黃玉順

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院,山東 濟(jì)南 250100）

伴隨著宗教的式微、科學(xué)的興盛,“解構(gòu)本體論”乃成為強(qiáng)大的哲學(xué)思潮(1)參見俞宣孟:《解構(gòu)與本體論——德里達(dá)在上海市社會(huì)科學(xué)院的講演紀(jì)要》,《世界哲學(xué)》2002年第4期,第63-65頁；胡玻:《論奎因?qū)π味蠈W(xué)本體論的解構(gòu)》,《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2004年第1期,第5-10頁；余治平:《知性本體論的終結(jié)、轉(zhuǎn)向與解構(gòu)——從康德、海德格爾到德里達(dá)》,《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2004年第6期,第61-68頁；朱剛:《存在與蹤跡——德里達(dá)對(duì)海德格爾及傳統(tǒng)存在本原觀的解構(gòu)》,《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2005第6期,第68-72頁；謝維營:《本體論批判》,人民出版社2009年版。。稱之為“哲學(xué)思潮”(2)例如王治河:《后現(xiàn)代哲學(xué)思潮》,北京大學(xué)出版社2006年版。,其實(shí)是吊詭的,猶如“被剜去了心臟的人”,因?yàn)檎軐W(xué)的核心恰恰是本體論（ontology）。所以,海德格爾（Martin Heidegger）宣告“哲學(xué)的終結(jié)”[1],而試圖以“思”（Denken/Thinking）來取代；然而同樣吊詭的是,這種非哲學(xué)的“思”卻仍然被人們稱為“海德格爾哲學(xué)”[2]。這不僅表明了哲學(xué)本身強(qiáng)烈的求生渴望,還暗示著整個(gè)人類觀念系統(tǒng)實(shí)在無法割舍自己的心臟。筆者建構(gòu)的“生活儒學(xué)”(3)關(guān)于“生活儒學(xué)”,參見黃玉順:《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》,四川大學(xué)出版社2006年版；《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》,四川大學(xué)出版社2006年版、四川人民出版社2017年增補(bǔ)本；《生活儒學(xué)講錄》,安徽人民出版社2012年版；《哲學(xué)斷想:“生活儒學(xué)”信札》,四川人民出版社2019年版；等等。,也一直在回應(yīng)這個(gè)問題,其主要看法是:必須解構(gòu)舊的本體論,然而同時(shí)必須建構(gòu)新的本體論；問題在于建構(gòu)一種什么樣的本體論,以及怎樣來建構(gòu)這種本體論。

一、本體論何以必要

盡管眾所周知,“本體論”這個(gè)術(shù)語直到1613年才由德國哲學(xué)家戈科列尼烏斯（Rudolphus Goclenius）首次使用；但是,作為哲學(xué)理論事實(shí)的本體論,卻是與整個(gè)哲學(xué)史相始終的,在西方可以追溯到古希臘米利都學(xué)派（Miletus School）的泰勒斯（Thales）關(guān)于萬物的“本原”（Arche舊譯“始基”）的探討,在中國可以追溯到老子和孔子之前即已存在的關(guān)于“天”或“道”的探討。

這里所謂“本體論何以必要”,是針對(duì)人類的觀念系統(tǒng)的整體而言的,即對(duì)于人的觀念來說,本體論為什么是不可或缺的? 顯然,在回答這個(gè)問題之前,首先必須確定“本體論”的概念:本體論是什么? 當(dāng)然,這個(gè)問題并沒有統(tǒng)一的現(xiàn)成答案,但是,我們可以從五花八門的說法中特別是從實(shí)際出現(xiàn)的哲學(xué)本體論的諸多歷史形態(tài)中尋繹共性,加以歸納。

眾所周知,“本體論”這個(gè)詞語是由“ont”與后綴“-ology”兩個(gè)部分組成的?！皁logy”意為“學(xué)科”“學(xué)”“論”；“ont”指這門學(xué)科的研究對(duì)象,源自古希臘語εναι（being）,意為“存在”。但是,海德格爾已經(jīng)指出,哲學(xué)向來就已“遺忘存在”,即傳統(tǒng)本體論的研究對(duì)象實(shí)際上并非“存在”,而是“存在者”,即中國哲學(xué)所謂“物”。由此看來,本體論就是一種關(guān)于存在者的理論。但如果僅僅這樣講,那還是并不充分的,因?yàn)檎軐W(xué)區(qū)別于其他學(xué)科之處,在于哲學(xué)的對(duì)象不是某個(gè)“存在者領(lǐng)域”,而是全部“存在者整體”[1]68,中國哲學(xué)謂之“萬物”。這就是說,本體論乃是關(guān)于存在者整體的理論,而呈現(xiàn)為所有觀念的一個(gè)系統(tǒng)整體。

顯然,這里的關(guān)鍵在于“本體”（Noumenon）的概念。從哲學(xué)史來看,“本體”有過兩種含義:先是指宇宙論（cosmology）意義上的萬物的“本原”（Arche）,中國哲學(xué)謂之“本末”之“本”（根株）,強(qiáng)調(diào)的是“在萬物之前”；后來是指狹義本體論意義上的存在者整體的“本質(zhì)”（Essence）,略對(duì)應(yīng)于中國哲學(xué)“體用”之“體”（實(shí)體、實(shí)質(zhì)）,強(qiáng)調(diào)的是“在萬物之中”。兩者其實(shí)可以統(tǒng)一起來,即如果將萬物——眾多相對(duì)的存在者都視為現(xiàn)象,那么,作為萬物的終極本原的那個(gè)唯一絕對(duì)的存在者就是本質(zhì),這也就是萬物的本體。這就是古希臘哲學(xué)家“拯救現(xiàn)象”的運(yùn)動(dòng),即“人們出于對(duì)于變動(dòng)不居的諸多現(xiàn)象的憂慮,試圖在現(xiàn)象背后去找出某種唯一的永恒不變的本質(zhì)或本體,由此而形成了‘本質(zhì)與現(xiàn)象’‘形上—形下’等一般哲學(xué)的形而上學(xué)思維模式。因此,西方哲學(xué)的本體論所思考的往往都是某種永恒不變的實(shí)體。直到黑格爾的辯證法,盡管強(qiáng)調(diào)‘變’,但其終極根據(jù)恰恰是那個(gè)永恒不變的‘絕對(duì)觀念’,即《邏輯學(xué)》的第一范疇‘純有’”[3]。所以,所謂本體,就是生成并且支撐所有存在者的那個(gè)終極存在者。

這樣一來,實(shí)際上就已經(jīng)顯示了本體論的必要性:如果說,人類關(guān)于所有存在者之存在的所有觀念必定是一個(gè)有序的系統(tǒng)（system）,而且這個(gè)系統(tǒng)必定呈現(xiàn)為一個(gè)金字塔結(jié)構(gòu)的具有層級(jí)性的整體,那么,它必定有一個(gè)塔尖,此即所謂“本體”；否則,人類的觀念就不成其為一個(gè)有序的系統(tǒng),而只是一片混沌、混亂。這種“本體—萬物”或“本體—現(xiàn)象”或“形上—形下”的關(guān)系,即“一”與“多”的關(guān)系,西方哲學(xué)謂之“奠基”[3],其實(shí)中國哲學(xué)的概念更為形象,叫作“立極”,即建房時(shí)的“上梁”:“極,棟也”[4]；“極者,謂屋至高之處”[5]。本體就是人類觀念系統(tǒng)之中的那個(gè)“至高之處”,即“極”；建構(gòu)本體論,就是“立極”,例如《周易》哲學(xué)的“易有太極”[6]82。

蒯因（Willard Van Orman Quine）所謂“本體論承諾”（ontological commitment）[7],其實(shí)就是這個(gè)意思。筆者講過:

形而上學(xué)之所以是必然的,根本原因乃在于人類思想觀念之構(gòu)造的一種內(nèi)在的邏輯承諾:對(duì)任何一個(gè)存在者領(lǐng)域之存在、甚至對(duì)任何個(gè)別存在者之存在的承諾,都已蘊(yùn)涵著對(duì)存在者整體之存在的承諾。當(dāng)我們說“a是B”或者“A 是B”的時(shí)候（小寫字母表示個(gè)體,大寫字母表示一個(gè)集合、種類）,對(duì)a或A 的存在承諾已經(jīng)蘊(yùn)涵了對(duì)B的存在承諾；如此遞進(jìn)下去,我們最終必然走向?qū)σ粋€(gè)終極X 的承諾,這個(gè)X 就是存在者整體,亦即本體或上帝之類的形而上者。

這一點(diǎn)最典型地體現(xiàn)在定義的規(guī)則中:定義始終意味著我們必須為這個(gè)被定義概念找到一個(gè)上位概念——比被定義概念外延更大的概念；如此遞進(jìn)下去,我們最終會(huì)找到一個(gè)不可定義的最高概念,這就是形而上者的觀念。例如,從“某某是……的人”“人是……的動(dòng)物”“動(dòng)物是……的生物”一直到“……是造物”就是這樣的遞進(jìn)序列。形而上學(xué)的本質(zhì),就是用唯一絕對(duì)的存在者來說明眾多相對(duì)的存在者何以可能；而任何一個(gè)陳述,最終都指向了形而上學(xué)。[8]

這里所談的“形而上學(xué)”,就是指的本體論。所以也就毫不奇怪:那些致力于解構(gòu)本體論的后現(xiàn)代主義者（postmodernists）,他們的言說本身,其實(shí)都蘊(yùn)含著某種本體論承諾,盡管他們自己未必意識(shí)到。例如最典型的德里達(dá)的“解構(gòu)主義”,就有學(xué)者指出,同樣具有“潛在的本體論特征”[9]。這個(gè)道理非常簡(jiǎn)單:如果沒有某種有意無意的本體觀念,那就猶如沒有地基或者棟梁的房子、沒有根株的樹木,根本無法形成任何觀念系統(tǒng),也就無法進(jìn)行任何陳述。

二、重建本體論何以可能

事實(shí)上,一部哲學(xué)史,就是一部本體論的重建史。既然本體論是必然的,并且解構(gòu)舊的本體論也是必須的,那么,接下來的問題當(dāng)然就是:怎樣建構(gòu)新的本體論?

那么,歷史上那些本體論是怎樣建構(gòu)起來的呢? 簡(jiǎn)單說,哲學(xué)家面對(duì)萬事萬物,去尋求它們背后的終極根據(jù)。問題在于:他們所找到的本體怎么會(huì)有那么大的差異呢? 人們最容易想到的答案是:這與他們的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。其實(shí),事情不是這么簡(jiǎn)單。

一個(gè)著名的例子是程顥的話:“吾學(xué)雖有所受,‘天理’二字卻是自家體貼出來?！盵10]這里涉及的就是前面談到的“一”與“多”的關(guān)系,即理學(xué)家所謂“理一分殊”,亦即“一理”與“萬殊”“萬事”“萬物”的關(guān)系。程頤說,“（張載）《西銘》明理一而分殊”[11]；朱熹也說,“《西銘》言理一分殊”[12]102。朱熹進(jìn)而還說:“伊川（程頤）說得好,曰‘理一分殊’。合天地萬物而言,只是一個(gè)理；及在人,則又各自有一個(gè)理。”[12]2“‘一實(shí)萬分,萬一各正’,便是‘理一分殊’處。”[12]2409“世間事雖千頭萬緒,其實(shí)只一個(gè)道理,‘理一分殊’之謂也?！盵12]3243例如《中庸》,“其書始言一理,中散為萬事,末復(fù)合為一理”[13]17。簡(jiǎn)言之,“理一”即那個(gè)形而上的唯一絕對(duì)的存在者,而“分殊”即所有形而下的眾多相對(duì)的存在者。

對(duì)于“重建本體論何以可能”這個(gè)問題來說,最關(guān)鍵的一點(diǎn)就是:一旦提出“重建本體論”,就已經(jīng)蘊(yùn)含著這樣一個(gè)觀念——前存在者（pre-being、before all the beings）的“存在”。然而在海德格爾之前,人們并沒有意識(shí)到這一點(diǎn)。這里的道理在于:本體是一個(gè)存在者；不論是一個(gè)什么樣的本體,它總是一個(gè)存在者。因此,“重建本體論”意味著尋求一個(gè)新的存在者來作為本體。但由于本體乃是要為所有存在者奠基的東西,即是先于任何存在者的東西,因此,能夠?yàn)檫@個(gè)新的本體、新的存在者奠基的,就不能是任何東西、任何存在者。這就是我一再指出的20世紀(jì)以來最深刻的哲學(xué)問題:存在者何以可能[14]。這個(gè)發(fā)問方式其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含著這樣一個(gè)觀念:“前存在者的存在?！?/p>

必須承認(rèn),這種區(qū)別于“存在者”的“存在”觀念,是由海德格爾的“存在論區(qū)分”（der ontologische Unterschied）率先揭示出來的。按照海氏的說法,哲學(xué)長(zhǎng)期遺忘了存在,即其所思考的不是“存在”,而是“存在者”；傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏“存在者何以可能”的意識(shí)。然而按照“奠基”的觀念,如果說形而下的所有存在者都是由形而上的唯一存在者給出的,那么,這個(gè)形而上的存在者本身又是何以可能的? “存在者”是由“存在”給出的。這就是海德格爾的“雙重奠基”思想:傳統(tǒng)本體論為科學(xué)等奠基,而他的“基礎(chǔ)存在論”為傳統(tǒng)本體論奠基[3]。[他的“基礎(chǔ)存在論”（Fundamentale Ontologie）仍然使用的“ontology”,這是一個(gè)值得討論的問題；我傾向于使用“theory of Being”,以區(qū)別于傳統(tǒng)的“ontology”(4)參見黃玉順:《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本）,四川人民出版社2017年版,第329頁；《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域下的“變易本體論”建構(gòu)》,《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期,第66-71頁。。]所以,海德格爾所謂“哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)”,意思是由“思存在者”轉(zhuǎn)向“思存在”,這才是真正的“思”。

但是,我也多次指出,海氏的“基礎(chǔ)存在論”也是有問題的。

海德格爾在這個(gè)基本問題上其實(shí)是自相矛盾的:一方面,存在是先行于任何存在者的,“存在與存在的結(jié)構(gòu)超出一切存在者之外,超出存在者的一切存在者狀態(tài)上的可能規(guī)定性之外”[15]44,那么,存在當(dāng)然也是先行于此在（Dasien）的,因?yàn)椤按嗽谑且环N存在者”[15]14；但另一方面,探索存在卻必須通過此在這種特殊存在者,即唯有“通過對(duì)某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”,“我們?cè)诖嗽谥袑⒛苴A獲領(lǐng)會(huì)存在和可能解釋存在的視野”[15]46。如果這僅僅是在區(qū)分“存在概念的普遍性”和我們“探索”“領(lǐng)會(huì)”“解釋”存在概念的“特殊性”[15]46,那還談不上自相矛盾；但當(dāng)他說“存在總是某種存在者的存在”[15]11,那就是十足的自相矛盾了,因?yàn)榇藭r(shí)存在已不再是先行于任何存在者的了。[16]

在上述思考的基礎(chǔ)上,筆者提出了“生活儒學(xué)”。簡(jiǎn)而言之,生活儒學(xué)的基本觀念就是:生活論或生活存在論為本體論奠基,本體論再為其他形下學(xué)（知識(shí)論、倫理學(xué)）奠基。這是用“生活”來取代和統(tǒng)攝海氏的“存在”（Sein）與“生存”（Existenz）的區(qū)分；而且,這里不僅沒有“生存”與“存在”的分別,更沒有作為“特殊存在者”的“此在”（Dasein）的優(yōu)先性。

簡(jiǎn)要來說,生活為本體論奠基；或者更確切地說,生活感悟?yàn)楸倔w論奠基。這是一種雙重奠基的三級(jí)架構(gòu):生活感悟→本體的觀念→萬事萬物的觀念?；氐絼偛潘岬降某填椀脑?“天理”是他自己“體貼”出來的；這就是說,“天理”觀念的來源既非邏輯推理的后件,亦非經(jīng)驗(yàn)主義的“主客”關(guān)系之下的“經(jīng)驗(yàn)”,而是一種“感悟”或“生活感悟”,這種感悟是先于任何經(jīng)驗(yàn)與理性的[17]。程顥能體貼出“天理”,然而孔子、孟子竟然不能,這是因?yàn)樗麄兊纳罡形虿煌?；更進(jìn)一步追本溯源,則是他們的時(shí)代“生活”不同。

這就意味著:我們今天要重建本體論,其大本大源只能是我們時(shí)代的基本生活方式；這就必須摒棄任何原教旨主義或復(fù)古主義,根據(jù)我們自己的新的“體貼”,給出新的“本體”[18]。

三、從“變易本體論”到“超越本體論”

為此,生活儒學(xué)建構(gòu)了自己的本體論:從“變易本體論”到“超越本體論”。

(一)一般性的“變易本體論”

所謂“變易本體論”（Change Ontology）[8],顧名思義,就是以“變易”為所有一切存在者的本體。“變易”這個(gè)觀念,來自《周易》。以“變易”為本體,看起來很奇怪:通常的印象,本體總是某種實(shí)體；然而“變易”并非實(shí)體。但這里的“實(shí)體”是西方哲學(xué)“substance”的概念,而非中國哲學(xué)“實(shí)體”的意思。我曾談道:

朱熹《中庸章句》第一章題解:“道之本原出于天而不可易,其實(shí)體備于己而不可離?！盵13]18按照朱熹的哲學(xué),這里的“實(shí)體”不論是指的天理（出于天）抑或人性（備于己）,都不是說的具有形體或形質(zhì)的“形而下者”,而是說的無形的“形而上者”。[8]

我們知道,《易傳》建構(gòu)的乃是一種宇宙論的本體論,其本體即“一陰一陽”的“變易”,亦即“一陰一陽之謂道”而“生生之謂易”[6]78；這種陰陽變易乃是“形而上者”——形而上的存在者,亦即本體?？梢赃@樣講:“變易”本來并不是存在者,而是存在；然而在建構(gòu)本體論的時(shí)候,它被存在者化了,即被視為本體。

我之所以選擇《周易》“變易”觀念作為本體,是有一番考慮的。前面說過,一部哲學(xué)史就是一部本體重建史；這就是說,中國哲學(xué)史上曾出現(xiàn)過林林總總的許多本體概念。當(dāng)此之際,我們要重建本體論,當(dāng)然可以選取一個(gè)新的存在者來作為本體,這不外乎是在上述諸多既有的本體之后,再加上一個(gè)新的本體。但是,如果我們?cè)噲D以一個(gè)觀念來涵蓋上述形形色色的諸多本體呢? 哲學(xué)史上的那些本體的相繼演替,恰恰就呈現(xiàn)為“變易”,即“為道也屢遷,變動(dòng)不居,周流六虛,上下無常,剛?cè)嵯嘁?不可為典要,唯變所適”[19]。這就是《易傳》哲學(xué)的根本特色:一切皆變,唯變不變。當(dāng)然,這種“變易”——陰陽之“相摩”“相蕩”而“生生”,本來并不是“存在者”,而是“存在”,即所有一切存在者的淵源；但當(dāng)我們將其視為“形而上者”的時(shí)候,其實(shí)就已經(jīng)將其存在者化了,它成為我們的觀念系統(tǒng)及其陳述之中的最高范疇。

(二)現(xiàn)代性的“超越本體論”

最近,筆者提出“生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向”[20],所說的就是生活儒學(xué)之中形上層級(jí)的本體論的轉(zhuǎn)向,即從“變易本體論”轉(zhuǎn)向“超越本體論”（Transcendent Ontology）,意在回歸孔子和孟子的超越觀念,或者說是新建一個(gè)外在而神圣的超越者（the Transcendent）。不過,嚴(yán)格來說,這其實(shí)談不上“轉(zhuǎn)向”,因?yàn)槌奖倔w論與變易本體論之間不是并列與替代的關(guān)系,而是特殊或個(gè)別與一般的關(guān)系:變易本體論是一般性的,而超越本體論是特殊性的,即上文所說的在哲學(xué)史上“諸多既有的本體之后再加上一個(gè)新的本體”而已。

超越本體論的特殊性,具體來說就是現(xiàn)代性；這就是說,超越本體論是在生活儒學(xué)的思想視域內(nèi)、特別針對(duì)現(xiàn)代生活方式的一種本體論建構(gòu)。在近來發(fā)表的兩篇文章里,我對(duì)近代以來“祛魅的”（disenchanted）“人本主義”（humanism）進(jìn)行了反思,清算了“人的僭越”,尤其是“理性的僭越”“權(quán)力的僭越”[21]。這種所謂“以人為本”的僭越,其實(shí)就是“以人僭天”,即“人”鵲巢鳩占地取代了“天”的神圣地位,由此而帶來了嚴(yán)重的后果,尤其是資本與權(quán)力的肆無忌憚以及由此而來的諸多問題,包括近來引人矚目的科技的為所欲為[22]。

在這種反思中,我特別檢討了孔孟之后的儒家哲學(xué),尤其是宋明理學(xué)那種放棄“外在超越”、轉(zhuǎn)向“內(nèi)在超越”的做法所帶來的問題。從宋明新儒學(xué)所宣稱的“人即天”[12]387“性即天”[23],到現(xiàn)代新儒學(xué)所導(dǎo)致的儒家神圣超越之維的徹底喪失,當(dāng)然有其可以理解的、來自當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)權(quán)力方面的緣由[24]。但是,這樣的不再“畏天命”[25]、不再“知天”以“事天”[26],而是“以人為天”,使得儒家在社會(huì)實(shí)際的倫理政治關(guān)系格局中要么淪為權(quán)力的工具,要么被邊緣化。有鑒于此,今天的儒家亟須回歸孔孟的超越觀念,即重建外在神圣的超越者,也就是建構(gòu)超越的本體論。