郭 亮

近年來，受現(xiàn)代新儒家宗風(fēng)和作為“生命之道”“生活方式”的西方古典哲學(xué)之影響，儒家修身學(xué)、工夫論等關(guān)涉儒家修身傳統(tǒng)方面的研究異軍突起。①儒家身體觀、工夫論的研究最早可以追溯到以牟宗三先生、唐君毅先生、徐復(fù)觀先生為代表的現(xiàn)代新儒家那里，但作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)術(shù)研究“論域”卻與杜維明先生長(zhǎng)期以來對(duì)“體知儒學(xué)”的標(biāo)舉密切相關(guān)。陳立勝先生儒家修身學(xué)、工夫論的研究始于他對(duì)儒家身體觀的關(guān)注，并直接受到杜維明先生的啟發(fā)，他在最近的一次學(xué)術(shù)訪談中回顧自己的學(xué)思?xì)v程時(shí)說道：“記得2000 年陳少明教授策劃了一個(gè)現(xiàn)代性與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的研討會(huì)，我提交的論文就是《回到身體：當(dāng)代學(xué)術(shù)中的身體轉(zhuǎn)向》。茶歇期間，我向?qū)３膛c會(huì)的杜維明先生請(qǐng)教，并表達(dá)了我想研究儒家身體觀的想法。他跟我說：‘好極了?！保ㄇ裾袢A采訪：《哲學(xué)與工夫——陳立勝教授訪談》，《大中之道》，2021 年10 月8 日。）而關(guān)于作為“生命之道”“生活方式”的西方古典哲學(xué)對(duì)儒家修身傳統(tǒng)研究之影響，陳立勝先生在其新著及其相關(guān)文章中也屢有提及，詳參陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2021 年版，第139-140、203 頁(yè)；陳立勝：《靜坐在儒家修身學(xué)中的意義》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2014 年第4 期。而以宋明儒學(xué)和宗教現(xiàn)象學(xué)研究見長(zhǎng)的陳立勝先生長(zhǎng)期以來深度犁耕陽明心學(xué)，發(fā)表了一系列受到學(xué)界矚目的研究成果，極大地推動(dòng)了儒家修身學(xué)、工夫論的研究。不久前出版的《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》一書正是他研究儒家修身傳統(tǒng)的最新力作。該書以歷史和哲學(xué)的雙重視角，聚焦于儒家修身傳統(tǒng)中的一些關(guān)鍵性問題，系統(tǒng)地展現(xiàn)了儒家修身譜系學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，為當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)重建提供了可資借鑒的思想資源和研究路徑。

一、中國(guó)哲學(xué)重建：回到儒家修身傳統(tǒng)

自從“中國(guó)哲學(xué)史”這一現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的學(xué)科誕生以來，如何建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)，乃至于在建構(gòu)之后重新“拆解”（de-construction）再進(jìn)行一番“重建”（re-construction），這是身處后現(xiàn)代哲學(xué)語境中“做中國(guó)哲學(xué)”需要解答的問題?！稄摹靶奚怼钡健肮し颉薄寮摇皟?nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》一書正可視為在這樣的思想背景下所進(jìn)行的一次有益嘗試。①“做中國(guó)哲學(xué)”是陳少明先生針對(duì)近代以來中國(guó)哲學(xué)研究“重哲學(xué)史而輕哲學(xué)”之傾向而提出來的一個(gè)重大思想課題，他強(qiáng)調(diào)當(dāng)今的中國(guó)哲學(xué)研究不僅要研究中國(guó)哲學(xué)史中的經(jīng)典文獻(xiàn)，而且要直接面對(duì)當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)，從而嘗試進(jìn)行一種具有普遍性意義的中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作。在此意義上，本書亦可視為“做中國(guó)哲學(xué)”的一次有益嘗試。關(guān)于陳少明先生的觀點(diǎn)，參看陳少明：《做中國(guó)哲學(xué)——一些方法論的思考》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015 年版，第68-111 頁(yè)。

全書由導(dǎo)論和三個(gè)主體部分構(gòu)成。在“導(dǎo)論：儒家修身之道的歷程及其現(xiàn)代命運(yùn)”中，陳立勝先生以其恢宏的歷史眼光和深刻的哲學(xué)洞見，把源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的儒家修身傳統(tǒng)劃分為四個(gè)時(shí)代：1.春秋戰(zhàn)國(guó)之際德行培育的時(shí)代，“修身”是其關(guān)鍵詞，修身的目標(biāo)為“君子”，修身的焦點(diǎn)是德性和德行的培育，修身模式以孟子的“擴(kuò)充”模式和荀子的“改造”模式為代表。2.唐宋變革之際心靈操練的時(shí)代，“工夫”（“功夫”）是其關(guān)鍵詞，修身的目標(biāo)是“成圣”，修身的焦點(diǎn)是“意念”，修身的范圍、深度均有重大拓展與深化，靜坐工夫、夢(mèng)工夫等日趨流行，修身模式以“復(fù)其初”模式為代表。3.清末民初之際的“過渡時(shí)代”，“覺悟”（“覺醒”）是其關(guān)鍵詞，修身的目標(biāo)是培育“新君子”（國(guó)民、公民）與“新圣人”（“革命圣人”）。4.當(dāng)今“人禽之辨”2.0 版本的另一個(gè)“過渡時(shí)代”，一個(gè)如何修身乃至修身是否必要皆成問題的時(shí)代。顯然，儒家修身傳統(tǒng)的歷時(shí)性演變并非一個(gè)不斷更新、不斷發(fā)展的“螺旋式上升”的過程，而是整體上呈現(xiàn)出“波峰”與“波谷”交替“演歷”的趨勢(shì)，故而作者在本書中重點(diǎn)關(guān)注了儒家修身傳統(tǒng)的前兩個(gè)時(shí)代。

接著，在本書第一部“儒家內(nèi)圣學(xué)的開顯：德行培育的時(shí)代”中，陳立勝先生借用德國(guó)哲人雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers,1883—1969）的“軸心時(shí)代說”追溯了中國(guó)哲學(xué)的起源，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的定義、中國(guó)哲學(xué)的主題、中國(guó)哲學(xué)的基本命題均提出了獨(dú)到的見解，系統(tǒng)地闡述了他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的整體性理解。

（一）中國(guó)哲學(xué)的定義

近代以來的中國(guó)哲學(xué)界常以西方哲學(xué)為衡量標(biāo)準(zhǔn)，圍繞中國(guó)有沒有哲學(xué)以及如何定義、理解中國(guó)哲學(xué)聚訟不已，其爭(zhēng)論的焦點(diǎn)無非有三：中國(guó)哲學(xué)是否具有普遍性？中國(guó)哲學(xué)是否具有超越性？中國(guó)哲學(xué)是否具有純粹性？在本書中，作者不僅為中國(guó)哲學(xué)“正名”，而且還對(duì)以上三個(gè)問題給予了頗具創(chuàng)見性的回答。

首先，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)是否具有普遍性。作者在第一章“以軸心時(shí)代論中國(guó)哲學(xué)的起源”中明確指出：“‘人’與‘天’的內(nèi)在聯(lián)系這一覺醒意識(shí)才是中國(guó)哲學(xué)突破的一個(gè)標(biāo)志。對(duì)人之生命本身的覺醒、反思本即是中西哲學(xué)的大本大原所在。哲學(xué)即是對(duì)生命之‘道’的反思?！此肌F(xiàn)象本身就是人之為人的‘生命的現(xiàn)象’?！軐W(xué)的反思必服務(wù)于生命的提升，必落實(shí)于美好人生、美好生活之追求上面。此種‘生命的學(xué)問’乃是普遍的、永恒的哲學(xué)問題?！雹陉惲伲骸稄摹靶奚怼钡健肮し颉薄寮摇皟?nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第54-55 頁(yè)。在這里，一方面，作者把對(duì)“人”與“天”的內(nèi)在聯(lián)系的覺醒視為中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生的一個(gè)標(biāo)志；另一方面，作者站在“生命的學(xué)問”的角度來定義中西哲學(xué)。由此，哲學(xué)成為對(duì)人生之道的反思和覺醒，成為事關(guān)美好生活、美好人生的學(xué)問，這種對(duì)哲學(xué)的定義和理解，無疑使得中國(guó)哲學(xué)具有了普遍性意義。

其次，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)是否具有超越性。學(xué)界多認(rèn)為，與西方文明傳統(tǒng)相比，由于中國(guó)哲學(xué)堅(jiān)守“此岸”與“彼岸”是“一個(gè)世界”的思想理念，這就使得“超越的突破”于中國(guó)文明最不激烈。而事實(shí)上，與西方文明傳統(tǒng)“外在的超越”不同，由于儒家對(duì)自我“修身”觀念的重視，這就使得中國(guó)哲學(xué)中的“超越性”是一種“內(nèi)在超越”。對(duì)此，作者指出：“中國(guó)哲學(xué)固然沒有西方文明此岸與彼岸世界之間二元對(duì)峙，但絕不缺乏‘道’、‘理想’（儒家往往用‘古’來表示）與‘非道’、‘現(xiàn)實(shí)’（儒家往往用‘今’來表示）之張力，由‘古’之理想審視‘今’之現(xiàn)實(shí)，則自然而起對(duì)現(xiàn)實(shí)的自我與社會(huì)之不滿，于是而有自我轉(zhuǎn)化與轉(zhuǎn)化社會(huì)（‘修己安人’/‘內(nèi)圣外王’）之覺悟，而無論是‘成圣’抑或‘外王’都是一個(gè)永無止境的無限過程，此本亦是‘超越’一詞具有的含義?！雹訇惲伲骸稄摹靶奚怼钡健肮し颉薄寮摇皟?nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第55 頁(yè)。

最后，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)是否具有純粹性。作者意識(shí)到，與西方哲學(xué)所追求的思想理論的“純粹性”相比，由于中國(guó)哲學(xué)具有注重凡俗道德生活世界的思想特質(zhì)，所以學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)是否具有純粹性頗多質(zhì)疑。而在作者看來，與西方哲學(xué)傳統(tǒng)相比，中國(guó)哲學(xué)向來并不缺乏“純粹性”，只不過，它追求的是道德生活的“純粹性”。陳立勝先生在論及孔、孟的修德觀念時(shí)指出：“孔子對(duì)德行的追求不僅具有了普遍性，而且也具有了純粹性。由‘受命’向‘俟命’、由‘善惡有報(bào)’向德福剝離、由‘行仁義’向‘由仁義行’，德行自此獲得了自身的純粹性與自足性?！雹陉惲伲骸稄摹靶奚怼钡健肮し颉薄寮摇皟?nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第64 頁(yè)。

（二）中國(guó)哲學(xué)的主題

通過對(duì)先秦經(jīng)典文獻(xiàn)的考察，作者指出，“修身”是中國(guó)軸心期突破之后一個(gè)恒久不變的主題。然而，“身”何以會(huì)成為“修”的對(duì)象？對(duì)此，作者主要從“修身”與修理“器具”之間存在的“本體論差異”（ontological difference）來描述：1.“修身”不是加工客觀的、現(xiàn)成的材料，而是對(duì)有待成長(zhǎng)、有待成就的人之生命的塑造，因此人是“自己尊貴而自由的形塑者”，人的生命本身是有待創(chuàng)造的藝術(shù)品。2.“修身”是一種“自反性的”活動(dòng)，“身”之被“修”的同時(shí)，作為修身的主體能夠意識(shí)到“自身”被修。因此，“修身”不僅是一種“自身關(guān)涉”（self-regarding），更是一種“自身反省”（self-reflection）的活動(dòng)。3.修理“器具”是為了好用，它最終指向使用“器具”的人，而“修身”的目的是成就“身”自身，具有“為己之學(xué)”的思想特質(zhì)。4.“器具”作為“財(cái)產(chǎn)”是隸屬擁有“器具”的人的私產(chǎn)，而“修身”之“身”并不屬于自身的私產(chǎn)，而是天地父母賜予我們的“神器”，“修身”之“身”是與“所在之社群（‘血族’‘宗族’）、天地萬物存在著千絲萬縷的聯(lián)系”的“身世”之身，是“扎根于‘天地人’的生活世界之中的‘世代生成的身體’”。③陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第71 頁(yè)。

（三）中國(guó)哲學(xué)的基本命題

作者在第二章“‘修己以敬’——儒家修身傳統(tǒng)的‘孔子時(shí)刻’”中把《論語》“修己以敬”視為“儒家‘關(guān)心自己’的一個(gè)基本命題”。在作者看來，“修己以敬”主要從兩個(gè)方面來理解。1.“修己以敬”體現(xiàn)出的是儒家“為己之學(xué)”的“自反性”向度，它與?？滤赋龅墓畔ＥD-羅馬哲學(xué)中“關(guān)心自己”的哲學(xué)命題一樣，是“規(guī)定哲學(xué)態(tài)度的一個(gè)基本原則、一個(gè)真正總體的文化現(xiàn)象”，④陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第84 頁(yè)。其思想內(nèi)涵包括三個(gè)層面：首先，它是一種關(guān)于自身、他人、世界的態(tài)度；其次，它是一種把注意力由外轉(zhuǎn)向內(nèi)的關(guān)注方式；最后，它還是一種控制自身、改變自身、凈化自身、變化氣質(zhì)的“自我技術(shù)”。2.“修己以敬”的背后有一個(gè)思想結(jié)構(gòu)在起作用：人對(duì)現(xiàn)實(shí)中的人性和世俗的生活產(chǎn)生不滿，然后對(duì)一理想的人性與生活產(chǎn)生向往，而欲實(shí)現(xiàn)此理想，則必須訴諸“自我轉(zhuǎn)化”（self-transformation）的手段。

綜上，陳立勝先生從軸心期之突破論中國(guó)哲學(xué)的起源，并通過對(duì)中國(guó)哲學(xué)的定義、中國(guó)哲學(xué)的主題以及中國(guó)哲學(xué)的基本命題進(jìn)行系統(tǒng)性闡釋，呈現(xiàn)出自己完整的中國(guó)哲學(xué)觀，從而為中國(guó)哲學(xué)重建奠定了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。

二、“反省”：儒家修身傳統(tǒng)中的修煉技術(shù)

作為第二序的意識(shí)行為，反省是中西哲學(xué)傳統(tǒng)做哲學(xué)所推崇的共法，然與西方哲學(xué)“中性的”“純粹理論性”的反省意識(shí)相比，儒家修身傳統(tǒng)中的反省本質(zhì)上是一種追求美好生活的修身技術(shù)。陳立勝先生在本書第二部分“儒家內(nèi)圣學(xué)中的反省向度與修煉技術(shù)”系統(tǒng)地考察了自孔子發(fā)端至宋明粲然大備的儒家修身傳統(tǒng)中的反省技術(shù)，重點(diǎn)探討了儒家修身傳統(tǒng)中的反省模式、反省類型，所論反省之領(lǐng)域，不僅涉及“清醒意識(shí)”（“慎獨(dú)”），還涉及“潛意識(shí)”（“夢(mèng)”）、“寂靜意識(shí)”（“靜坐”）等人類的“幽暗意識(shí)”。

在這里，筆者僅以該書第三章“‘慎獨(dú)’‘自反’與‘目光’——儒家修身學(xué)中的自我反省向度”為例，探討儒家反省意識(shí)的三種模式。陳立勝先生指出，在先秦時(shí)期的儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中出現(xiàn)了“慎其獨(dú)”或“見獨(dú)”一類的“獨(dú)”的工夫和“自反”工夫，而在此背后則折射出了儒家修身傳統(tǒng)反省意識(shí)的三種“目光”：“鬼神的目光”“他人的目光”“心目之光”。在筆者看來，這三種“目光”亦可視為儒家反省意識(shí)的三個(gè)來源：“鬼神的目光”是儒家反省意識(shí)產(chǎn)生的宗教性“超越的起源”；“他人的目光”是儒家反省意識(shí)產(chǎn)生的社會(huì)性“外在的起源”；“心目之光”是儒家反省意識(shí)產(chǎn)生的個(gè)體性“內(nèi)心的起源”。①我把儒家反省意識(shí)的三種“目光”視為儒家反省意識(shí)三個(gè)來源的看法受到了倪梁康先生的啟發(fā)，他在論及人類道德意識(shí)的來源時(shí)曾把其劃分為三種類型：“一個(gè)是內(nèi)在的，發(fā)自內(nèi)心的，一個(gè)是外在的，或者說是社會(huì)的，還有一個(gè)是超越的?！蹦吡嚎担骸丁靶邜褐摹迸c道德意識(shí)的來源》，《東南學(xué)術(shù)》2007 年第2 期。

“鬼神的目光”是為了彌補(bǔ)人們?cè)谌粘Ｉ钪械男袆?dòng)經(jīng)常會(huì)表現(xiàn)出人前和人后不同情境下的巨大反差而設(shè)置的，它是一種“自上而下”的具有“監(jiān)視性”和“威懾性”的“目光”。對(duì)于“鬼神的目光”，作者特別指出漢儒鄭玄把《大學(xué)》“慎其獨(dú)”的“獨(dú)”注解為“閑居之所為”，其背后的問題意識(shí)與這種無處不在的“鬼神的目光”相關(guān)。作者又提到《中庸》中對(duì)“鬼神的目光”濃墨重彩的描述實(shí)際上與《詩(shī)經(jīng)》中所體現(xiàn)的殷周鬼神文化的遺留有密切關(guān)聯(lián)，而這種帶有宗教性的來自“他者之目光”在經(jīng)過儒家人文主義的洗禮之后，逐漸內(nèi)化為一種“天命意識(shí)”、一種“仁義禮智根于心”的德性生命意識(shí)。

與“鬼神的目光”相比，“他人的目光”是一種“與我的目光平行的、向我表達(dá)某種不滿的目光，是讓我感到受冷漠、懷疑、蔑視、鄙夷等等的目光”。②陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第102 頁(yè)。作者認(rèn)為，在先秦政治哲學(xué)中，“他人的目光”是君主、為政者獲得清醒自我認(rèn)識(shí)不可或缺的鏡鑒；而在先秦儒家那里，“他人的目光”成為一位君子反身而誠(chéng)、施以“自反”工夫的一個(gè)契機(jī)，比如孔子的“躬自厚而薄責(zé)于人”、顏?zhàn)拥摹胺付恍！?、曾子的“三省”和孟子的“三自反”。作者特別關(guān)注了明儒王陽明、馮少墟等對(duì)先秦儒家孟子“三自反”工夫和顏?zhàn)印胺付恍！惫し虻倪M(jìn)一步詮釋，從而指出宋明理學(xué)家的修身工夫表現(xiàn)出日趨細(xì)膩與嚴(yán)格之趨勢(shì)。

在以上兩種“目光”之外，還有一種“目光”經(jīng)常被宋明理學(xué)家所關(guān)注，那就是既“超越于我”又“內(nèi)在于我”的源自內(nèi)在良知的“心目之光”。作者把這種“目光”視為由孟子“三自反”的反省工夫推衍出來的一種自我審視的目光。對(duì)于“心目之光”，作者重點(diǎn)列舉了羅近溪、劉蕺山兩人的看法，并特別指出劉蕺山在“靜坐訟過法”中所強(qiáng)調(diào)的“心目之光”猶如高懸的明鏡，“兼攝鬼神的目光、他人的目光性質(zhì)于一身，成為一道‘內(nèi)在而超越’的強(qiáng)光”，③陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第109 頁(yè)。從而具有照徹心靈整體的透視力。

值得一提的是，作者把源自“心目之光”的反省技術(shù)與佛教的《法華懺儀》和“西方式靈魂審判”（the soul on trial）作類比，從而認(rèn)為劉蕺山“靜坐訟過法”中借助“心目之光”來反省的技術(shù)，最能代表中晚明省過工夫論中出現(xiàn)的“上帝的目光”與“心靈的目光”兩種目光打成一片的趨勢(shì)；與此同時(shí)，作者認(rèn)為這種“出于我”而又“高于我”的“心目之光”與海德格爾在《存在與時(shí)間》中“此在”的“良知呼喚”現(xiàn)象存在著高度的類似性。

當(dāng)然，這三種目光所代表的儒家反省模式，雖然有很大區(qū)別，但亦有共同的目的和旨趣，誠(chéng)如陳立勝先生所言：“這三種自我省思的模式各有側(cè)重，鬼神的目光讓我在獨(dú)居、暗室之中的行動(dòng)與在大庭廣眾下的行動(dòng)一樣‘無一或茍’；藉著‘他人的目光’‘反觀內(nèi)視’，則旨在對(duì)自己行動(dòng)背后的情感、態(tài)度、動(dòng)機(jī)加以檢討，讓我成為一個(gè)表里如一的真誠(chéng)的道德行動(dòng)者；出于良知的目光的自我審判則是一種專題化的滌蕩心靈染污‘心理治療術(shù)’。三者之共同的旨趣均是通過省思而培育一獨(dú)立的德性人格?！雹訇惲伲骸稄摹靶奚怼钡健肮し颉薄寮摇皟?nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第116 頁(yè)。

三、“知-情-意”：儒家修身傳統(tǒng)關(guān)注的基本領(lǐng)域

中國(guó)哲學(xué)重建應(yīng)當(dāng)在哪些領(lǐng)域發(fā)力，從目前學(xué)界的研究情況看，或?qū)φ瘴鞣街R(shí)論傳統(tǒng)，來構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)中的“體知儒學(xué)”；或?qū)φ瘴鞣健耙庵菊軐W(xué)”，來構(gòu)建具有中國(guó)特色的“意哲學(xué)”；或?qū)φ瘴鞣健扒楦姓軐W(xué)”，以“情本論”來刻畫中國(guó)哲學(xué)。在本書中，陳立勝先生以“腔子中用功”來標(biāo)識(shí)宋明理學(xué)工夫論，而所謂“腔子中用功”無非是在“知-情-意”這個(gè)“三位一體”的主體意識(shí)結(jié)構(gòu)中做工夫。有此前提，作者在第三部分“儒家內(nèi)圣學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)：心靈操練的時(shí)代”中探討儒家“獨(dú)知”工夫傳統(tǒng)中的“朱子時(shí)刻”，并刻畫出從朱子到陽明心學(xué)一脈“獨(dú)知”工夫的演進(jìn)脈絡(luò)，所涉主題包括了“獨(dú)”“幾”“意”“念”等。在筆者看來，此可視為作者為構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)中“體知儒學(xué)”和“意哲學(xué)”所做的努力。

不過，筆者更感興趣的是，本書第五章“‘治怒之道’與兩種‘不動(dòng)心’——儒學(xué)與斯多亞學(xué)派修身學(xué)的一個(gè)比較研究”圍繞儒家“怒”情感問題進(jìn)行的比較哲學(xué)研究。在此，作者專注于中西古典哲學(xué)中的“治怒之道”，通過對(duì)比儒學(xué)與古希臘斯多亞學(xué)派中的“治怒”經(jīng)驗(yàn)，為理解儒家情感哲學(xué)提供了一個(gè)有趣的視角，可謂系統(tǒng)而深入地探討儒家情感哲學(xué)的精彩之作。

在當(dāng)代中國(guó)建構(gòu)中，儒家情感哲學(xué)受到了高度關(guān)注，最具代表性的觀點(diǎn)當(dāng)屬李澤厚先生所指出的由孔子發(fā)端的儒家仁學(xué)，可歸為建基于“樂感文化”基礎(chǔ)上的“情本體”哲學(xué)。②李澤厚：《新版中國(guó)古代思想史論》，天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2008 年版，第246-248 頁(yè)。而從儒家經(jīng)典文獻(xiàn)來看，“情”有“天情”“民情”“人情”等不同之用法，其主要含義有“情實(shí)”“性情”“情感”“情欲”等。③陳昭英：《儒家美學(xué)與經(jīng)典詮釋》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008 年版，第29-42 頁(yè)。在具體的“情目”上，“喜怒哀樂”基本上是涉“情”文獻(xiàn)中的“常項(xiàng)”，④[意]史華羅：《中國(guó)歷史中的情感文化——對(duì)明清文獻(xiàn)的跨學(xué)科文本研究》，林舒俐、謝琰、孟琢譯，北京：商務(wù)印書館，2019 年版，第219-221 頁(yè)。這也就不難解釋為何作者會(huì)關(guān)注儒家修身傳統(tǒng)中的“喜怒哀樂”問題了。

陳立勝先生指出，儒家“喜怒哀樂”四情之中，“治怒”一直是儒家修身學(xué)重點(diǎn)關(guān)注的情感問題；相比而言，修身西學(xué)的代表古希臘斯多亞學(xué)派亦把“治怒”視為精神修煉的日課。為此，他詳細(xì)地追溯了自先秦孔、孟、荀發(fā)其端，中經(jīng)漢儒，一直到宋明理學(xué)的“治怒之道”的思想譜系，并系統(tǒng)地梳理斯多亞學(xué)派的“怒觀”和“治怒”方法，在此基礎(chǔ)上，對(duì)比中西修身傳統(tǒng)中“治怒之道”的同異之處和兩種“不動(dòng)心”。

在作者看來，無論是儒家，還是斯多亞學(xué)派，雖然他們都承認(rèn)“怒”的產(chǎn)生與“涉他”（other-regarding）的情緒有著千絲萬縷的聯(lián)系，但是在談及“治怒之道”時(shí)，兩家都明確將這種“涉他”的情緒加以反轉(zhuǎn)，使其成為具有“自我關(guān)涉”（self-regarding）性質(zhì)的情感體驗(yàn)。于是乎，“治怒”就由對(duì)他人之不滿，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)自己之不滿，從而要求施以“自我警戒”“自我省察”“自我轉(zhuǎn)化”的修身工夫。因此，“治怒之道”雖然涉及他者的層面，但是最終要回歸到“為己之學(xué)”的層面來理解。⑤陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第171 頁(yè)。

此外，儒家與斯多亞學(xué)派“治怒之道”的背后都體現(xiàn)出來一種“當(dāng)下時(shí)間意識(shí)”。作者援引法國(guó)哲學(xué)家阿道（Pierre Hadot，1922-2010）的觀點(diǎn)指出，斯多亞學(xué)派的“治怒之道”實(shí)際上是一種讓心靈關(guān)注當(dāng)下、“與宇宙意識(shí)合一”的“激情治療術(shù)”，而“關(guān)注當(dāng)下”既可以讓我們的心靈擺脫過往的激情，也可以讓我們跳脫對(duì)未來的籌劃，從而專注于每一個(gè)當(dāng)下得以自由而灑脫地應(yīng)物。反觀儒家修身傳統(tǒng)，作者從理學(xué)家反復(fù)言及的顏?zhàn)印安贿w怒”的話頭切入，指出從張載“圣人則直是無意”、二程“圣人之心本無怒”、朱子“心不可有一物”，直到王陽明“無善無惡心之體”，均體現(xiàn)出儒家修身傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)在應(yīng)事接物過程中的“物來順應(yīng)”“應(yīng)而中節(jié)”“過后不留”的“當(dāng)下時(shí)間意識(shí)”。

不過，雖然儒家與斯多亞學(xué)派在理解“治怒之道”時(shí)有諸多的相似之處，但是兩家對(duì)“治怒之道”的認(rèn)識(shí)又有根本的區(qū)別。作者指出，儒家區(qū)分“血?dú)庵保ā八脚保┖汀傲x理之怒”（“公怒”），推崇“怒而當(dāng)理”“怒而中節(jié)”的“有怒”觀；而斯多亞學(xué)派則一概否定了“血?dú)庵焙汀傲x理之怒”，是一種“無怒”觀。儒家之所以推崇“義理之怒”，是因?yàn)椤叭寮覍?duì)價(jià)值的理解從不是單面的認(rèn)知之把握，更不曾是懸空的抽象理則，而必涉及‘知-情-意’三位一體的當(dāng)下認(rèn)肯與取舍。好即好之，惡即惡之，每一種價(jià)值的認(rèn)知的同時(shí)就有相應(yīng)的情緒、情感伴隨之”。①陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第174 頁(yè)。因此，儒家是情理一元論的持守者，儒家之“理”總是會(huì)發(fā)端于“情”，“順理，則情喜而不自禁；背理，則情怒而不可遏”。②陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第175 頁(yè)。相比之下，斯多亞學(xué)派則是情理二元論的堅(jiān)守者，認(rèn)為無論是“義理之怒”，還是“血?dú)庵倍紩?huì)對(duì)理性主體造成不必要的干擾，故而在斯多亞學(xué)派那里，“怒”自然就成為純粹理性主體所擯除的對(duì)象。

通過以上對(duì)儒家和斯多亞學(xué)派“治怒之道”的對(duì)比，作者認(rèn)為，儒家與斯多亞學(xué)派在所能達(dá)到的“不動(dòng)心”境界上亦有差異。儒家之“不動(dòng)心”的背后挺立著一能怒、能喜、能感動(dòng)、會(huì)感動(dòng)的情理交融（“熱心腸”）之主體；而斯多亞學(xué)派之“不動(dòng)心”的背后是一由理性、冷靜、果斷“惟理而無情”（“冷心腸”）的純粹理性之主體。儒家情理交融之主體是“根于父母”“連著兄弟”“帶著妻子”“‘聯(lián)屬’家國(guó)天下”“統(tǒng)會(huì)上下古今”的與天地萬物之身一氣貫通之身體，是在“天脈-地脈-人脈一脈相承”的生活境遇中在世的生存論之身體?！跋病币埠?，“怒”也罷，“哀”也好，“樂”也罷，都是在這一氣貫通之身體的生存體驗(yàn)中當(dāng)下的情感呈現(xiàn)。這與斯多亞學(xué)派把理想之自我視為“一去脈絡(luò)化的、無偏無倚的實(shí)踐理性之主體，一種惟義務(wù)是從的‘不動(dòng)心’之主體，一種惟理而無情之主體”截然不同。

要之，在“喜怒哀樂”四情之中，與“怒”的情感體驗(yàn)相比，“樂”則多被儒家傳統(tǒng)所關(guān)注，也是當(dāng)今學(xué)界重點(diǎn)討論的問題。不過，陳立勝先生轉(zhuǎn)換了問題關(guān)注的視角，通過“入乎其內(nèi)出乎其外”地比較儒家與斯多亞學(xué)派對(duì)“治怒之道”的理解，提出了許多頗具哲學(xué)洞見的觀點(diǎn)，為儒家情感哲學(xué)的研究開辟出了一條新道路、一種新范式。這種具體而微而又富有思想洞見的研究亦鮮明地體現(xiàn)在本書第六章“宋明理學(xué)的‘夢(mèng)’工夫”、第七章“宋明理學(xué)的‘靜坐’工夫”以及第八章“宋明理學(xué)如何談?wù)摗蚬麍?bào)應(yīng)’”等相關(guān)章節(jié)中。

四、“內(nèi)圣”：儒家修身傳統(tǒng)的終極關(guān)懷

該書以“儒家‘內(nèi)圣學(xué)’的開顯與轉(zhuǎn)折”為副題，這無疑表明儒家修身學(xué)、工夫論是以“成圣”為終極目標(biāo)的。但問題的關(guān)鍵是：何為圣？如何成圣？從作者對(duì)“內(nèi)圣學(xué)”的理解來看，當(dāng)然是以“內(nèi)在”自我道德的挺立為“圣”，并由此通過在“腔子中用功”以達(dá)到“內(nèi)圣”。然而，需要追問的是：在“腔子中用功”就能夠成圣嗎？進(jìn)而言之，我們可以提出兩方面的質(zhì)疑：如果把在“腔子中用功”看作是人人可以成圣的根本途徑，那么，為何在儒家修身傳統(tǒng)中成圣之人如此之少？如果在“腔子中用功”便可以成圣，那么，如何避免儒家修身學(xué)被貼上“空談心性”“陽儒陰釋”的標(biāo)簽，從而與佛道兩家區(qū)別開來？

第一個(gè)質(zhì)疑：以元代北方大儒劉因（1249—1293，字夢(mèng)吉，號(hào)靜修）為例，他曾在《希圣解》中記錄下一個(gè)頗具“神秘主義”色彩的圣人之夢(mèng)。在夢(mèng)中，他曾質(zhì)疑道學(xué)祖師周敦頤指明的“圣可學(xué)”之成圣路線圖，并提出一個(gè)振聾發(fā)聵的問題：“‘天下之人，皆可無欲?！粍t天下之人皆可為圣人？’”③[元]劉因：《劉因集》，商聚德點(diǎn)校，北京：人民出版社，2017 年版，第399 頁(yè)。劉因質(zhì)疑的核心要點(diǎn)在于：既然“天下之人皆可無欲”，人稟“五常之氣”而最靈，是“全而通”者，那么，是否天下之人皆可以通過這種向內(nèi)“去欲”的工夫而成圣？

事實(shí)上，在儒家傳統(tǒng)中，一直存在著兩條成圣路線：一條以何晏、皇侃等為代表，把成圣看作由先天氣稟所主宰的“決定論”路線；另一條以陸象山、王陽明等為代表，認(rèn)為人人都可以通過“向內(nèi)”做工夫而成圣的“自由意志論”路線。①“成圣”兩條路線的劃分，是筆者借用了黃俊杰先生的觀點(diǎn)，參看黃俊杰：《德川日本〈論語〉詮釋史論》，上海：上海古籍出版社，2008 年版，第233-243 頁(yè)。兩相比較，宋明儒者大多持“自由意志論”的成圣路線。事實(shí)上，劉因記載的圣人之夢(mèng)就把人之主觀意志的“自棄”與否視為成圣的關(guān)鍵因素，這樣的觀點(diǎn)后來影響到王陽明，他在解釋《論語·陽貨》“唯上知與下愚不移”時(shí)認(rèn)為“不是不可移，只是不肯移”。②[明]王陽明：《王陽明全集（新編本）》（第1 冊(cè)），吳光、錢明、董平、姚延福編校，杭州：浙江古籍出版社，2010 年版，第34 頁(yè)。

在該書中，雖然作者并未明言持哪一種成圣路線，但是從他對(duì)宋明理學(xué)修身傳統(tǒng)中“腔子中用功”的重視程度來看，顯然更為認(rèn)同陸王心學(xué)一系的看法。但作者也經(jīng)常會(huì)反躬自問道：在陽明，良知人人本具，但顯而易見的是，并非人人具有圣人之志，也并非人人能夠立圣人之志以成圣。而造成這樣結(jié)果的根源，“除了稟氣的清濁外，看來王陽明也無法給出令人滿意的解釋”。③陳立勝：《王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場(chǎng)看》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005 年版，第100 頁(yè)。因此，到底是否可以通過在“腔子中用功”以成圣，看來還需要進(jìn)一步去思考和解答。

第二個(gè)質(zhì)疑：宋明理學(xué)在吸取佛道兩家思想資源的基礎(chǔ)上發(fā)展出一套貫通天道性命在“腔子中用功”的工夫論，這就使得宋明理學(xué)工夫論帶有強(qiáng)烈的“玄虛”色彩。如何打破這種“玄虛”色彩，避免被貼上“空談心性”“陽儒陰釋”的標(biāo)簽，從而凸顯儒學(xué)不離日用倫常的思想特色？在筆者看來，這正是陳立勝先生在第十三章“無工夫之工夫——潘平格的登場(chǎng)與理學(xué)工夫論的終結(jié)”中推出潘平格出場(chǎng)的根本緣由。

陳立勝先生指出，作為一位在中國(guó)哲學(xué)史上沒有發(fā)出大聲光、留下大影響的思想家，潘平格的學(xué)術(shù)出發(fā)點(diǎn)在于他極力提倡“辨清學(xué)脈”，認(rèn)為發(fā)端于先秦的孔孟儒學(xué)經(jīng)過宋明理學(xué)之發(fā)展階段，儒家思想已經(jīng)浸染佛老之毒深矣！由此，潘平格不遺余力地揭示宋明理學(xué)“腔子中用功”之亂象，對(duì)宋明理學(xué)中的“過度意向”（hyper-intention）、“過度反思”（hyper-reflection）所帶來的工夫論弊端給予撥正。

潘平格“辨清學(xué)脈”的工作突出地表現(xiàn)于他“寓‘立’于‘破’”的學(xué)術(shù)努力上，對(duì)此，作者曾借用黃宗羲對(duì)潘平格的評(píng)價(jià)以“三滅三立”來闡述潘子的學(xué)術(shù)用心：1.“滅”宋明儒學(xué)“意識(shí)化”“心性化”的“體”，“立”儒家“人倫”“日用”常行之“體”。2.“滅”宋明儒學(xué)“虛靈明覺”之“心”，“立”儒家“當(dāng)惻隱自惻隱”“當(dāng)羞惡自羞惡”“當(dāng)恭敬自恭敬”“當(dāng)是非自是非”之“見在日用”之“真心”。3.“滅”宋明儒學(xué)老莊化的“理氣”架構(gòu)，將儒家“性”“心”“情”“才”從“理氣”建構(gòu)中剝離，“立”儒家“道”“理”于日常生活世界之中。

而對(duì)于潘平格在中國(guó)思想史上的地位，陳立勝先生在詳細(xì)總結(jié)了潘子的思想特色之后認(rèn)為：一方面，潘平格把儒家工夫論中“腔子中用功”的傳統(tǒng)進(jìn)行了一番“調(diào)適”，從而“將‘性’、‘心’、‘良知’、‘敬’等儒學(xué)關(guān)鍵字與二氏的‘虛’、‘空’、‘無’架構(gòu)剝離，清除其‘意識(shí)’因素，而重新回到樸素、真誠(chéng)、平實(shí)的倫常德行世界”；④陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第450 頁(yè)。另一方面，潘平格批判地繼承了宋明理學(xué)特別是陸王心學(xué)一系強(qiáng)調(diào)“第一義工夫”“當(dāng)下指點(diǎn)”的工夫論思想資源，同時(shí)又避免了陸王心學(xué)一系“空慧”“玄虛”之嫌疑，把儒家工夫論中“無工夫之工夫”的面向做出了“極高明而道中庸”式的“上遂”。因此，潘平格既是宋明理學(xué)的顛覆者、破壞者，又是宋明理學(xué)尤其是陸王心學(xué)一系的終結(jié)者、完成者。

毫無疑問，潘平格對(duì)宋明儒學(xué)工夫論的改造使得儒家“內(nèi)圣學(xué)”把天道性命與日用倫常貫通起來，所謂“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”。①[明]王陽明：《王陽明全集（新編本）》（第3 冊(cè)），吳光、錢明、董平、姚延福編校，杭州：浙江古籍出版社，2010 年版，第828 頁(yè)。因此，在陳立勝先生看來，儒家通過在“腔子中用功”而通達(dá)“先天未畫前”之天道性命的形上世界，需要回歸、落實(shí)到“日用常行內(nèi)”的形下領(lǐng)域。當(dāng)然，此處的“日用常行”是指“素樸、真誠(chéng)、平實(shí)的倫常德行世界”，而非“顏、李學(xué)派之兵事、農(nóng)事、禮樂一類的技藝關(guān)懷”的領(lǐng)域。此當(dāng)是作者致意于儒家“內(nèi)圣學(xué)”的根本目的之所在，亦是儒家修身傳統(tǒng)的終極關(guān)懷。

五、結(jié)語：思想啟示

整體來看，該書對(duì)儒家修身傳統(tǒng)的研究貫穿著陳立勝先生“做中國(guó)哲學(xué)”一以貫之的問題意識(shí)：通過“拆解”以“形上”“形下”來定義、理解、研究中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)做法，回到以“身體”為研究取向的“形而中學(xué)”即儒家修身學(xué)、工夫論來重建、復(fù)興中國(guó)哲學(xué)。②陳立勝先生以“‘身體’取向”之“形而中學(xué)”取代傳統(tǒng)哲學(xué)研究中“形而上學(xué)”（“心取向”）和“形而下學(xué)”（“物取向”）的區(qū)分受惠于徐復(fù)觀先生，對(duì)此，詳參陳立勝：《身體：作為一種思維范式》，《東方論壇》2002 年第2 期；陳立勝：《王陽明“萬物一體”論——從“身-體”的立場(chǎng)看》，第11 頁(yè)；陳立勝：《“身體”與“詮釋”——宋明儒學(xué)論集》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2011 年版，第29-31 頁(yè)。他曾以“工夫證成性的形上學(xué)”“體驗(yàn)型的形上學(xué)”為儒家修身傳統(tǒng)“正名”。③陳立勝先生在研究“同情”的發(fā)生機(jī)制時(shí)指出：“宋明理學(xué)家如程顥、張載與王陽明都是以人與天地萬物是一氣貫通來說明吾人何以能對(duì)天地萬物的痛苦有所感、有所應(yīng)。換言之，天地萬物本來就和我是‘一體’的，故生民之困苦必切于自身（疾痛之切體）。不過，儒家的這套存有論論述一方面確實(shí)是氣化宇宙的世界觀信念使然，另一方面更是道德本心工夫證成之結(jié)果，就此而論，叔本華之‘道德的形而上學(xué)’仍是一玄解性的（speculative）形上學(xué)，而非工夫證成性的（practical or self-cultivational）形上學(xué)。”陳立勝：《宋明儒學(xué)中的“身體”與“詮釋”之維》，北京：商務(wù)印書館，2019 年版，第109-110 頁(yè)。而在最近圍繞丁耘教授《道體學(xué)引論》的學(xué)術(shù)討論會(huì)中，陳立勝先生指出當(dāng)今儒家形而上學(xué)的建構(gòu)主要存在兩種路數(shù)：一種是以牟宗三為代表的重視生命體驗(yàn)的形上學(xué)，他稱之為體驗(yàn)型的形上學(xué)；另一種是以馮友蘭為代表的重理智分析的形上學(xué)，他稱之為理智分析型的形上學(xué)。毋庸諱言，陳立勝先生的為學(xué)路數(shù)自然偏重體驗(yàn)型的形上學(xué)。對(duì)此，詳參李猛、張志強(qiáng)等：《新中國(guó)的形而上學(xué)》，《開放時(shí)代》2021 年第5 期。而在這部最新的著作中，他明確指出：“儒家形而上學(xué)既非‘思辨的形而上學(xué)’，亦非‘道德底形上學(xué)’（metaphysics of morals），而是以道德體證為入路證成的形而上學(xué)即‘道德的形而上學(xué)’（moral metaphysics）?！雹荜惲伲骸稄摹靶奚怼钡健肮し颉薄寮摇皟?nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，“鳴謝”。

有此認(rèn)識(shí)，陳立勝先生不僅解答了“中國(guó)有沒有哲學(xué)”這樣一個(gè)中國(guó)哲學(xué)重建中的老問題，而且針對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究中重形而上學(xué)建構(gòu)和名相分析的現(xiàn)狀，對(duì)那些被視為“神秘體驗(yàn)”很難進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)體系建構(gòu)者法眼的儒家修身傳統(tǒng)給予了清晰而又系統(tǒng)的闡釋，從而彌合了中國(guó)哲學(xué)過于注重身心體驗(yàn)而拙于名相分析之間的矛盾，使得儒家修身學(xué)、工夫論在中國(guó)哲學(xué)重建的過程中，既能保持其所論問題的“原初性質(zhì)”，又使其成為被當(dāng)今學(xué)術(shù)界所接受和理解的“知解系統(tǒng)”。在此意義上，該書可謂為儒家修身學(xué)、工夫論研究樹立了一個(gè)“典范”。

當(dāng)然，陳立勝先生之所以能夠游刃有余地處理中國(guó)哲學(xué)重建中所面臨的問題，與他所推崇的“面向?qū)嵤卤旧怼钡谋容^哲學(xué)、比較宗教研究的方法論原則密不可分，他曾在最近的一次學(xué)術(shù)訪談中指出：“尊重實(shí)事，首先要把那些遮蔽實(shí)事的個(gè)人成見、先入之見，一層一層加以剝離。這只是一個(gè)消極的要求。積極的要求是我們要進(jìn)入到實(shí)事之中，進(jìn)入到我們每一個(gè)人相應(yīng)的本己體驗(yàn)之中。理解實(shí)事，就是在本己的當(dāng)下體驗(yàn)之中再次經(jīng)歷它。不僅如此，它還要求永遠(yuǎn)在給予事物的尺度那里領(lǐng)受尺度，不增也不減，不然就不是‘實(shí)事本身’。例如同情、羞恥、宗教體驗(yàn)，這些實(shí)事都有其意義，意義在哪里？不單單在語言里面，更是在你當(dāng)下的體驗(yàn)里面。只有在意識(shí)體驗(yàn)（直觀與想象）里面充分呈現(xiàn)出那個(gè)觀念到底是什么，你才能真正理解它，這就是所謂的觀念兌現(xiàn)。”①邱振華采訪：《哲學(xué)與工夫——陳立勝教授訪談》，《大中之道》2021 年10 月8 日。正是基于此種方法論原則，陳立勝先生在本書中把儒家修身傳統(tǒng)放在比較哲學(xué)、比較宗教的思想大脈絡(luò)當(dāng)中，在本然地呈現(xiàn)儒家修身傳統(tǒng)所具有的“中國(guó)特色”的同時(shí)，展現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)所具有的世界性的普遍價(jià)值。

此外，陳立勝先生總是能夠在精確把握中國(guó)哲學(xué)思想內(nèi)涵的同時(shí)，對(duì)其中的概念做出嚴(yán)格清晰的界定，這突出地體現(xiàn)在他在該書中對(duì)“類型學(xué)”操作方法的嫻熟運(yùn)用上面，比如，第二章“對(duì)《論語》中‘敬’之類型的劃分”、第三章“對(duì)儒家自我反省技術(shù)中三種‘目光’的劃分”、第四章“對(duì)儒家修身傳統(tǒng)中四種反省類型的劃分”、第六章“對(duì)‘夢(mèng)’工夫的四種類型的劃分”、第七章“對(duì)靜坐工夫的四種類型的劃分”等，不一而足。當(dāng)然，作者對(duì)“類型學(xué)”的操作方法可能帶來的缺陷亦有所覺察和反思。②陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第117-118 頁(yè)。

總之，正是有了“做中國(guó)哲學(xué)”的方法論自覺，作者通過對(duì)這些很難進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)體系建構(gòu)者法眼的話題的深入闡釋，使得中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典中這一套儒家修身學(xué)、工夫論的話語體系重新煥發(fā)出了新意，儒家修身傳統(tǒng)“不可言說”的“神秘性”已然變得面目清晰可辨，從而為新時(shí)代中國(guó)哲學(xué)重建提供了可資借鑒的思想經(jīng)驗(yàn)和方法論路徑?？梢哉f，陳立勝先生“做中國(guó)哲學(xué)”的最新嘗試已然呈現(xiàn)出一種“通向世界的中國(guó)哲學(xué)”的新氣象。