析和把握。但是，與“命”之隨機偶然性相反，在對“天”“道”的體認中，“天”“道”所具有的超越性特質(zhì)同時也成為“授命”者之渾然境界的固有特質(zhì)，而這些特質(zhì)卻是普遍的，具有理性化的客觀與必然性質(zhì)。《天道》曰：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣?！盵3]457《刻意》曰：“夫恬淡寂漠虛無無為，此天地之平而道德之質(zhì)也。故曰，圣人休（焉）休焉則平易矣，平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧?！雹邔τ凇暗弁跏ト诵菅伞敝械摹暗赖轮|(zhì)”，《知北游》稱其為“狶韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室”[3]765，《大宗師》更是以夸張句式推崇之：“狶韋氏得之，以挈天地；伏戲得之，以襲氣母；……彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維、騎箕尾而比于列星?！盵3]247可見，先古帝王圣人具有同一的、共通的超越特質(zhì)。這些特質(zhì)，以“虛靜恬淡寂漠無為”的“道德之質(zhì)”為核心，且具有客觀普遍性。

其三，自然變易性與超越“不化”性。在《莊子》中，“安命”就是“安”于己“命”之自然隨機性和無窮變易性，否棄“命”之來源的人格化和宿命論、前定論。但是，追因“命”之來源，自然性的“天”“道”之超越性特征凸顯了，并具有“不化”、不可變易的特征。在“逍遙”中，這種“天”“道”的“不化”特征得到了人格化的呈現(xiàn)?！肚f子》中的理想人格具有“不化”的重要特質(zhì)：“物之造乎不形而止乎無所化?！盵3]634“古之人，外化而內(nèi)不化；今之人，內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也?！盵3]765“日與物化者，一不化者也?！盵3]885可見“無所化”“內(nèi)不化”“一不化”式的內(nèi)在心境是體道者的重要特質(zhì)?！兜鲁浞吩唬骸八郎啻笠?，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也?！盵3]189其中“命物之化”，陳鼓應解釋為“順任事物的變化”[16]146，也就是“外化”“與物化”的意思，但是這需要建立在“審乎無假而不與物遷”的基礎上，而后者正是“止乎無所化”“內(nèi)不化”“一不化者”的意思。在圣人處，雖死生之變，天地覆墜，而其心卻“不得與之變”“亦將不與之遺”?！洞笞趲煛吩唬骸皻⑸卟凰?，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！盵3]253體道者的“逍遙”（“攖寧”）境界具有“不生不死”的超越性特質(zhì)。

其四，外在權威性與自在逍遙性。站在“受命”的角度，所“安”之“命”來源于超越性的天、道，天、道具有超越于父母、君王之上的權威性，它們所“授”之“命”具有絕對性。因此，對于“受命”主體而言，《莊子》之“命”不僅具有外在強制性，而且是由上而下之凌壓式的絕對命令。與此不同，在“逍遙”中，因為“授命”主體與“天”“道”合一的緣故，《莊子》中的理想人格超然凌駕于萬物之上、“浮游乎萬物之祖，物物而不物于物”[3]668，不受任何外物的限制、制約和凌壓，具有與眾不同的自在逍遙性特質(zhì)?！跺羞b游》曰：“夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”[3]17“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！盵3]28《齊物論》也曰：“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”[3]96《大宗師》曰：“登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮?！盵3]264“游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之途?！盵3]279這些論述中的“乘”“御”“騎”表明了“逍遙”者不受萬物制約和壓制，而凌駕和超然乎任何外物之上的自在形姿；“登天游霧，撓挑無極”“彼且惡乎待哉”“游乎四海之外”“以游無窮者”等，則是以形象化的方式表達了“逍遙”之無待、無窮、無極的特質(zhì)。

其五，落于己“身”與落于己“心”?！睹献印とf章上》曰：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！盵17]揭示了“天”“命”共有的非目的、自然性特征，其中“命”的“莫之致而至者”，即是此“命”的作用和影響之落實于己“身”。依據(jù)《莊子》，在“安命”狀態(tài)下，任何落于己身之上的事實，無論它們具有或正面、或負面、或中性的價值，都可以被納入到“命”之范囿，這即是“命”的泛化式全面性特征。莊子，作為動亂年代中失意的平民知識分子的代表[18]，他改變不了世界的任何外在部分和世界之落于己身的任何作用和影響，但是，作為一個超越化的哲人，他可以在一己的心靈領域完全地自作主宰、改變自身。在《莊子》的“心”之領域，也存在著一種泛化的全面性，但是與“安命”中的全面被動性不同，“心”的“逍遙”卻是全面的主動性?！兜鲁浞分胸Ｕ呱晖郊闻凶赢a(chǎn)：“吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也。今子與我游于形骸之內(nèi)，而子索我于形骸之外，不亦過乎！”[3]199“形骸之外”是外在的功名爵位，“形骸之內(nèi)”是內(nèi)在的超然心境。外在的功名爵位是命運之域，外在于人身，同時將其作用和影響下落于人身之上；內(nèi)在的超然心境是精神之域，內(nèi)在于人心，能在自作主宰中將一切外來命運的作用和影響予以遺落和蕩滌，故有“吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也”的感慨?！板羞b”在本質(zhì)上是境界之事，是心之事，而“形骸”與“身”則本質(zhì)上屬于命運之域。

其六，不可認知性與可知可變性。與儒、墨等論“命”不同，莊子之“命”具有不可知和不可改變的特征⑧。莊子之所以強調(diào)要“安命”，這與他對“命”的理解有關，他認為“命”具有自然性特征，從而隨機偶然，不可預知，也不可改變⑨。但是，在“逍遙”中，以“心”之轉(zhuǎn)化為樞紐，全面的被動性卻轉(zhuǎn)化為全面的主動性。在逍遙境界下，己“身”通過以“道”觀“身”，更通過“坐忘”“心齋”“見獨”的修養(yǎng)過程，“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”[3]147的“氣”化使得它不再是被動的命運之域，而是上通“天”“道”，成為“天”“道”的象征與圖式[19]。要之，“身”“心”在工夫論維度的純粹化和凈化，“逍遙”不只是局限在純粹的境界之域，而是由“游心”而“游形”，二者自然合一，進而由“內(nèi)圣”而“外王”，由一己之轉(zhuǎn)變帶來整個世界的扭轉(zhuǎn)和變易。在《莊子》外雜篇中，就論述了萬物各有其“性命之情”的思想。就萬物的存在以及物物關系而言，“性命之情”是常態(tài)化和穩(wěn)定的，也是平衡和協(xié)調(diào)的。這樣，在自然狀態(tài)下的己身、己物、己世和己命關系，就都是可以預知和把握的。在《莊子》中，萬物的“性命之情”始源于“天”“道”，它們的失落導致了現(xiàn)實世界的動蕩，也帶來了個體之己“命”的困局。體“道”圣王以無為之治在宥天下，引領萬物復歸于“至德之世”，由此可以消解群品、眾庶之時“命”困局。

最后，關于由“安命”向“逍遙”的轉(zhuǎn)變，《德充符》曰：

仲尼曰：“……今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也?！卑Ч唬骸昂沃^才全？”仲尼曰：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌；使日夜無郤而與物為春，是接而生時于心者也。是之謂才全?！薄昂沃^德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也?！盵3]215

對于“才全”，孔子將其直接解讀為“知命”與“安命”，并由“知命”“安命”進而“超越”與“逍遙”。至人“安”于所遇之任何人生境遇，無論其性質(zhì)為何，均視之為“事之變”“命之行”，也就是將其自然化、變易化和命運化，“日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也”，這是“知命”。因為“知命”，知其不可知亦不可易，同時亦知其為大化流行的自然發(fā)顯，所以“不足以滑和，不可入于靈府”，從而不因命運的任何流轉(zhuǎn)而干擾內(nèi)心的虛靜與恬淡，這就是“安命”。在“知命”“安命”的基礎上，“使之和豫，通而不失于兌”，也就是使心安逸自得，與物通暢而不失怡悅，可見《莊子》的“命”論思想不只是停留于對時世與己身變遷的無動于衷，而是落于時事的實踐而盡己成物。換句話說，在《莊子》的“命”論思想中確實存在著從“知命”“安命”向“超越”“逍遙”的轉(zhuǎn)變與提升[7]182。這種“超越”和“逍遙”建立在“靈府”之超越性的德性與心境之上，其實質(zhì)在于對“道”“天”等“造物者”的體認。因為體道的緣故，“才全”者以“道”觀“命”，使落于己身之上的任何“事之變，命之行”，均是“造化”之流本身的自然性波蕩，是“道”在當下的發(fā)顯和流衍；不是外在強制性、否定性和限制性的命定存在，而是具有隨時變易性特征的、無所不“命”從而亦無所不“吾”的自然性和肯定性的價值呈現(xiàn)。由此，方有“才全”者與外物、外境的“使之和豫，通而不失于兌”，才有“不形”之“德”中的“內(nèi)保之而外不蕩也”?？傊?，圣人由“安命”而體道，其體道之心的超越與逍遙并不僅限于“靈府”之“和豫”“通兌”，而是由“靈府”而下落在“身”“形”之上，也就是說進一步落實在“才全”者的日常生活與行為中。這種“接時于心”“與物為春”的日常生活與行動，因為“平者，水停之盛也”“德不形者，物不能離也”，所以最終落實在圣王的無為式治世活動中。綜上所述，《莊子》的“命”論思想重在強調(diào)以“道”觀“命”的視域變換和超越精神，而“逍遙”與“安命”的對比，對于理解《莊子》的縱向的、立體性思想結(jié)構(gòu)亦將不無助益[7]169-182。

注 釋：

①查《莊子引得》（哈佛燕京學社引得編篡處編篡，上海古籍出版社1988年版第315-316頁），錄得“命”字共61條（但是其中沒有錄入涉及“司命”“性命”“大命”“小命”“壽命”等相關材料），讀者可參考之。另外，應用“中國哲學書電子化計劃”網(wǎng)站的檢索功能，查得《莊子》全書中涉及到“命”字的使用共50段落81處。

②王孝魚點校，《闕誤》引張君房本下有正字，據(jù)以補之，見郭慶藩著《莊子集釋》第193-196頁，中華書局2004年版。

③“靈公奪而里之”之“里”，王孝魚點校，趙諫議本作“埋”。參見郭慶藩《莊子集釋》第909頁，中華書局2004年版。

④“人有形體的變化而沒有心神的損傷，有軀體的轉(zhuǎn)化而沒有精神的死亡?！币婈惞膽肚f子今注今譯》第201頁，中華書局1983年版。

⑤成玄英疏曰：“反衍，謂反覆也。夫貴賤者，生乎妄執(zhí)也。今以虛通之理照之，則貴者反賤，而賤者復貴。故謂之反衍也。又曰：謝，代也。施，用也。夫物或聚少以成多，或散多以為少，故施用代謝，無常定也?！眳⒁姽鶓c藩著《莊子集釋》第585頁，中華書局2004年版。

⑥成玄英疏曰：“懷，藏也。孰，誰也。言大圣慈悲，兼懷庶品，平往而已，終無偏愛，誰復有心拯赦而接承扶翼者也！”參見郭慶藩著莊子集釋》第586頁，中華書局2004年版。

⑦依照王孝魚校“《闕誤》引張君房本‘休休焉’作‘休焉休’”，參見郭慶藩著《莊子集釋》第538頁，中華書局2004年版。

⑧關于“命”之是否可以預知和能否改變的問題，可以參考陳寧著《中國古代命運觀的現(xiàn)代詮釋》（遼寧教育出版社2000年第2版）之第二章《命運觀的形成與發(fā)展》中的相關分析。

⑨當然，一方面，這種“不可知不可變”是就己“命”之具體內(nèi)容而言的，是指何以此“命”而非彼“命”之落于己身，何以身“遇”此“命”而非彼“命”等，這在內(nèi)容上不可解釋，也無法加以改造，只能接受和承負之。另一方面，如前所論，“安命”卻需要對“命”之為“命”有其體認，要“知命”方可“安命”。但是，這是在“命”之為“命”的形式維度上來說的。這種形式和內(nèi)容上的區(qū)別是需要予以說明的。