□ 金 丹

內(nèi)容提要 “什么是好生活”是西方哲學(xué)長久以來最為關(guān)切的問題之一。雖然每個人對于好生活的理解多有不同，但這并不意味著好生活是虛無的、相對的。通過對康德審美理論的考察，我們可以發(fā)現(xiàn)如果人們想要實現(xiàn)一種好生活，一種善與福相統(tǒng)一的生活，就應(yīng)該對這一生活進(jìn)行美學(xué)分析。好生活與美存在著緊密聯(lián)系，要想真正理解好生活，我們必須首先理解什么是美。我們知道美既不是來源于主體依據(jù)自我自愛的根據(jù)而判斷的，也不是依照某一確定性的知性概念構(gòu)建起來的，而是一種無概念的、無利害的、具有必然普遍愉悅的主觀合目的性的對象的東西?；趯γ赖姆治?，我們能夠進(jìn)一步認(rèn)識到對于好生活概念與美的概念之間在理解方式上具有內(nèi)在相通性，好生活也應(yīng)該是一種帶有普遍愉悅性的美的生活，并且是不依賴于任何私人目的的好生活，好生活與美都預(yù)設(shè)了共通感作為可能性的條件，這是使人相互理解、感知的基礎(chǔ)，也是建立好生活的實踐信念。

從古至今，對于好生活的理解固然是見仁見智的主觀判斷，但這并不意味著對好生活的探討沒有價值，只能流于相對主義與虛無主義之中?！吧畹囊饬x是對內(nèi)在于生活的多元的客觀價值的主觀體驗?！雹俦M管對生活的體驗和評價是主觀性的，但生活也包含具有確定性的形式內(nèi)容?？档碌膶徝黎b賞理論就是在主觀審美領(lǐng)域探尋普遍可能性的典范，通過考察康德對美的理解可以為回答“什么是好生活”這一問題提供理論啟示，因為對好生活的追求與對審美鑒賞的判斷都預(yù)設(shè)了共通感作為現(xiàn)實可能性的條件。對此，我們在追求好生活的過程中，必須以真正理解“什么是好生活”為前提，才能追求真正意義上的好生活。

一、客觀性：主觀美的純粹表達(dá)

通常情況下，一個人對某一事物做出其關(guān)于該事物是否是美的判斷是極其容易的，每個人都會運用自我秉持的主觀評判準(zhǔn)則或意愿來判斷這一事物是否是美的。但如果談及普遍的美，美是否具有普遍必然性？那么，人們往往會不加辨別的陷入到自己的主觀臆想中，認(rèn)為每個人都有其對美的獨特感悟，這種感悟和體驗如何可以具有普遍必然性？ 追求對主觀判斷形成普遍標(biāo)準(zhǔn)以此作出一致的審美判斷是否違背了我們對主觀性的理解？ 這些問題通常會將審美判斷拉入審美的相對主義與虛無主義之中，要么認(rèn)為每個人有每個人的審美判斷，美的概念只是相對的，只能依賴于主體自身而不能要求其他人； 要么會認(rèn)為根本不存在一個美的概念，對美的普遍性追求毫無意義。這一切的理解似乎都源自這樣的一種主觀性，即“為了分辨某物是美的還是不美的，我們不是把表象通過知性聯(lián)系著客體來認(rèn)識，而是通過想象力（也許是與知性結(jié)合著的） 而與主體及其愉快或不愉快的情感相聯(lián)系?！雹谙胂罅Φ拇嬖诰驼咽局煌娜藭胁煌臉?gòu)想，對美的理解自然也就不同。但是，我們往往忽略了我們判斷的事物實際上是具有形式與客觀性的。在審美鑒賞中，判斷者是主觀的人，而我們判斷的對象卻是客觀事物，唯一主觀的唯有我們自身或愉快或不愉快的內(nèi)心情感而已，這并不涉及判斷對象自身的客觀實在性。因此，康德為審美判斷建立了一條通往普遍愉悅性的道路，認(rèn)為對于美而言，事物能夠具有一種普遍性的追尋可能，因為我們賴以產(chǎn)生判斷的事物是具有客觀實在性的，屬于經(jīng)驗領(lǐng)域的表象。相較于知性，對美的判斷乃是一種不同的能力運用，是一種介于理性與知性之間的一種判斷力運用，既不是理性能力也不是對知識的綜合能力。因此，康德提出美應(yīng)該是一種不帶有任何利害的并能夠產(chǎn)生普遍愉悅感的客觀對象。康德分別從四個契機的說明來闡釋什么是美這一問題，即“鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫作美。”③“凡是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的。”④“美是一個對象的合目的性形式，如果這形式是沒有一個目的的表象而在對象身上被知覺到的話?！雹荨懊朗悄菦]有概念而被認(rèn)作一個必然愉悅的對象的東西。”⑥

康德第一個契機闡述了美的實在性，從質(zhì)的方面表明美，指出我們對于一個事物是否為美的判斷不是在思考什么事物對某個人有用處或是重要性，而是單純思考這個對象之表象帶給我的感受是否是愉悅的。也就是說，判斷這一事物是否是美的僅僅依賴于這一事物自身，而不是做出判斷的主體——自身。如果對某一事物美的判斷依賴于判斷主體的利害，那么這樣一種判斷就是摻雜了經(jīng)驗性的，有失偏頗的審美判斷。這是我們思考這一問題的前提條件，即對美進(jìn)行鑒賞判斷不能摻雜自身的經(jīng)驗性考量，而需要出自一種僅僅根據(jù)被判斷對象自身的形式。其次，那些能夠依據(jù)上述方式作出判斷并能夠使主體感官產(chǎn)生一種愉悅感的事物而被判斷主體所喜歡的就是美。這里需要說明的是無論是對快適感或是善的愉悅都不是一種純粹對美的對象的應(yīng)有判斷，快適與善的愉悅都是主體摻雜利害關(guān)系的一種利害判斷。這是因為當(dāng)我們所感受的事物令我們產(chǎn)生感官快樂之時，其實質(zhì)是將自我的感受性與事物建立聯(lián)系，以自我的感受性為前提產(chǎn)生對事物的判定，這與先對事物判定再生成愉悅的感受性是十分不同的。當(dāng)我們認(rèn)為某物是善的也就意味著某物是利于我們的、是好的。而對于美而言，我們不需要借助于這一事物對其他事物產(chǎn)生益處，也不需要了解某一事物的功用。因此，對善的事物的判定與對美的判斷也有所不同。

康德的第二個契機可以說是從第一個契機中推論出來的，是從量的層面指出美是知性與想象力達(dá)至和諧的認(rèn)知能力。由于美是一種不帶有任何利害關(guān)系的，不是出自于某一個特定主體的評判，那勢必會具有一個普遍的讓每一個人都能產(chǎn)生美的愉悅根據(jù)。這一根據(jù)是基于主體的人的自由而產(chǎn)生的，當(dāng)作為人的主體，無論其身份地位、歷史境遇如何，都能夠產(chǎn)生出普遍美的判斷，這一判斷僅僅是因為判斷者接收到了來自被判斷事物自身的某種特性。同樣地，我們也可以將這種普遍愉悅的根據(jù)與快適和善進(jìn)行比較。如果一個人判斷葡萄酒是美味的，那么這種判斷僅僅是依據(jù)其自身的喜好，是作用在這個判斷者的主觀感官之上的一種快意。就好比有人喜愛架子鼓發(fā)出的聲音，有人卻喜歡鋼琴所彈奏出的音樂。簡而言之，這種快適感意味著“每個人都有自己獨特的口味（感官口味）?！雹呶覀儗τ诳爝m的感受是屬于自身的，因而我們沒有任何自負(fù)的理由去要求任何其他人都認(rèn)為我所認(rèn)可的美是一種美。而美是一種一旦聲稱便要求獲得普遍贊同的事物。如果我們否定存在著這種事物屬性就相當(dāng)于否定人能夠做出鑒賞判斷，因為那將喪失要求每個人都贊同某一事物是美的的合法性。而善我們通常有權(quán)利去要求對每個人都有效，“但善只是通過一個概念而被表現(xiàn)為某種普遍愉悅的客體，這是在快適和美那里都沒有的情況。”⑧而美則是一種無概念的客觀存在。我們不會去規(guī)定什么樣的事物符合什么樣的標(biāo)準(zhǔn)它就會是美的，但我們會對善進(jìn)行規(guī)定，對善的普遍性要求是建立在一個可以衡量的標(biāo)準(zhǔn)之上的。也就是說，當(dāng)我們通過自己的審美判斷出某一事物是美的并不依賴于任何概念的規(guī)定，沒有任何參考的模板，而僅僅是通過感知所作出的判斷。進(jìn)一步我們可以將善的普遍性要求理解為一種邏輯上的要求，是依據(jù)客體概念而得來的要求； 而美的普遍性要求應(yīng)該理解為一種感性上的要求，是不依賴于任何客觀概念的要求，是主觀上的感受。美的判斷就是要求一個既能夠在客觀上達(dá)到普遍性，又能夠滿足主觀的普遍有效的審美鑒賞能力。值得注意的是，審美判斷一旦被賦予了經(jīng)驗性的根據(jù)就會變成邏輯判斷?？档略岬?，當(dāng)我初次凝視著一朵玫瑰花之時所作出的判斷是，這朵玫瑰花是美的的單一判斷，而在那之后我又遇到多個玫瑰花并形成一個經(jīng)驗性的總結(jié)認(rèn)為玫瑰花一般情況下都是美的，那么這時的單一感性判斷便已經(jīng)轉(zhuǎn)化為一種一般邏輯判斷，對玫瑰花是美的判斷就會形成一種有關(guān)客體的知識。

康德鑒賞判斷的第三個契機就是目的關(guān)系的契機，從關(guān)系層面指出對象和屬性的關(guān)系。“那么目的就是一個概念的對象，只要這概念被看作那對象的原因（即它的可能性的實在的根據(jù)）；而一個概念從其客體來看的原因性就是合目的性（forma finalis）?！雹嵬ǔＮ覀冇竽骋皇挛飼⑦@一事物的合目的性作為考量，也就是將得到這一事物能夠帶來與之相對應(yīng)的結(jié)果為考察因素，按照其目的表現(xiàn)而采取行動。但是美恰恰是一種不需要目的的合目的性，當(dāng)我們進(jìn)行鑒賞判斷時，將這一事物形式上的合目的性從判斷中剔除出去，使其不留存于自我的意志之中，這時的審美判斷就是既沒有主觀目的的判斷又是沒有客觀目的的表象的判斷。當(dāng)然，這并不意味著我們否定這一事物的合目的性，而是我們在進(jìn)行審美判斷時并不是根據(jù)這一事物的合目的性而已，其合目的性不是判斷主體所應(yīng)該根據(jù)的原因。既然事物自身的合目的性形式不是我們做出判斷的考察因素，那么我們依照何種根據(jù)來進(jìn)行美的判斷呢？ 正如前文所提到的，美能夠為每個人提供一種普遍的愉悅感而又不摻雜任何利害關(guān)系，那么由此我們便能夠得出，這種被判斷的對象表象的目的并不發(fā)揮作用，而發(fā)揮作用的是判斷者的主觀合目的性，只能是一種先天的根據(jù)。需要注意的是，鑒賞判斷是絕對不依賴于客觀合目的性的。這里有必要對客觀合目的性進(jìn)行一個說明，“客觀合目的性要么是外在的，這就是有用性，要么是內(nèi)在的，這就是對象的完善性?！雹馕覀兡軌蜉p易的根據(jù)上文闡述將外在的客觀合目的性排除掉，即那種有用性是不能作為鑒賞判斷的根據(jù)的，然而對于一種內(nèi)在的客觀合目的性我們常常陷入迷茫。當(dāng)我們提及某一事物是完善的，那不就應(yīng)該意味著美嗎？但是在一事物的表象中，當(dāng)我們進(jìn)行這樣的判定時，事物的有用性就優(yōu)先于對事物的審美判斷，從而具有一種規(guī)定性。因而“對象的完善性就絕不能被設(shè)想為一種自稱是形式的、 然而卻還是客觀的合目的性，”?美的概念絕對不是完善的含混表達(dá)。

康德鑒賞判斷的第四個契機是以模態(tài)來分析的，指出美的必然性與普遍性。不同于以上三個契機，前面的三個契機都是從美的主觀合目的性角度闡釋普遍愉悅感的產(chǎn)生，而第四個契機是讓審美判斷具有必然性和普遍性?？档略凇都兇饫硇耘小?之時就已經(jīng)論證過了判斷的模態(tài)，“判斷的模態(tài)是判斷的一種十分特殊的機能，它本身的特別之處在于它對判斷的內(nèi)容毫無貢獻(xiàn)（因為除了量、質(zhì)和關(guān)系之外再沒有什么能構(gòu)成一個判斷的內(nèi)容的了），而只是關(guān)涉到系詞在與一般思維相關(guān)時的值。”?或然判斷對應(yīng)著可能性，實然判斷對應(yīng)著現(xiàn)實性，而必然判斷對應(yīng)著必然性。康德在審美判斷里引入模態(tài)就是為了要說明審美判斷是一種具有主觀必然性的判斷，這既不同于理論的必然性，即能夠通過某一種知識或概念確定的，也不是一種實踐上的必然性，即通過自由意志形成一條道德律的必然結(jié)果?！跋喾?，這種必然性作為在審美判斷中所設(shè)想的必然性只能被稱之為示范性，即一切人對于一個被看作某種無法指明的普遍規(guī)則之實例的判斷加以贊同的必然性?！?也就是說審美判斷必須預(yù)設(shè)一種必然性，當(dāng)主體做出鑒賞判斷時，必然地要求每個人都能夠贊同，這種贊同不是基于主體的審美自負(fù)，而是基于被評價物所具有的無涉?zhèn)€人偏好、利害的特性。

通過對康德關(guān)于美的四種契機的探討，我們可以總結(jié)出什么是美，美就是無概念、無利害的，具有必然普遍愉悅的主觀合目的性的對象的東西。

二、共通感：好生活與美的共同特性

以美的概念的四個契機的分析，好生活的概念也可以依照上述的四個契機進(jìn)行歸納。當(dāng)我們提到什么是好生活時，我們每個人可能都會對此有獨特的個性化視角。但是個人觀點無助于我們追求并實現(xiàn)一個真正的好生活，極容易趨向于相對主義與虛無主義之中而喪失對好生活追求的動力及現(xiàn)實可能性。然而，如果我們將好生活的概念與美的概念進(jìn)行對比分析，我們就會看到二者具有驚人的一致性。首先，無論是美還是好生活都指向一種純粹性。對于真正意義上好生活的評判是不能依賴于自身的主觀欲求的，而應(yīng)該如美一般去掉一切經(jīng)驗性的因素，以生活本身作為考量。如果一個人將自己的喜好納入對好生活的判定中，就會迷失在主觀愿景中，這種好生活就會存在一種不確定性，而這種不確定性則來源于判斷者自身。那么，我們就無法在人類社會中構(gòu)建一種真正意義上的好生活。因為真正意義上的好生活所追求的是實現(xiàn)一種普遍認(rèn)同，是任何經(jīng)歷過該種生活的人均會作出的其為好生活的普遍評價。因此，若想真正地實現(xiàn)好生活，這種好生活絕對不是片面的、某個個體或少數(shù)人的生活，必然是能夠具有如同美的判斷一樣的產(chǎn)生普遍認(rèn)同的好生活。其次，由于好生活也是同美一般，是不摻雜任何主體主觀偏好又能夠得到普遍贊同的，因此其也必然存在著一種普遍幸福感。對于美的判斷我們可以產(chǎn)生一種主觀的愉悅性，好生活也是如此。一種真正的好生活能夠使我們產(chǎn)生一種普遍的愉悅感、幸福感，在沒有摻雜任何主觀利害關(guān)系時就能夠使每個人都感到“這種生活是好的”的一種生活。再次，好生活也是一個無概念的概念，是不基于任何客觀標(biāo)準(zhǔn)的主觀性判斷。雖然在日常生活中對于評估人民生活水平的標(biāo)準(zhǔn)具有多樣性，但即使一種標(biāo)準(zhǔn)已指向一種高水平、 高質(zhì)量的生活也無法替代人們心中對自身生活最真實的感受———一種單純的主觀評價。因為人民對好生活的評判不僅依賴于物質(zhì)水平的持續(xù)提升，還依賴于文化、生態(tài)壞境等能夠影響人們生活的其它因素。因而，好生活并不是一個可以用概念來固定化的概念，正如對美的判斷一樣。好生活必然是一種無概念的主觀合目的性判斷。最后，好生活也具有一個主觀必然性的預(yù)設(shè)。這意味著好生活不是相對主義與虛無主義所理解的生活，而是一種能夠在人與人之間形成普遍價值認(rèn)同的主觀必然性。勢必存在這樣的一種生活，即當(dāng)某個人宣稱這種生活是好的，那么同時他也期待其他人能夠贊同他的判斷并且必然會有這樣的一種生活值得我們這樣宣稱，這時的好生活才具有現(xiàn)實意義，不會迷失在相對主義與虛無主義之中而喪失必然性，而這樣的好生活值得我們整個人類社會去追尋并實現(xiàn)。

除此之外，美與好生活在條件預(yù)設(shè)方面也是具有共通性的?？档乱饬x上的好生活實際上能夠在《判斷力批判》中找到相通的根據(jù)，因為無論是美還是人們所追求的好生活均易滑落至虛無主義與相對主義之中，但卻又是能夠通過共通感而達(dá)成一致評價的事物。因此，對好生活的追求與實現(xiàn)離不開對美的對照分析與解讀。在對美的鑒賞判斷中，康德提出既然鑒賞判斷在一定程度上就如同人的感官體驗判斷一樣，那么我們有什么資格要求其他人來贊同我對美的宣稱呢？ 因而康德就設(shè)想“所以鑒賞判斷必定具有一條主觀原則，這條原則只通過情感而不通過概念，卻可能普遍有效地規(guī)定什么是令人喜歡的、什么是令人討厭的。”?這樣一條原則必然的就是共通感（sensus communis）?？档聦⒐餐ǜ幸暈橐环N先驗的價值取向，是知性和想象力完美協(xié)和的表現(xiàn)，它不受概念確定性的限制，但又有原始而自然的能力可以保障鑒賞判斷的普遍可傳達(dá)性。如上述鑒賞判斷的四個契機所意蘊的那樣，“共通感不僅在主體內(nèi)在層面被視為主觀合目的性的結(jié)果，而且在主體間層面上表現(xiàn)為保證鑒賞判斷的必然性和普遍性的規(guī)范性原則?！?這也就保障了共通感的公共意識屬性，個人的主觀意愿是可以與共同體的意愿協(xié)調(diào)一致的，二者之間存在著某種必然性與普遍性。值得注意的是這樣一種公共意識屬性一方面可以通過某種教化而具有培養(yǎng)的可能性，具有引導(dǎo)個體行為的作用，另一方面又因其公共性而實際“限制”了個體自由，成為某些個人追逐私欲的批判對象。因此，我們在使用共通感作為審美判斷的溝通中介時，要警惕使其落入私人偏好的陷阱，成為駁斥公共性的武器。共通感的存在是超越自身私欲，實現(xiàn)主體間相互理解的情感橋梁，無論是審美領(lǐng)域還是生活領(lǐng)域，共通感都是由個體走向整體，個人理解他人的必要工具。盡管我們很難說明這樣一種共通感是如何存在的，但是我們能夠確定的一點是它必然存在。因為經(jīng)驗事實已經(jīng)極其有力地向我們證實了這一點。對于玫瑰花而言，我們每個人都能夠?qū)λ_(dá)成一個美的共識，這并不是由于玫瑰花自身的某些屬性對判斷者而言是有利的，也不是由于判斷者看到了玫瑰花所含有的有利性或善的特性，而恰恰是純粹的基于玫瑰花而做出了美的鑒賞判斷。但如果我們否定了這種共通感，我們也就不能設(shè)想存在一種真正的純粹無概念的美或者是設(shè)想一種能夠產(chǎn)生普遍愉悅幸福的好生活的存在，也就如懷疑論所認(rèn)為的那樣，審美判斷將陷入相對主義與虛無主義之中，失去其必然性和普遍性。但是在審美領(lǐng)域，藝術(shù)家并不只意在創(chuàng)造獨特性、藝術(shù)性，藝術(shù)作品的美依舊需要尋找他者的共鳴。而獨特的藝術(shù)作品之所以能夠被他者接受和理解正是因為共通感在其中發(fā)揮了作用?？梢哉f共通感的預(yù)設(shè)解決了康德最初的疑惑，即眾所周知的是知識具有普遍可傳達(dá)性，是因為其具有概念的確定性，我們從而才能夠?qū)⒅R與客體關(guān)聯(lián)起來，擁有客觀的判斷能力，審美判斷由于不是一種確定性的知識概念，因而無法具有普遍必然性。但是如果我們繼續(xù)追問，為什么內(nèi)心狀態(tài)就一定不能訴諸一種普遍可傳達(dá)性呢？ 如果僅僅因為它不是一個知性概念，就不能為內(nèi)心狀態(tài)尋找一個普遍傳達(dá)性，那內(nèi)心狀態(tài)就會走向神秘性，成為不可知論，人與人之間的溝通也將降低到局限于現(xiàn)實事物的認(rèn)知上。歸根結(jié)底，知識的普遍可傳達(dá)性是依賴于人的認(rèn)識能力的，如果一個人能夠調(diào)動起主觀能動性將諸事物建立因果聯(lián)系，通過想象力推動認(rèn)識能力的發(fā)展，那么來源于人本身的認(rèn)識能力也應(yīng)該在內(nèi)心狀態(tài)的表達(dá)上具有一種可以普遍傳達(dá)的相稱能力。在這里，共通感只是一個示范性的理想基準(zhǔn)，“它不是說，每個人將會與我們的判斷協(xié)和一致，而是說，每個人應(yīng)當(dāng)與此協(xié)調(diào)一致。”?這就是我們預(yù)設(shè)的能夠支撐我們做出鑒賞判斷的信念，也是好生活能夠被人類社會所追求與實現(xiàn)的理想信念與現(xiàn)實動力。因此，無論是對美的鑒賞評價還是對好生活的追求實現(xiàn)，二者都在預(yù)設(shè)一個共通感作為達(dá)成每個人判斷意見的一致性條件，并不是要求每個人的好生活都是一模一樣，但卻要求每個人對好生活的共通性有所把握。這不僅推動了人類理性與知性的發(fā)展，而且實現(xiàn)了對美的普遍追尋與對好生活的正確認(rèn)識和把握，使得美不再處于神壇而不被理解，也使得好生活不再是虛無縹緲的、見仁見智的，而是一種能夠普遍追尋的、能夠被所有人認(rèn)可的好生活。

因此，人們所追求的好生活并不是毫無普遍性及方向性的空談與假想，而是一種能夠為整個人類社會提供普遍愉悅與幸福的生活指導(dǎo)，這種帶有純粹性與普遍性的生活指引絕不會以個人的一己私欲或主觀偏好為判斷標(biāo)準(zhǔn)，也不會以實現(xiàn)某個小團(tuán)體或者特定階層的利益為追求目標(biāo)，而是能夠被所有人接受并意欲追求的一種幸福生活，它具有純粹的無概念性，沒有任何一個概念標(biāo)準(zhǔn)能夠圈定它，但它卻又能帶給所有人以主觀合目的性，實現(xiàn)每個人的美好愿景。

三、悖論性：好生活的內(nèi)在特質(zhì)

“什么是好生活”這一千百年來的哲學(xué)理論問題將我們引向了生活的悖論性。在現(xiàn)實生活中，我們無法確定何種生活為好生活，無法在現(xiàn)實中找到一個直觀的概念與之相對應(yīng)，因為好生活這一概念是無概念的概念，既不是知性概念也不屬于理性概念的范疇，僅僅是人的感性認(rèn)識所建立起來的主觀概念。如同審美判斷一般，好生活實際上也存在著一種康德所提出的二律背反判斷困境。

根據(jù)康德鑒賞判斷的二律背反，我們得知：正題是“鑒賞判斷不是建立在概念之上的；因為否則對它就可以進(jìn)行爭辯了 （即可以通過證明來決斷）。”?而反題則是“鑒賞判斷是建立在概念之上的；因為否則盡管這種判斷有差異，也就連對此進(jìn)行爭執(zhí)都不可能了（即不可能要求他人必然贊同這一判斷）。”?以我們通常的理解來看，一個事物如果對每個人都要求一種普遍性的話，那么要么這一事物是一個知性概念，具有確定的可規(guī)定性，要么這一事物是一個先驗的理性概念，具有超感官的特性并為感性直觀奠定基礎(chǔ)。然而，對于鑒賞判斷的美或是好生活而言，它們既不是一個知性概念，也不是一個理性概念，而是一種主觀的感性概念。因此，在審美判斷中，既沒有可以確定的知性規(guī)定性，也不具有先驗的超感官基礎(chǔ)，美僅僅是行為主體所產(chǎn)生的感性化主觀概念。正如在現(xiàn)實生活中，我們找尋不到一個可以與之相對應(yīng)的確定性概念，它僅僅是依靠人的反思想象力構(gòu)建出來的。這就使得對美的判斷或好生活的構(gòu)想上陷入到一種自相矛盾的境地，既要求每個人都能夠普遍必然贊同，自身卻又帶有主觀任意性。當(dāng)然，如果我們僅僅停留在這個私人的主觀判斷中，那么無論如何我們都無法解決這一問題，因為每個人都有其正當(dāng)?shù)睦碛蓙碓O(shè)置和表達(dá)自己的主觀理解。因此，我們要跳出這一私人領(lǐng)域的思路，發(fā)掘到被鑒賞判斷的對象上，看到這一被評判的事物所具有的客體表象，只有如此，我們才能夠依據(jù)事物自身的客觀性引申出對每個人均有效的普遍要求。但是，這種擴展需借助一個概念，這種概念必須要能夠為現(xiàn)實的對象提供基礎(chǔ)，否則便無法要求一種普遍的有效性。因而我們就要訴諸于一個超感官的概念，充分認(rèn)識到“兩個就幻想而言相互沖突的命題實際上并不是互相矛盾的，而是可以相互并存的，哪怕對它們的概念的可能性的解釋超出了我們的認(rèn)識能力?！?那么這時正反兩個命題就是用兩個對立的謂詞來說明正反題中的概念具有同一性。這樣無論正題還是反題，其都是以不確定的概念為根據(jù)了。

如上所述，好生活與美的判斷所面對的矛盾困境是相通的。像解決美的鑒賞判斷那樣，我們可以通過懸設(shè)一個超感官的概念作為基礎(chǔ)，這樣就能夠?qū)蒙畹钠毡樾砸筠D(zhuǎn)化為一個基于主觀的、不確定的概念為根據(jù)的鑒賞判斷命題。那么正題是： 對于什么是好生活的理解不是建立在概念之上的，否則我們就可以對它進(jìn)行爭辯了。而反題是： 對于什么是好生活的理解是建立在概念之上的，否則盡管對此看法有差異，我們對此進(jìn)行溝通都是不可能的了。在正題中，我們對什么是好生活的理解是從知性角度出發(fā)的，因好生活的感性主觀解讀使得我們無法從知性的確定性上找出普遍而準(zhǔn)確的概念；而反題中，我們將什么是好生活的理解從理性的視角出發(fā)，好生活則變成了一個超感性的概念，使得主體間具有實現(xiàn)理性超越、互相理解的可能性。這樣的一種解決方式不僅能夠免于我們陷入到相對主義與虛無主義之中，還能在好生活的構(gòu)建中提供一個理想化的方向，而不至于落入每個人對好生活理解的不確定性及無意義感的陷阱之中。對于這一問題的解決或矛盾轉(zhuǎn)化是至關(guān)重要的，人們往往借口不知其好生活為何或好生活只關(guān)乎自己的主觀感受為由假借對好生活的追求與實現(xiàn)以謀取個人的私利，將個人的經(jīng)驗性偏好摻雜進(jìn)好生活的概念之下。這樣的做法只會令越來越多的人們在追求何種生活上躊躇不前，在好生活的追求與實現(xiàn)上充滿懷疑，甚至喪失信心。但是如果我們將對好生活的追求與關(guān)于美的鑒賞判斷進(jìn)行對比，我們便能夠為好生活的追尋提供一條積極向上的奮斗之路、現(xiàn)實之路，以此趨近于人類社會的理想狀態(tài)。

四、美：理解好生活的曲徑之路

在對生活的理解上，我們常常會追求經(jīng)濟(jì)生活、文化生活及政治生活的完滿，從古至今對好生活的討論也未曾停歇，不同的哲學(xué)家對好生活的理解也不盡相同。實際上，好生活并非只具有單一層面，而是關(guān)涉不同維度的立體概念。亞里士多德認(rèn)為好生活根源于人的實踐活動，在生活中我們不僅要運用理性智慧實現(xiàn)超越動物本能的行為，“我們還需要有健康的身體、得到食物和其他的照料?！?與此同時，生活中的善與好還要體現(xiàn)在事物是否成功的基調(diào)上，“對一個吹笛手、 一個木匠或任何一個匠師，總而言之，對任何一個有某種活動或?qū)嵺`的人來說, 他們的善或出色就在于那種活動的完善。”?這就表明好生活不能缺乏實體層面的內(nèi)涵，精神的發(fā)展不是漂浮的而是需要借助于物質(zhì)實體的存在，而好或善的判斷又進(jìn)一步依賴于事實上的成功與否。若一種善或好不包括事實的成功，我們就不會認(rèn)為它是完滿的，只有事實生活發(fā)生了變化，物質(zhì)性身體得到了滿足，我們才有可能創(chuàng)造出豐富的精神世界。生活的物質(zhì)滿足與對成功的期待都是構(gòu)成好生活的重要要素。黑格爾則認(rèn)為：“當(dāng)身體還是直接定在的時候，它同精神是不相配合的，為了成為精神的馴服器官和有靈性的工具，身體必須首先為精神所占有。”?在黑格爾看來，精神是支配身體的，是占據(jù)主導(dǎo)地位的。那么，好生活從某種程度上來說也不是外在規(guī)定，而是一種內(nèi)在的“自我規(guī)定”，只有在個體精神反思到其生活合理性時才能稱其為好生活。如果某種生活缺失了主體精神的介入，而是作為主體之外的獨立存在或是與主體精神相背離的生活，我們無論如何也不能稱其為“好生活”。也就是說，好生活必須進(jìn)入人的視野，以達(dá)至與人的精神相和諧。而進(jìn)入到馬克思的視野中，好生活的實現(xiàn)無疑就是人要擺脫異化勞動的束縛，能夠在勞動中實現(xiàn)其自身價值，達(dá)到真正的自由解放。因為異化勞動下的生活是扭曲的生活，勞動者付出體力勞動生產(chǎn)出異己的力量來對抗勞動者自己，他們生產(chǎn)越多，勞動者自身占有就越少，勞動者就越被束縛到體力勞動之中。但是我們必須知道“勞動和勞動產(chǎn)品所歸屬的那個異己的存在物，勞動為之服務(wù)和勞動產(chǎn)品供其享受的那個存在物，只能是人自身?！?所以，在馬克思看來，勞動應(yīng)當(dāng)是一種創(chuàng)造生命的活動，而不應(yīng)只是滿足基礎(chǔ)生理需求的手段，實現(xiàn)好生活就是要實現(xiàn)人的勞動解放和自我解放。由此看來，三者也都不約而同地暗示出好生活不僅是一種物質(zhì)層面獲得保障的生活，也是一種美的精神生活，對身體的解放最終要實現(xiàn)的是個體精神的自由?！霸诠畔ＥD，道德、幸福和完美有著直接的關(guān)聯(lián)，完美就等于道德上的善，而完美就是幸福?！?因此，好生活也需是一種合乎德性的生活，一個人的幸福生活不僅需要外在性，也需要內(nèi)在性。但無論我們對生活進(jìn)行何種方面的考察，我們都是在一定界限內(nèi)通過經(jīng)濟(jì)、文化、道德等方面為好生活的內(nèi)涵提供豐富的、規(guī)定的內(nèi)容。對什么是好的生活這一問題，我們不能夠窮盡一切得出一個標(biāo)準(zhǔn)答案或一個具有普遍衡量標(biāo)準(zhǔn)的應(yīng)用公式。然而通過康德對于美的鑒賞判斷的考察，我們能夠發(fā)現(xiàn)美與好生活具有一定程度上的共通性。對好生活的考察與研究勢必應(yīng)當(dāng)結(jié)合對美的概念的分析，因為無論是好生活，還是對美這一概念的探討，我們都無法在生活中找到一個與之相對應(yīng)的直觀存在，美與好生活都是豐富的、多維度的、基于主觀判斷的概念。最為吊詭的是，我們還要在一個主觀概念下要求達(dá)成一個能夠?qū)γ總€人都有效的普遍性與必然性。將主觀判斷對應(yīng)普遍適用性，這仿佛是一個無法解決的矛盾問題。實際上，上述內(nèi)容已揭示出好生活與美都面臨著這樣一種矛盾困境。通過康德對美的二律背反問題的反思與解決也昭示著好生活的二律背反問題能夠得到有效解決，如若對好生活的分析不進(jìn)行這樣一種美學(xué)的解讀，我們只會陷入到對好生活這一概念的相對主義與虛無主義的理解，永遠(yuǎn)無法找到一個和諧一致的答案，就會在自我理解中喪失真正意義上能夠達(dá)成普遍有效性的好生活?；蛟S有人會問，那這與我們通常理解的德性生活，一種道德的好生活又有何種關(guān)系呢？ 這樣的美學(xué)解讀是否背離了傳統(tǒng)意義上的好生活？實際上，對生活進(jìn)行一種美學(xué)視角的解讀并不與道德的善生活相矛盾，反而兩者具有一種內(nèi)在契合性。“對于建立鑒賞的真正入門就是發(fā)展道德理念和培養(yǎng)道德情感，因為只有當(dāng)感性與道德情感達(dá)到一致時，真正的鑒賞才能具有某種確定不變的形式?！?這契合了康德所信仰的道德律，道德的純粹性與普遍性彰顯了什么是真正的道德。而那些摻雜私人欲望的道德判斷或?qū)徝琅袛喽紟в行袨閭€體的主觀意愿，并非出自道德或美的形式，只有不摻雜個人偏好的道德才具有對每個人都有效的普遍性，也只有出于純粹性的美才能得到普遍共鳴。正因如此，無論對美的鑒賞判斷還是對好生活的理想追求，如果想要實現(xiàn)一種確定性的不變形式，必然要通過道德理念進(jìn)行感性化的純粹評價。道德理念作為一種評判的支撐構(gòu)建起了關(guān)于美、 關(guān)于好生活這樣主觀合目的性的判斷，使其不至于偏離應(yīng)有的軌道。

“評價一種生活是否美好，不可能設(shè)定一個靜態(tài)的或量的標(biāo)準(zhǔn)?！?在對好生活的追求與實現(xiàn)中，我們只有通過超感性的理念來構(gòu)建一個通過共通性為中介的理想信念，才能夠做到將好生活的追求朝向一種不以自我私欲以及偏好為根據(jù)的方向前進(jìn)。唯有如此，我們才能夠堅守一個無概念、無利害關(guān)系的主觀合目的性的好生活。

注釋：

①曹剛：《美好生活與至善論》，《倫理學(xué)研究》2019年第2 期。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩?????????康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2017年版，第29、35、42、56、59、36、37、42 ～43、48、49、53、57、57、59、142、142、143、156 頁。

?陳帥，林濱：《審美共通感的現(xiàn)代境遇及其歷史哲學(xué)審視》，《東南大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2021年第4 期。

??亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2017年版，第340、18 頁。

?黑格爾：《法哲學(xué)批判》，商務(wù)印書館1961年版，第64 頁。

?《馬克思恩格斯選集》，人民出版社2012年版，第59頁。

?李霞：《美好生活的追求與人的個性發(fā)展》，《山東社會科學(xué)》2019年第8 期。

?張三元：《論美好生活的價值邏輯與實踐指引》，《馬克思主義研究》2018年第5 期。