自然與道
——論海德格爾思想中的自然問題

□ 陳 勇

內容提要 在海德格爾思想的發(fā)展歷程中，對于自然的規(guī)定也發(fā)生了一次“轉折”（Kehre）。在其早期思想中，自然被規(guī)定為生活世界的一部分，這與康德哲學中世界概念的實踐轉向一脈相承，它們都超越了近代形而上學與自然科學對于自然的規(guī)定。在其后期思想中，自然則被規(guī)定為“涌現”與“道”。發(fā)生這個轉折的原因在于前一種自然概念依然屬于主體主義與人類中心主義的范疇，意味著對于自然之本義的遺忘，而在后一種自然概念中自然則開啟并保持為道。海德格爾哲學與中國哲學對于自然以及道的規(guī)定有很多相通之處，但也有著本質性差異。

一、 引論

現代人將自然理解為自然物或者說物質對象的總和，但在西方哲學史中這種唯物主義自然觀并不構成關于自然的主流理解。①在古希臘自然哲學中，原子論只是其中的一個分支；在亞里士多德的《物理學》中，自然的首要規(guī)定是形式而不是質料； 而在中世紀哲學中，自然則被視為上帝的造物。從根本上來說，唯物主義自然觀只是一種特定形態(tài)的形而上學； 但它不僅支配了對于自然物的規(guī)定，也支配了對于人的規(guī)定，現代人同樣將自身理解為一種自然物。

從認識論上來說，唯物主義自然觀是主體（人）認識客體（自然）的一種方式，一切自然科學都意味著人的理性成就。因而不難理解的是，唯物主義自然觀與人類中心主義是一對孿生兄弟，但它最終導致的是一種現代虛無主義，即作為自然物的人喪失了其獨特的價值與意義。如果“自然”概念需要重新被思考與被規(guī)定，那么著眼點之一應該是對于人類中心主義與虛無主義的克服，而這也是理解海德格爾后期思想中的自然之思的一個重要視角。

十七世紀科學革命之后，隨著自然科學與哲學的分離，自然逐漸成為了自然科學的，而不是哲學的研究對象；這在康德哲學中體現為對于“理性宇宙論”（自然形而上學）的批判，并且“自然哲學”這一門類在哲學中早已不再存在。從這個角度來看，海德格爾后期思想的一大重要意義恰恰在于讓“自然”重新成為了一個核心哲學問題。

二、 世界概念的實踐轉向

為了闡明海德格爾生存論哲學中的世界與自然概念，我們首先需要理解在康德哲學中發(fā)生的世界概念的實踐轉向。通過對理性心理學、理性宇宙論與理性神學的批判，康德否定了一切關于靈魂、宇宙或者上帝的理論形而上學的合法性。但哲學并沒有因此成為了一種經驗科學，而是被規(guī)定為研究經驗可能性的先天條件的先驗哲學。②那么是不是在康德的先驗哲學中，自然或者說世界問題就不存在了呢？ 自然是否只是（作為經驗科學的）自然科學的研究對象？

康德哲學的一大貢獻恰恰在于使得世界 （宇宙、自然）概念成為了一個問題。在《純粹理性批判》中他將世界定義為“一切顯象的總和”（Inbegriff aller Erscheinungen）。③根據規(guī)定顯象（經驗對象） 的知性范疇的四重劃分，世界的意義也有四種：量的總和、部分的總和、來源的總和與實在性的條件的總和。④康德認為，作為總和的“世界”既不是先天的，也不是經驗性的知性概念。經驗性概念來自于對感性雜多的綜合，任何有意義的概念都必須有相應的直觀；而關于“世界”則不可能有相應的直觀或者說可能的經驗，無論作為哪種總和，它都會導致二律背反。二律背反產生的原因在于沒有與世界概念相應的直觀與經驗對象存在，“對于每一個知性概念來說它都會過大或過小”，⑤例如假設世界在時間上沒有開端，那么與之相應的直觀就必須包含所有已經流逝的時間，而包含無限時間的直觀是不可能存在的；反之，假設世界在時間上有一個開端，那么與之相應的直觀必須設想在這個開端之前還有時間存在，⑥而這是自相矛盾的。簡而言之，世界概念并不是對感性雜多進行綜合的產物。

康德認為，世界概念來源于這樣一條理性原理：“如果有條件者被給予了，那么它唯一曾由以成為可能的那整個條件總和，因而絕對的無條件者也就被給予了。”⑦也就是說，作為條件總和、絕對無條件者的世界并沒有在直觀中被給予，無論作為有限的還是無限的總和它都不可能在直觀中被給予，用康德的話來說，它不是可能經驗的對象或者說經驗的可能對象，而是被理性設定的。世界不是一個知性概念，而是一個“理性理念”。⑧對于康德來說，理智世界（mundus intelligiblis)與（作為一切顯象總和的）感性世界（mundus sensibilis）都是無法被認知的； 因而不僅理論形而上學是不合法的，而且自然科學也不可能對作為總體的感性世界或者說自然進行解釋。

世界概念在康德哲學中不具有理論意義，但卻具有實踐意義，即作為一條“調節(jié)性原則”：“它在給予的諸現象的條件序列中要求一個永遠也不允許停留于某個絕對無條件者之上的回溯”。⑨世界作為一個總體永遠無法被我們認知，這也就要求我們對于它的探索永遠不能停下腳步。任何絕對的無條件者都是不存在的，因而經驗性的條件序列永遠可以進行回溯。這條規(guī)則并不是對于世界本身的規(guī)定，而是對于認知者的行為的調節(jié)，也就是說它是一條實踐原則。在《實用人類學》的前言中康德則指出，作為“世界知識”的實用人類學只有在人作為“世界公民”的意義上才能實現。⑩“世界知識”不是對于自然的認知，而是作為“世界公民”的人對于自己的實踐的理解，即一種實踐性知識。綜上所述，在康德哲學中發(fā)生了世界概念的實踐轉向。

世界概念的實踐轉向可以被視為哲學對于現代自然科學的一種回應： 對于自然的形而上學規(guī)定不再是哲學的任務，但世界不等同于自然，作為存在者總體的世界依然是哲學的關注對象。與康德哲學一脈相承但又有所區(qū)別，在二十世紀的現象學運動中，尤其在海德格爾早期思想與胡塞爾晚期思想中，“生活世界”（Lebenswelt）成為了一個核心概念，?自然概念則被邊緣化了。

三、 生存論的世界概念

在《亞里士多德哲學的基本概念》（GA18）中海德格爾指出，作為亞里士多德哲學最基本概念的“ οσ α”（實體、本質）在古希臘語中意味著“財產”、“所有物”、“在場”，由此引申出的古希臘人對于“存在”的基本理解是“現成存在”（Gegenw?rtigsein）與“完成狀態(tài)”（Fertigsein）。?在《現象學的基本問題》（GA24）中他也指出，在古希臘存在論中對于存在的理解是“著眼于制作”的，并且自然（φσι?）也是在這個意義上被理解的，“φειν”意味著“讓生長，制造”。?也就是說，“制作”是古希臘哲學規(guī)定存在者的存在方式的著眼點，由此出發(fā)，存在者的存在被理解為“尚未完成狀態(tài)”、“完成狀態(tài)”、“無需被制作狀態(tài)”，等等。海德格爾從這個角度闡釋了亞里士多德形而上學與物理學的基本概念：“δναμι?”（潛能）意味著處于運動中、尚未實現目的的狀態(tài)，“ νργεια”（實現） 意味著實現目的的運動狀態(tài)，“ ντελχεια”（完成狀態(tài)） 意味著目的已實現的現成狀態(tài)與完成狀態(tài)；此外，對于亞里士多德來說，完成狀態(tài)優(yōu)先于實現，更優(yōu)先于潛能。?在此我們看到，海德格爾對古希臘形而上學進行了生存論闡釋，存在的意義是從 οσ α的日常意義生發(fā)而來的，他將這種形而上學稱為“天真的存在論”。?他對這種存在論的批評是，人的存在方式不同于“上手狀態(tài)”（Zuhandenheit，未完成狀態(tài)），也不同于“現成狀態(tài)”（Vorhandenheit，完成狀態(tài)），這在古希臘哲學中被遺忘了?！洞嬖谂c時間》中的生存論分析的目標不僅是顛倒“上手狀態(tài)”與“現成狀態(tài)”的優(yōu)先秩序，而且要揭示被遺忘的人的存在，并最終揭示一切存在規(guī)定得以產生的生存論境域。因而不難理解的是，作為生存場所的生活世界成為了他的關注焦點，自然則被邊緣化了。

在《存在與時間》中，海德格爾賦予“世界”概念兩種新的意義：生存-存在者意義上的“周遭世界”（Umwelt）與生存論-存在論意義上的“世界性”（Weltlichkeit）。?前者則指人的生存場所，即生活世界，自然正是在其中被發(fā)現的，后者則是指先驗的生存論視域。我們首先來分析前一種世界概念，海德格爾對它的分析遵循著以下兩條邏輯線索：

1.首先，實踐先于認知。人的首要的生存方式不是靜觀或者認知，而是實踐 （“操勞”、“打交道”），因而周遭世界中的物的首要意義是作為實踐對象，而不是作為認知對象而存在。海德格爾將其規(guī)定為“用具”（Zeug），并且指出在古希臘語中物被稱為“πρáγματα”，即實踐（πρ?ξι?）的對象。生活世界是由人與實踐對象構成的整體，而由于人的實踐總是目的性的（具有“何所為”），所以生活世界意味著“意蘊整體”。?值得注意的是，這個整體首先處于一種未分化的狀態(tài)，人工物與自然物還未被區(qū)分開來，它們都是人的實踐對象或者說用具，在這個意義上兩種事物甚至是無法被區(qū)分的。

2.其次，對于實踐對象的存在方式的理解優(yōu)先于對其它存在者的存在方式的理解。用具的存在方式是“被制作”(ist herzustellen)或者說“上手狀態(tài)”（Zuhandenheit），?也就是說，作為實踐對象存在的用具總是被用于什么，它們總是處于實踐性的關聯之中，用具構成了用具整體，并最終與人一起構成了生活世界。正是在這種對于用具的存在方式的理解中，自然才“在自然產物的光芒中”被發(fā)現了，自然物也是一種產物（Produkt）,但它們是“無需被制作的”，“總是已經上手的”。?由此可見，海德格爾將實踐對象分為了兩類： 一類是需要被制作的人工物，另一類是無需被制作的自然物，而對于“被制作”這種存在方式的理解則是把握它們的共同前提。

由這種自然觀產生的一個問題是： 自然物作為無需被制作的東西還是一種用具或者說實踐對象么？洛維特正是由此出發(fā)來批評海德格爾的，他認為，自然界比人類世界更為原初，在人類產生之前自然世界早已存在了。?這個批評一方面并未切中要害，無論對于胡塞爾還是海德格爾來說，生活世界并不等同于人類世界或者說文化世界，而是原初的整全視域，自然也是在其中被發(fā)現的；另一方面卻正確地指出了： 自然物不能僅僅被視為用具或者說實踐對象。

如果說在康德那里發(fā)生了世界概念的實踐轉向，那么海德格爾則將它生存論化了。世界或者說自然不再被理解為“物質的總和”、“一切顯象的總和”，而是被理解為人類居留與生存的場所。自然則意味著在世界中被發(fā)現的（無需被制作的、與人工物不同的）自然物的總和。也就是說，生活世界被劃分為人類世界與自然界，自然界只是生活世界的一部分。這種自然觀在笛卡爾以降的近現代哲學史中無疑構成了一個巨大轉變。

但難道它不只是一種不言自明的常識么？ 誠然，在日常生活的前理論層面（前存在論層面）上我們始終已經區(qū)分了人類世界與自然界，但另一方面我們也將人類世界視為宇宙或者說自然界的一部分，也就是說，所謂的常識并不能提供出一致的世界觀與自然觀。這兩種自然觀實際上是奠基在不同的存在論基礎之上的，為后一種自然觀奠基的是近代的唯物主義哲學，而前一種自然觀則在海德格爾的生存論分析中獲得了奠基，這正是其早期思想在自然觀方面的一個重要貢獻。

世界概念的生存論化不僅體現為對于生活世界概念的關注，而且體現為將世界規(guī)定為一種生存論視域，即“世界性”。雖然在《存在與時間》中世界性被規(guī)定為“先天”（das Apriori）與“世界的結構”，?但它并沒有得到完整的分析，甚至被與“周遭世界”概念混用，例如“在世界中存在”既可以被理解為在周遭世界中存在，也可以被理解為在世界性這種視域中存在。此外，作為先天結構的世界性究竟是在人之內還是之外？ 海德格爾寫到：“在存在論中‘世界’不是本質上不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在的一個特征?！?如果世界性是屬于此在的，那么是否如康德所言，“世界”是一個理性理念？

在《論根據的本質》中海德格爾指出，在康德那里“世界”一方面是一個宇宙論理念，另一方面則具有“生存上的意義”，意味著“人的生存”。雖然世界具有這兩重意義，但這并不意味著世界或者是“自然物的總體”，或者是“人的團體”。在海德格爾看來，世界概念意味著人對于存在者總體的一種指涉（Bezug），用康德的話來說，世界作為人所形成的理性理念意味著顯象的總和。海德格爾也認為世界是由人形成的（bildend），但與康德不同，他并沒有將世界視為人的一個概念或者理念，而是將它規(guī)定為一種現象，“形成世界”（Weltbilden）只是意味著“讓世界顯現”。世界既不是主觀的，也不是客觀的，而毋寧說是一種超越（Transcendenz）,即作為存在者的整體（總體）超越了包括人在內的一切個別存在者。人并不像其它存在者一樣僅僅在世界中實存著，而是在形成世界的同時將自身理解或者說籌劃（entwerfen）為“在世界中存在”。?海德格爾將“世界”與“存在”都規(guī)定為了超越，而超越是因人的理解或者說籌劃而發(fā)生的，在這個意義上他既沒有將世界概念形而上學化，?也沒有將它視為一個具有實踐意義的理性理念，而是將它規(guī)定為了一個生存論-存在論上的現象?！墩摳鶕谋举|》修正了《存在與時間》對于世界性的規(guī)定，世界不是人的一種特征，而是作為存在者整體超越了包括人在內的一切存在者，人在形成世界的同時也將自身作為一個存在者置入世界之中。?因而在生存論中，世界概念的首要意義不是生活世界，而是超越的與先驗的生存論視域。

四、自然、涌現與道

作為生存論視域的世界概念是形式化的，甚至可以說是空洞的；另一方面，作為生活世界的世界是人類生存實踐的場所，自然只是它的一部分。這兩種世界概念與自然概念都帶有強烈的主體主義與人類中心主義色彩，“自然產物” 是技術時代的人化自然，而非原本意義上的自然。在海德格爾后期思想中，世界問題依然扮演著一個重要角色，但與前期思想不同的是，自然被等同于存在，并成為了理解世界的前提。

在《藝術作品的本源》（1935/36）中海德格爾將世界規(guī)定為“在一個歷史性民族的命運中單樸而本質性的決斷的寬闊道路的自行公開的敞開狀態(tài)?！?這個意義上的世界依然是一種生存論視域，它是與民族的命運與決斷聯系在一起的。海德格爾認為，石頭是無世界的，植物與動物同樣是沒有世界的，只存在“農婦的世界”、“作品的世界”、“歷史性民族的世界”，等等。?但作為視域的世界不再是形式化的、空洞的世界性，而是有著具體的規(guī)定性，例如農婦的、古希臘人的，等等。此外，人與世界之間的關系也不再被理解為直接性的 （人形成了世界，人在世界中存在），而是需要物的中介，例如農婦借助于鞋的可靠性“才被置入大地的無聲召喚之中，才對自己的世界有了把握”。?物的中介作用使得世界不再是漂浮的，而是擁有了根基：“世界建基于大地，大地穿過世界而涌現出來?！?大地（Erde）并不是指土地或者地球，而是“人在其上和其中賴于筑居的東西，……一切涌現者的返身隱匿之所”，?與作為視域的世界不同，它是物性的（鎖閉著的）?！稗r婦的世界”或者“古希臘世界”作為生存論視域不同于農婦或者古希臘人生存于其上的大地，但離開大地它們也無法成其所是。換句話說，（正如中國哲學中的天與地一樣） 世界與大地一方面代表了兩種不同的原則，“世界與大地的對立是一種爭執(zhí)”，?另一方面卻相輔相成。

關于世界的顯現方式，《藝術作品的本源》給出了一個與前期思想截然不同的規(guī)定：“作品存在就是建立一個世界。”?也就是說，建立世界的不是人，而是藝術作品。但藝術作品不也是由藝術家創(chuàng)作的么，因而最終建立世界的不還是人么？海德格爾區(qū)分了用具與藝術作品、 手工藝人與藝術家的生產活動，藝術作品的生產“發(fā)生在自然而然地展開的存在者中間，也即是在 φσι?（涌現、自然）中間發(fā)生的，”?在這個意義上藝術作品更接近于自然物，而不是用具。藝術作品是由藝術家創(chuàng)作的，但也是自然而然產生的，海德格爾將其產生過程描述為“真理自行設置入作品”。?在此我們關注的不是藝術作品與用具的不同，而是自然物與用具的不同?！端囆g作品的本源》是從對物的規(guī)定性的追問開始的，這也是對藝術作品的存在方式進行分析的目的。盡管海德格爾在這篇文章中并沒有給出答案，但他卻在上手性、現成性、此在的存在之外指出了另外一種（包括藝術作品在內的）物的存在方式：自然（ φσι?，涌現）。

二十世紀三十年代中期海德格爾思想的 “轉折”（Kehre）使得他重新來思考“自然”的意義。在《存在與時間》中他將自然物視為無需被制作的或者說已經被制作完成的“自然產物”，自然物是一種現成者，即已制作完成的、無需制作的上手者。雖然他批評了古希臘哲學中“天真的存在論”，認為人的存在不能從制作的角度去理解，但在對自然的闡釋上他卻繼承了這種存在論，將自然物視為已制作完成的產物。當他將“ φειν”翻譯為“讓生長，制造”時，他并沒有區(qū)分生長與制造、自然物與用具，用他的話來說，自然物也被視為了一種“造物”（Gem?chte）。?在《藝術作品的本源》中他則將自然（ φσι?）規(guī)定為一種自然而然的展開，并且指出，古希臘人就已經將 φσι?理解為 “涌現”（Aufgehen）。?這推翻了他早期對古希臘存在論的闡釋，古希臘哲學家并不持有“天真的存在論”，而是在更本源的意義上來理解自然以及存在的。

古希臘哲學家為何將自然理解為涌現？他們又是如何來理解存在的？亞里士多德在《物理學》第二卷的第一章探討了φσι?這個概念。他對 φσι?的定義是：“自然是它原屬的事物因本性（不是因偶性）而運動和靜止的根源或原因?！弊匀徊皇侵肝覀兘裉焖f的自然界，而是自然物的某種特征，確切說是自然物運動與靜止的動力因 （causa efficiens），自然物是由于自然而運動或靜止的。與人工物不同，“一切自然物都明顯地在自身內有一個運動與靜止的根源”，也就是說，自然物的動力因包含在自身之內，而人工物的動力因包含在自身之外，例如一粒柳樹種子自己生長成一棵柳樹，而一塊木頭則不會自己變成一張桌子。自然是自然物運動與靜止的動力因，因而亞里士多德將自然與自然物的關系類比為技藝與技藝產品的關系，?并且由此推論出自然的主要含義是形式（μ ορφ），而不是質料（λη）。?

值得注意的是，萬物自行涌現之道并非出于人為或神為，自然與“有為”是對立的。自然物并不能思慮，也不抱有什么目的，它們的上升與返回自身皆出于“無為”。如果要追問自然之所以如此的原因，那么人格神的概念就必然會出現，而海德格爾的后期思想則避免了這種神學追問。自然之為自然，其從根本上就與“有為”相對立，?由此自然物（“生”物）才從根本上來說與造物相區(qū)分。理解存在的著眼點不是制作，而是自然。自然意味著自然而然、自行涌現或者說道，而不是自行制作；自然物不是作為造物的自動機。自然之所以成其為自然，萬物之所以上升與返回自身，這處于人類的思慮能力范圍之外，道或者說存在是“自我遮蔽著的去蔽”、“澄明”（Lichtung），用老子的話來說就是“道可道，非常道”。只有在神學范圍內自然何以成其為自然才能被思慮，但這已經意味著自然被神格化，并從根本上來說是被人格化，?本源意義上的自然是非人格化與非神格化的。

將“天”（Himmel）與“地”（Erde）視為規(guī)定世界的基本概念，這在西方哲學史中可謂“開天辟地”。海德格爾是這樣來描寫天地的：“大地承受筑造，滋養(yǎng)果實，蘊藏著水流和巖石，庇護著植物與動物。……天空是日月運行，群星閃爍，是周而復始的季節(jié)，是晝之光明和隱晦，夜之暗沉和啟明，是節(jié)日的溫寒，是白云的飄忽和天空的湛藍深遠?！薄疤斓亍痹诖艘馕吨匀唤?，但它首先不是作為自然物的總體，而是作為化育萬物的整體而顯現的。天地（自然界）是流動的生生之機，萬物因天地之化育而存在，并且終將回歸天地，人亦如是，人是“終有一死者”。與萬物不同的是，人有 “明覺”（Wachsamkeit），物與世界的顯現都離不開人的明覺，只有人能贊天地之化育，用海德格爾的話來說，人是“存在的牧羊人”。

在海德格爾對于壺的分析中，壺“贈與”（schenken）人以水和酒，水和酒是來自天地的“禮物”（Geschenk），但天地本身作為自然界是不能思慮的，因而他將禮物的饋贈者與（在獻祭時禮物的）接收者規(guī)定為了“神圣者”。天地與神人構成了一種對置：天地本身絕無任何明覺或思慮，而是原初意義上的自然界，它本身并不能思慮以及具有“德”，“天地不仁”；具有思慮的是人，作為禮物饋贈者的神在衍生意義上也可以被認為具有思慮，甚至是大德。

就世界、自然或者說存在的總體性規(guī)定而言，海德格爾認為天地神人處于“鏡像游戲”（Spiegel-Spiel）之中，它們相互映射而構成統(tǒng)一的四方域。世界作為物顯現（物之物化）的視域并不單純是自然界或者說天地，而是天地神人的四方域。雖然天地神人通過相互映射而統(tǒng)一，但天地與神人之間、神與人之間保持著根本性的差異。與古希臘自然哲學、中世紀基督教神學以及近代主體性形而上學都不同，在鏡像游戲中自然界（天地）、神圣者與人是對等的，沒有任何一者處于中心地位。換句話說，在天地神人四方域的鏡像游戲中，四者的存在方式皆自然而然，皆是道，皆是“自生”（sich ereignet），而無主次、先后、創(chuàng)造與被創(chuàng)造、認識與被認識等非對等關系。在海德格爾后期思想中，對于人類中心主義（人本位）的克服方式不是回到“自然主義”（自然本位）或者神本位主義，而是讓自然界、神圣者與人各處其位，它們之間形成一種對等的與平衡的鏡像關系。即便如此，天地神人四方域的思想不應被視為海德格爾關于世界與存在的定論，其中還有很多留白之處。“天地神人的四方域”并非一個理智概念，而只是思想的某種“示意”（Wink）或者說“道路”（Weg）。

五、結語

最近幾年國內哲學界關于“生生”思想的討論漸成氣候，其中丁耘更是從“生生”出發(fā)來判別中西哲學：“在第一開端中，‘造作’ 支配了存在領悟與解釋，physis 被‘造作’褫奪了權力。……逼問‘造作’的本質，破除對physis 的造作性解釋，彰顯其原意，躍向哲學之另一開端?！形摹伞ⅰ阮H近于physis 之原意。然則，對哲學開端之考量，以‘生生與造作’為名，大略可以提示兩個開端各自的源流及其間之摩蕩往復?！边@段論述指出了海德格爾后期思想的精髓以及中西哲學的本質性差異，海德格爾后期思想的一大貢獻在于恢復 φσι?（自然）之本義，其義也確實近于“生生”。但本文揭示出，海德格爾對于自然或者說道的理解與中國哲學（儒家與道家）并不相同。對于海德格爾來說，自然界（天地）在根本意義上是無思慮的；而人雖然出于自然卻也脫于自然，他并沒有將人法道或者法自然視為一種應然；此外，即便不從制作（造作）出發(fā)，在對于存在的規(guī)定中海德格爾依然納入了（不是作為造物主的）神圣者這一維度。由此可見，中國哲學的自然、道、生生等概念并不足以完整地概括他的“另一開端”思想，這種差異也使得海德格爾思想與中國哲學之間保留了對話空間。

注釋：

①參看吳國盛《自然的發(fā)現》，載于《北京大學學報（哲學社會科學版）》，2008年第2 期； 柯林伍德：《自然的觀念》，吳國盛譯，商務印書館2018年版。

②海德格爾繼承了這種先驗哲學的構想，在《存在與時間》中他將“流俗的現象概念”與“現象學的現象概念”的區(qū)分類比為康德對于直觀的質料與形式的區(qū)分，存在不是“質料”（存在者），而是“形式”，并且他寫道：“任何對于存在作為超越的揭示都是先驗知識”。（Martin Heidegger,Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer, 2006, S.31-38.） 關于康德與海德格爾先驗哲學的異同可參看筆者的另外一篇文章《先驗現象學與先驗觀念論——海德格爾與康德的先驗哲學研究》，載于《江蘇社會科學》，2019年第1 期。

③⑤⑦⑧⑨Immanuel Kant，Kritik der reinen Vernunft，Hamburg: Meiner,1959, S.448，S.448, S.440, S.504, S.504.

④康德區(qū)分了廣義上的與狹義上的“世界”概念，前者是指一切顯象的總和，后者指數學意義上的世界整體，而他將力學意義上的世界稱為“自然”，實際上這三個概念的外延是一致的。（Kant，Kritik der reinen Vernunft，a.a.O.，S.448）

⑥因為康德認為時間作為一種直觀形式的本質性規(guī)定是前后相繼，作為世界開端的時間點也必須符合這種規(guī)定。

⑩康德：《實用人類學》，鄧曉芒譯，上海人民出版社2005年版，第1～2 頁。

?黑爾德：《世界現象學》，倪梁康等譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第58 頁。

??Martin Heidegger，Grundbegriffe der Aristotelen Philosophie，Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann，2002，S.24，S.293～296，

??Martin Heidegger，Die grundprobleme der Ph?nomenologie，Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann，1975，S.150～151，S.155.

??????Martin Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen: Niemeyer，2006，S.64～65，S.66～68，S.68，S.70，S.88，S.64.

?Karl L?with，Heidegger-Denker in dürftiger Zeit，in S?mtliche Schriften，Bd.8，Stuttgart: J.B.Metzlersche Verlagsbuchhandlung，1984，S.286～289.

?將世界形而上學化意味著將世界也視為一種存在者，進而探討它的本質。

?這個世界概念包含了一種矛盾，“形成世界”作為一種“建基”（gründen）本身是一種無基的深淵（Abgrund），而這也意味著一切關于世界本質的形而上學都是不成立的，是對于世界現象或者說存在的遺忘。

?????????海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社2004年版，第34～35、19～27、19、35、28、30、47、59 頁。

?他對于這一點的詳細討論是在寫于同時期的《形而上學導論》（1935年） 中展開的。（Martin Heidegger，Einführung in die Metaphysik，Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann，1986，S.63f.）

?亞里士多德顯然將技藝（techne）理解為了產生人工物的動力因。

?亞里士多德：《物理學》，張竹民譯，商務印書館1982年版，第43～46 頁。

?Thomas Buchheim，“Why is Heidegger Interested in Physis?” in G.Figal，D.Angelo，T.Keiling & G.Yang (ed.)，Paths in Heidegger’s Later Thought，Bloomington: Indiana University Press，2020，p.115.

?Dieter Bremer &Dieter Brehmer，“Von der Physis zur Natur.Eine griechische Konzeption und ihr Schicksal”，in Zeitschrift für philosophische Forschung，Bd.43，H.2，1989，S.242～243.

?Cf.Heidegger，Wegmarken，a.a.O.，S.276.“Gestellung”在德語中有“規(guī)定”的意思，而海德格爾更強調的是運動過程，因而本文將它譯為“置”，需要指出的是，他后期思想中的另外一個重要概念 “Gestell”（集置） 也與他對“Gestellung”的理解有關。

?海德格爾在后期的一系列講稿中對赫拉克利特哲學中的核心概念都進行了詳細的闡釋，例如德文版全集的第55 卷就是專門討論赫拉克利特哲學的，其中對于的闡釋可參看Martin Heidegger，Heraklit，Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann，1979，S.85f.

?對于赫拉克利特的自然概念的各種解釋可參看：阿多：《伊西斯的面紗》，張卜天譯，華東師范大學出版社2019年版，第17～18 頁。

?用老子的話來說：“道法自然”。

?在此所謂的“神學”是廣義上的，一切賦予自然界意志或者在自然界之外設定某種意志的理論都可以被稱為“神學”，在這個意義上儒家的“心性哲學”也屬于“超自然的”神學。