李瑞敏

一、“內(nèi)在”與“超越”之爭

本文所論“感受性”指列維納斯文本中的la sensibilité，在中文中，該詞多被譯為“感性”。考慮到列維納斯賦予了la sensibilité“感”與“受”的雙重含義，本文取“感受性”這一譯名。①需要說明的是:在列維納斯的代表作Totalité Et Infini :Essai Sur l’Extérité 的中譯本《總體與無限：論外在性》（朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016 年版，下文簡稱《總體與無限》）中，譯者將sensibilité 譯為了“感性”，將affectivité 譯為了“感受性”，而在列維納斯另一本代表作Autrement qu’être ou au-delà de l’essence 的中譯本《另外于是，或在超過是其所是之處》（伍曉明譯注，北京：北京大學出版社，2019 年版）中，譯者將sensibilité 譯為了“感受性”。對“感受性”的分析貫穿列維納斯哲學研究歷程始終，從其早期的《胡塞爾現(xiàn)象學中的直觀理論》②Emannuel Levinas, The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology,translated by Andre Orianne,Evanston :Northwestern University Press,1973.到中期的《總體與無限：論外在性》③Emannuel Levinas, Totalité et infini:Essai sur l'extériorité,La Haye:Matinus Nijhoff Pubulishers，1971.，再到后期的《別于存在或異于本質(zhì)》④Emannuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence，La Haye:Matinus Nijhoff Pubulishers，1974.該書的中譯本名為《另外于是，或在超過是其所是之處》（伍曉明譯注，北京：北京大學出版社，2019 年版），基于對“être”與“essence”的不同理解，本文在非引用情況下提及該書時取“別于存在或異于本質(zhì)”這一譯名。中，都能發(fā)現(xiàn)對“感受性”的論及，“感受性”是理解列維納斯的重要線索。

由于“感受性”問題在列維納斯哲學中如此重要，相關研究素來不少。國外的研究中，R.貝奈特（R.Bernet）的《列維納斯對胡塞爾的批評》①R.Bernet,“Levinas’s Critique of Husserl”,In Simon Critchley,Robert Bernasoni (ed.),Cambridge Companion to Levinas,New York:Combridge University Press，2002，PP.96-99.吳增定：《現(xiàn)象學中的內(nèi)在與超越——列維納斯對胡塞爾意向性學說的批評》。和J.E.德拉賓斯基（J.E.Drabinski）的《感受性與獨特性：列維納斯的現(xiàn)象學問題》②John E.Drabinski,Sensibility and Singularity:the Problem of Phenomenology in Levinas，Albany:State of New York Press,2001.都論及了這一問題。國內(nèi)學者對此問題的關注同樣不少，從王恒的《解讀列維納斯的〈意向性與感性〉》，③王恒：《解讀列維納斯的〈意向性與感性〉》，《哲學研究》2005 年第10 期。到朱剛的《通往自身意識的倫理之路——列維納斯自身意識思想研究》、④朱剛：《通往自身意識的倫理之路——列維納斯自身意識研究》，《世界哲學》2015 年第4 期。吳增定的《現(xiàn)象學中的內(nèi)在與超越——列維納斯對胡塞爾意向性學說的批評》，⑤吳增定：《現(xiàn)象學中的內(nèi)在與超越——列維納斯對胡塞爾意向性學說的批評》，《云南大學學報（社會科學版）》2019年第1期。以及林華敏、⑥林華敏：《人類精神的被動性——論列維納斯思想中的核心概念之一及其困難》，《廣西大學學報（哲學社會科學版）》2021 年第2 期；《從內(nèi)在性到超越——讓·華爾對列維納斯思想的關鍵性影響》，《哲學動態(tài)》2020 年第4 期。錢捷、張荔君⑦錢捷、張荔君：《感受性在列維納斯思想中的轉(zhuǎn)變及與他人或超越性的關系》，《現(xiàn)代哲學》2020 年第5 期。等學者的相關文章都涉獵了這一問題。貝奈特以列維納斯對胡塞爾的批評為切入點，指出列維納斯的“感受性”其實在根本上仍是“內(nèi)在性”的，因為其所論證的乃“自身異質(zhì)性”而非“他者異質(zhì)性”；⑧R.Bernet,“Levinas’s Critique of Husserl”,In Simon Critchley,Robert Bernasoni (ed.),Cambridge Companion to Levinas,pp.96-99.錢捷、張荔君分析了“感受性”的轉(zhuǎn)變，認為這一轉(zhuǎn)變也是“超越‘內(nèi)在化’于主體之中”的過程。⑨錢捷、張荔君：《感受性在列維納斯思想中的轉(zhuǎn)變及與他人或超越性的關系》。王恒從“時間”的“感性特質(zhì)”方面闡釋了列維納斯對“異質(zhì)性”的探索，可視為對“感受性”的“超越性”解讀。林華敏在多篇文章中分析了列維納斯對“內(nèi)在性”與“超越性”的論證，指出了其中存在的矛盾或難解之處。在最新的文章中，他傾向于認為“從內(nèi)在到超越”的“升越”與“從超越到內(nèi)在”的“沉降”在列維納斯那里是并重的。⑩林華敏：《從內(nèi)在性到超越——讓·華爾對列維納斯思想的關鍵性影響》。吳增定則從列維納斯對胡塞爾的批評成功與否的角度出發(fā)，指出列維納斯對“超越性”的論證看到了問題要害，但其論證卻并不成功。?R.Bernet,“Levinas’s Critique of Husserl”,In Simon Critchley,Robert Bernasoni (ed.),Cambridge Companion to Levinas,New York:Combridge University Press，2002，PP.96-99.吳增定：《現(xiàn)象學中的內(nèi)在與超越——列維納斯對胡塞爾意向性學說的批評》。

上述研究從不同方面呈現(xiàn)了“感受性”的哲學張力：它既是闡釋“內(nèi)在性”形成的“享受”，也是通向“超越性”的“易受傷害性”，還是觸發(fā)時間的異質(zhì)性要素由以出現(xiàn)的途徑。不過，這一問題仍有闡釋的必要，因為目前的研究雖多，結(jié)論也多。如上所述，僅就“感受性”的“質(zhì)”而言，就有“內(nèi)在的”“超越的”，及（內(nèi)在與超越）“兼具”或“交互”至少三種觀點。上述觀點各有其理，但是否還有其他解讀？作為一種嘗試，本文試圖說明，在列維納斯那里，“感受性”既非“內(nèi)在性”的，亦非“超越性”的，更非兩者之“交互”，確切地說是“外在性”的。因為，在列維納斯哲學中，“外在性”并不直接與“內(nèi)在性”形成對勘，它所描述的是越出總體、溢出“世界”及所有“意義”的“超越”，而它所反對的不僅是“內(nèi)在性”哲學，還有一般而言的“超越性”哲學——不管是“自然態(tài)度”意義上的還是胡塞爾意義上的。其實，這一點在德拉賓斯基的著作中已有端倪。該著作指出，列維納斯在《總體與無限》中對“意義給予”（sense-bestowal）的邏輯進行了翻轉(zhuǎn)，使“外在性”成為構建主體性的條件，而“外在性”在“感受性”中有其“軌跡”（locus）。?John E.Drabinski：Sensibility and Singularity:the Problem of Phenomenology in Levinas，pp.126-127.德拉賓斯基雖然多次從“外在性”出發(fā)說明他對“感受性”的理解，但他的觀點表達得較為隨意和分散，沒有得到充分的展開和論證。下文從“內(nèi)在性”“超越性”及“（內(nèi)在與超越的）交互性”三種解讀思路各自遇到的瓶頸來說明“感受性”何以是“外在性”的。

二、“內(nèi)在”與“超越”之困

對“內(nèi)在超越性”的論證是胡塞爾的重要工作。他通過“意向性”揭示出“內(nèi)在性”不在于心理層面，而在于“明見性”，或者說“自身被給予性”，而“超越性”則指“自身給予”之“顯現(xiàn)”，如既非心理之物也非物理之物的“意義”，而物理層面上的“外在之物”則屬于需要被懸擱者?！耙饬x”雖非自我構造，但只能通過“自我”而“被給予”，所以“超越”乃“內(nèi)在性中的超越”。列維納斯反對這種“內(nèi)在超越性”，他認為這是一種落入了“內(nèi)在總體”的“超越性”，背離了真正的“超越性”，如他所言：“一種絕然的超越應當作為不可整合者產(chǎn)生出來?！雹倭芯S納斯：《總體與無限》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016 年版，第26 頁。列維納斯對“感受性”的分析正在于揭示此“內(nèi)在超越性”的不足。

（一）“享受”與“內(nèi)在性”

列維納斯對“享受”的描述是“‘感受性’是‘內(nèi)在性’的”這一觀點的重要土壤。在《總體與無限》中，列維納斯這樣描述“享受”：“享受是一種自身中的回撤，是一種內(nèi)轉(zhuǎn)。……享受的進行，恰恰是作為‘旋轉(zhuǎn)’，作為朝向自身的運動?！雹诹芯S納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第98 頁。還有“對于行為來說，那種沉湎于（se nourrir de）其活動本身的方式恰恰是享受”③列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第90 頁。以及“……享受是對所有那些充實我之生活的內(nèi)容的最終意識——享受包含它們”。④列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第90 頁。這些描述用經(jīng)驗性的語言呈現(xiàn)了“享受”具有的“直接性”“自足性”“非對象性”“無目的性”等特征。

首先，“享受”的直接性在于與他者⑤這是的他者指“一般他者”，即“他物”。的直接接觸，如列維納斯多次用“進食”來描述“享受”：“吸收營養(yǎng)，作為恢復活力的手段，是他者向同一的轉(zhuǎn)化，這一轉(zhuǎn)化處于享受的本質(zhì)之中……任何這個意義上的享受，都是進食?！雹蘖芯S納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第89 頁。其次，“享受”是“自足的”，雖然它依賴他物，但列維納斯認為“自足”并不在于對他者沒有需要，而在于這種需要不構成奴役，所以：“需要的痛苦不是在厭食中而是在滿足中得到平復?！粋€無欲無求的存在者不會比一個一貧如洗的存在者更加幸福——而是處在幸與不幸之外。”⑦列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第128 頁?！胺菍ο笮浴眲t表明了“享受”的“非（主體）構造性”，而“無目的性”則指它先于一切籌劃性行為：“在享受中，事物并不陷于那把它們組織到一個系統(tǒng)里的技術的合目的性中。”⑧列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第111 頁。通過這些描述，列維納斯呈現(xiàn)了“我”如何通過“享受”而生活在家中，沒有“享受”，便無自我：“人們不能首先設定一個自我，以便隨后追問享受和需要是否觸犯它、限制它、損害它或否定它?！雹崃芯S納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第126 頁。這些對“享受”的描述，極易被“定性”為“內(nèi)在性”。

但是，跳出這些話語的表面意思，我們就會發(fā)現(xiàn)它們恰恰指出了“享受”的“非內(nèi)在性”。“享受”的“直接性”遠非心靈現(xiàn)象意義上的“內(nèi)在性”，“物質(zhì)性”同樣重要。所謂的“自足性”，也只是一種表面上的“自足性”。從先驗立場來看，它依賴于他者（超越者）而不自知，“非對象性”指它是“非建構性”，“非目的性”則主要是指它遠在任何意向與籌劃之前。所以，“享受”僅在表面上看是“內(nèi)在的”，列維納斯通過“享受”實際指出的是：“人與物質(zhì)世界的原初關聯(lián)并不是否定狀態(tài)，而是對生活的享受與認可。”⑩列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第131 頁。此處需要指出，“享受”不僅與愉悅相關，“痛苦”“絕望”等表面看非肯定性的或不被滿足的“感受”同樣是“對生活的愛”，因為“痛苦，遠非對感性生活的質(zhì)疑，它處于感性生活的諸種境遇之中，并且參照著生活的快樂”（參見列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第126 頁）。所以，“享受”概念并不在于論證一種隔離于世的“內(nèi)在性”，而在于描述人“生存于世”的方式：一種置身于萬物/他者之中的“同一”。在此視角下，“內(nèi)在性”與“超越性”的區(qū)分本身甚至可以被視為派生性的。

貝奈特認為列維納斯的“感受性”是“內(nèi)在性”的，但其理由不僅限于“享受”的特質(zhì)，還涉及其他方面，下文再進行解讀。

（二）“易受傷害性”與“超越性”

主張“感受性”為“超越性”的重要依據(jù)是列維納斯對“易受傷害性”的論述。對“易受傷害性”的論證系于“被動性”，而“被動性”的“機密”在于“感受性”：“同一性之此一打破，是之此一變?yōu)楸硎?，亦即，變?yōu)樘娲褪侵黧w之主體性，或其以一切為自己之主，其易于感染性，其易受傷害性，而這也就是說，其感受性?！雹倭芯S納斯：《另外于是，或在超過是其所是之處》，伍曉明譯注，第50 頁。對此，列維納斯的一個經(jīng)典比喻是“衰老”（se passer）：“在把握活動（apprehension）和認識活動[所進行]的諸種綜合之前，衰老[所進行]的絕對被動的‘綜合’已經(jīng)完成了?！雹诹芯S納斯：《另外于是，或在超過是其所是之處》，伍曉明譯注，第102 頁?！氨粍泳C合”發(fā)生在“任何把握活動”之前，即它比任何意識活動更根本，因此“最原初的意識”是被動的。③關于這個問題，可參見朱剛：《通往自身意識的倫理之路——列維納斯自身意識研究》，《世界哲學》2015 年第4 期?！耙庾R”始于意識到不可理解者，“自身意識”始于意識到“他者”，這是不可思議的“超越性”。

然而，僅僅指出自身之中的“異質(zhì)性”“超越性”并不足以揭示出列維納斯哲學的原創(chuàng)性貢獻。如上文已提及的，當我們說“感受性”具有“超越性”的時候，必須認識到“超越性”是有差別的：它有時指“他物”意義上的“超越”（自然態(tài)度），有時則指“意義”層面上的“超越”（胡塞爾），還有“無限”之“超越”。而列維納斯通過“感受性”闡述的“超越”不在前兩種意義上，因為它們都仍隸屬于某種“總體”——如世界或自我之總體，他致力于論證超出“總體”的“超越”，即“無限之超越”。此“超越”位于自我、意識之前，不具有任何來自主體的“建構性”，也不以任何“形式”來“構成”“自我”，亦非來自“世界”，列維納斯稱之為“絕然之超越”、永遠不在場的“超越”。列維納斯曾明確指出，“感受性”依附于“外在性”并不等于“肯定世界”。④列維納斯：《另外于是，或在超過是其所是之處》，伍曉明譯注，第107-108 頁。由此可見，僅僅指出“感受性”具有“超越性”是不夠的，甚至還會帶來一系列的問題，如貝奈特對列維納斯的反詰正因此而起。貝奈特認為列維納斯對胡塞爾的批評是失敗的，其原因在于列維納斯反復闡述的只不過是“自我”之中的“異質(zhì)性”，此“異質(zhì)性”要素改變或“重組”了內(nèi)在性，所以仍然是“內(nèi)在性中的超越”。⑤R.Bernet,“Levinas’s Critique of Husser”,In Simon Critchley,Robert Bernasoni (ed.),Cambridge Companion to Levinas,p.96.林華敏也指出：“我們看到列維納斯那里一個看似矛盾的路徑：外在性作為內(nèi)在之爆破機制，但其卻源于內(nèi)在之深處——作為他人的自我?！雹蘖秩A敏：《人類精神的被動性——論列維納斯思想中的核心概念之一及其困難》。換言之，他們認為列維納斯最終仍然是通過將“異質(zhì)性”“外在性”轉(zhuǎn)化成“內(nèi)在性”來論證的，所以該“異質(zhì)性”實際上仍是“自身異質(zhì)性”。其實，他們忽略了列維納斯的“異質(zhì)性”之“異”的程度，或者說，忽略了“超越性”的類型之別，而這第一點對于理解列維納斯至關重要。列維納斯論述的“異質(zhì)性”并不是與“內(nèi)在”“同一”處于同樣層面的“差異”，所以他并非通過指出“他者隱藏在自我之中”或“自我也是他者”來扭轉(zhuǎn)“他者”之地位，而是致力于揭示出“自我”的“他者性”如何早于、高于、深于其“自我性”，“自我”如何“經(jīng)他者而來”。所以，是“外在性”的“證據(jù)”隱藏在“感受性”“之中”，而非“感受性”將“外在性”轉(zhuǎn)化為了“內(nèi)在性”。貝奈特的質(zhì)疑與對不同之“超越性”的“混同”有關。所以，僅指出“感受性”具有“超越性”并不能足夠說明列維納斯的思考，唯有指明“超越”的“絕然外在性”，才能較為順利地切入列維納斯的論述。

（三）“時間”之“同”與“異”

上述兩種解釋均有不可避免的悖謬，除此之外，列維納斯對時間的論述也容易被誤認為他主張一種“內(nèi)在”與“超越”相“交互”的觀點。在發(fā)表于1965 年的《意向性與感受性》一文中，列維納斯提出了他對時間的若干突破性思考，指出了時間的真正特質(zhì)是“歷時性”，而“歷時性”與“感受性”息息相關：“時間不僅僅是容納感受以及促使感受生成的形式，它是對可感者的感受，但此‘感受’并非感受活動與可感者的簡單重合，而是一種意向性，因此也是感受活動與可感者的最小距離——確切地說，一種間距?！雹貳mannuel Levinas,“Intentionality and Sensation”,In translated and edited by Richard A.Cohen,Michael B.Smith, Discovering Existence with Husserl,Illinois:Northwestern University Press,1998，p.142.該文指出，哪怕在時間之當下，也總是意味著已經(jīng)過去的、已經(jīng)變形的時間之“滯留”在阻礙著充分的“當下化”。對此，王恒進行過清晰闡述：“列維納斯的關鍵性主張在于：一方面，原印象‘是所有意識的起源’，也是所有存在的源頭；另一方面，原印象本身成為無法回憶的過去，一個蹤跡。這種原印象可以說就是對‘感性’的時間性解釋?！瓘脑∠蟮奖唤嫷臅r間是單向的，前者構成了后者的條件。所以，一句話，感性位于意向性的源頭?！雹谕鹾悖骸督庾x列維納斯的〈意向性與感性〉》。也就是說，“異質(zhì)性”作為時間性的首要因素，無論在“時間”的開啟還是“意識”的觸發(fā)中均不可取代，而“異質(zhì)性”寓于“感受性”中。而在出版于1974 年的《別于存在或異于本質(zhì)》中列維納斯自己甚至還更明確地指出：“……在感受性中，諸被知覺之物所具有的諸性質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)闀r間與意識。”③列維納斯：《另外于是，或在超過是其所是之處》，伍曉明譯注，第94 頁。

然而，列維納斯還有一些具有“迷惑性”的表述，如：“只有當感覺印象既異于自身而又無異于自身，才有意識可言；感覺印象[與自身]異而不異，乃同中之別。……它并不與自身同步：總是剛剛過去，即將到來?！雹芰芯S納斯：《另外于是，或在超過是其所是之處》，伍曉明譯注，第88 頁?！巴兄畡e”“同中有異”的概括多與此論斷相關。然而，對此表述需要謹慎解讀：在列維納斯的語境中，“時間”與“（時間）意識”是同一個過程，“感覺印象”的“異質(zhì)性”在時間化進程中是始終存在的，它并未被“主動”“綜合”，而是類似于“蹤跡”式的“不一般”的“差異”。如他緊隨其后指出的：“自我處于‘內(nèi)在性’之外；同時又隸屬其中——作為‘內(nèi)在性中的超越性’——這就意味著：一種相對于‘保持為同者’而言的差異、或相對于‘復歸為同者’而言的差異，‘保持為同者’或‘復歸為同者’乃是內(nèi)時間的綿延（或時間化，如同人們現(xiàn)在說的）或體驗之流；但這差異異于那將意向?qū)ο蠛瓦@體驗之流分離開來的那個差異?！雹萘芯S納斯：《論來到觀念的上帝》，王恒、王士盛譯，北京：商務印書館，2019 年版，第44 頁概言之，最終將“意向?qū)ο蟆迸c“體驗之流”分開的“差異”不是內(nèi)在于時間的“同中之異”，而是“異于差異的差異”“比差異更根本的差異”。總之，“時間”之“同中有異”并不是說“感受性”中存在著“內(nèi)在”與“超越”的“交互性”，反而是說，在“元感性”或“元印象”中有某種根本的“超越”，它從來不能被“內(nèi)在化”或“時間化”，但它卻是“時間化”之條件。

（四）“身體性”視角下的“內(nèi)在”與“超越”

對于“感受性”具有內(nèi)在與超越的“交互性”這一主張，除了來自時間角度的分析，“身體性”同樣是一個值得辨析的視角。“享受”即“以身體的方式將自己安置在世界之中”，⑥列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第107-108 頁?！案惺苄浴睙o法免除地具有“身體性”。身體有其獨特的“內(nèi)在性”——雖然這種內(nèi)在性“并不是像一種屬性、像眾多心理性質(zhì)中的一種那樣被添加到‘具有’意識生活的主體之上”。⑦列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第129 頁。同時，“身體性”也不僅是“物質(zhì)性”的：“我吃面包，我聽音樂，我緊追著我的意念之流?！雹嗔芯S納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第102 頁。哪怕在最單純的進食中，也已經(jīng)有一些“意義”的溢出，有一些特別的“超越”?！耙资軅π浴币灿小吧眢w性”：“在身體性這一形式之下，我們剛剛列舉的這些特征就統(tǒng)一起來了：那由已開始的為另一者，卻無論已之愿意與否；那在衰老之忍耐之中的、在直至于要縮食食人、解衣衣人地[將自己之所有]給予他人這一責任（devoir）之中的被動性，感受性就是易受傷害性，因為痛/苦前來打斷處在[與其他]隔離之中的享受，并因此而將我撕離于我自己?！?苦透入那在享受中跳動著自身的生命?！雹崃芯S納斯：《另外于是，或在超過是其所是之處》，伍曉明譯注，第144 頁。“身體性”如此根本，就像連接“內(nèi)在”和“超越”的“介質(zhì)”，那么，這是不是表明列維納斯支持一種基于身體的“內(nèi)在”與“超越”的交互呢，類似于梅洛—龐蒂賦予知覺的？

并非如此。仍以“享受”為例，雖然無論我們說“享受”是“內(nèi)在的”還是“超越的”都是將兩者對立，因為：“無限并不通過對立引起有限。正如享受的內(nèi)在性并不是從超越關系中推導出一樣，后者也不是作為辯證的反題從分離的存在者中推導出，以便與主觀性相對稱，就像任意某個關系中的兩項之間的結(jié)合與其區(qū)分一樣。分離的運動并不與超越的運動處于同一個層面上?！雹倭芯S納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第130 頁。但同時必須認識到，兩者之“交互”仍然也是一種對立——將“身”與“心”視為了一個總體，在這一總體之中處于對立狀態(tài)。畢竟，不只“對立”會摧毀超越，“辯證同一”同樣會摧毀超越：“本書的全部工作都傾向于展示出一種與他者的關系，這種關系不僅判然有別于矛盾邏輯……而且還判然有別于辯證邏輯——在這種辯證邏輯中，同一以辯證的方式具有他者，并且在系統(tǒng)的統(tǒng)一中與他者和解?！雹诹芯S納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第133 頁。列維納斯在《意向性與感受性》一文的“意向性與運動”一節(jié)中指出過：“身體，再現(xiàn)的原點，是超出此原點，但依然在其建構的世界中……但是在這個世界中，（身體）也依然面對世界并先于世界，它依賴于結(jié)構性的同時。”③Emannuel Levinas,“Intentionality and Sensation”,In translated and edited by Richard A.Cohen,Michael B.Smith, Discovering Existence with Husserl,p.148.顯然，“身體性”不是他思考“內(nèi)在”與“超越”的“地平線”。所以，基于“身體性”的“內(nèi)在”與“超越”的“交互”，并不能恰當解釋列維納斯所言的超越性，并且在列維納斯的文本中也沒有相應的支持?；凇吧眢w性”的超越與其他“不徹底”的“超越”一樣，會降低“超越性”的徹底性。

三、從“超越性”到“外在性”

對“感受性”的上述解讀均面臨困境，但“感受性”仍值得闡釋，因為它涉及的是列維納斯哲學的根本問題，即如何闡明真正的“超越性”。從根本上說，列維納斯反對在“內(nèi)在性”中尋求“超越性”。如吳增定已經(jīng)指出：“按照列維納斯的解釋，這種不可被內(nèi)在化的超越性主要體現(xiàn)為兩點——首先是感性內(nèi)容及其內(nèi)在時間意識，其次是他人的構造。”④吳增定：《現(xiàn)象學中的內(nèi)在與超越——列維納斯對胡塞爾意向性學說的批評》。對“感受性”的分析不能離開這個背景，就像胡塞爾更新了“內(nèi)在性”的一般含義一樣，對列維納斯“內(nèi)在性”“超越性”及“外在性”的理解同樣需要深入辨析。

列維納斯一直強調(diào)“超越性”不能被“內(nèi)在化”，但兩者并不對立。如果兩者對立，就會要么只有外在性的總體沒有內(nèi)在性，要么只有內(nèi)在性的總體沒有外在性，這兩者都會形成“總體之暴力”：“對立的或辯證吁求的力量把超越整合進一個綜合時會摧毀超越。”⑤列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第133 頁。例如，“享受”誠然打破了“外在總體”：“通過孤獨之享受——或通過享受之孤獨——而實現(xiàn)的總體的破裂，是徹底的。”⑥列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第99 頁。但不能轉(zhuǎn)而認為“享受”形成了一種“內(nèi)在性總體”。⑦列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第130 頁。然而，不可被“內(nèi)在化”的“超越性”也意味著它是無法“顯示”的，談論這種“超越性”首先就遇到了語言上的障礙。也因此，列維納斯在行文中所使用的“超越性”尤其需要辨析，因為他會在不同的意義上使用“超越性”：有限的、會落入總體的“超越性”，外在的、無限意義上的“超越性”。

列維納斯致力于通過“感受性”來“揭顯”“外在性”，他不但一反“感受性”具有“內(nèi)在性”的通常觀點，還努力說明“感受性”所具有的也不是一般的“超越性”。如上文已經(jīng)提及的，在胡塞爾之前，“超越性”多在“外在之物”的意義上被理解，胡塞爾指出這是一種不加批判的“先入之見”。通過現(xiàn)象學還原，“他物”被懸擱了，“超越性”則用以指“意義”層面上的“被給予性”。列維納斯批評胡塞爾雖然深刻認識到了近代哲學的二元論困境，但其解決之道卻是將“內(nèi)在性”推至極端，以至于“超越”徹底成了“內(nèi)在超越”。因此，列維納斯批評胡塞爾哲學依然是一種“總體性哲學”。而列維納斯所說的“超越性”是徹底的、絕然的、不落入“總體”的，這種“超越性”在世界之外、意義之外、時間之外，確切地說它是“外在性”的?！巴庠谛猿健辈攀恰皬氐椎某叫浴?，但是從“感受性之超越性”到“感受性之外在性”的“推進”是否只是無足輕重的語言游戲？并非如此，因為只有“外在性”才能揭示出列維納斯對“感受性”的卓越思考，呈現(xiàn)出他的哲學貢獻。

首先，用“外在性”來限定或描述“超越性”在列維納斯意義上絕非可有可無，而是始終必需的。因為，無論“世界之超越”，還是“自我之超越”，均非“外在性超越”的準備或階梯，而是對其反對、否定和剝奪——正是以前兩者的方式來理解“超越”造成了后者的缺失，從而導致了他者的災難。這種缺失和災難被列維納斯概括為“總體性哲學的暴力”。所以，僅用“超越性”不僅不足以說明列維納斯對“超越”的深刻思考，還會帶來許多闡釋方面的混亂。

其次，從“感覺”“感受性”出發(fā)來思考“超越性”是20 世紀法國哲學的一條獨特進路，列維納斯及其同時代的許多哲學家都是通過“感性之超越”來反思系統(tǒng)哲學、理智哲學、普遍性哲學對人的“封閉”與“異化”。列維納斯的思考也在此背景下，他的創(chuàng)新之處就在于他將“感受性”與“外在性”聯(lián)系起來了。他對“感受性”的重思并非在提倡某種新的“經(jīng)驗主義”，而是意在提出一種新的形而上學：“感受性”不再是主體之經(jīng)驗，而是逃脫所有構造與意義，從而具有主體“追趕不上”“尚未把握”的“外在性”，形同于某種“非理性之物”。正如他在分析笛卡爾時指出的：“笛卡爾關于感性之物的哲學的深刻之處就在于，它斷言感覺具有非理性的特征，永遠是一種既不清楚也不明白的觀念，屬于實用之物而非真實之物的范圍。”①列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第116 頁?！案惺苄浴弊鳛椤胺钦鎸嵵铩?，不存在“真假對錯”，也無普遍的衡量尺度，然而它卻為“意向性”奠基，因為它總是改變著“意向性”：“發(fā)生反轉(zhuǎn)的是構造運動本身。并不是與非理性之物的相遇終止了構造游戲，而是游戲改變著方向?！雹诹芯S納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第110 頁。并且，“感受性”也不是理性的邊界或某種擴展了的理性，它直接通向“超越性”，而且這樣的“超越性”是不回歸到“普遍性”也不落入任何“總體”的——不管“世界”還是“普遍理智”，“超越”也因此才是個體之超越、獨特之超越、多元之超越。經(jīng)此辨析來看，“感受性”具有的“被動性”也并不能在與“主動性”相對的意義上來理解，而是“善之無端”，在“自我”與“自由”尚未及出現(xiàn)時，“感受性”已然超越了任何超越：“在已然被毫無保留地獻出之中，‘已然’強調(diào)著感受性的非現(xiàn)在性、無開始性和非發(fā)起性。”③列維納斯：《另外于是，或在超過是其所是之處》，伍曉明譯注，第176 頁。就像德拉賓斯基指出的，“感受性”就這樣成了“外在性”的“蹤跡”。④John E.Drabinski：Sensibility and Singularity:the Problem of Phenomenology in Levinas，pp.126-127.

總之，不指出“感受性”的“外在性”，不但不足以表明列維納斯哲學的原創(chuàng)性及意義所在，更重要的是，不指出這一點便不足以理解“被動性”“多元性”與“無端性”在學理上的源頭。“感受性”具有“外在性”，它不能被“明見”，亦無普遍性，且絕對地來自他者?！案惺苄浴彪m然是“時間”由以開始的重要條件，但它本身卻不在時間與世界之中。在這個意義上，“感受性”能夠從“外在”出發(fā)，對“超越”進行“超越”，直至“走出存在”?？梢哉f，于列維納斯而言，所有的“感受”其實都是“超感受”，即“感受”并不是一個“外在性”轉(zhuǎn)化為“內(nèi)在性”的“途徑”或“過程”，相反，“感受”意味著不被理解之“事”臨近于“意識”——是“臨近”而非“顯示”描述了“外在性”與“內(nèi)在性”的“關聯(lián)”。也是在此意義上，列維納斯說：“感受性就是自身之被撕離于自身，就是比什么都沒有還更要沒有，就是否定[之物]中的否定，就是在無之后?！雹萘芯S納斯：《另外于是，或在超過是其所是之處》，伍曉明譯注，第185 頁。