章舜粵

(中國社會科學(xué)院 當(dāng)代中國研究所，北京 100009)

責(zé)任政府思想是孟子政治哲學(xué)中頗為獨(dú)特的一個面向，也引起了一些學(xué)者的注意。當(dāng)前，學(xué)界主要從“仁政”等儒家核心觀念出發(fā)加以闡發(fā)(1)孫季萍認(rèn)為，先秦儒家從倫理的角度即從“德治”理論出發(fā)來解決權(quán)力制約問題。周旭日認(rèn)為，先秦儒家以“民本”“仁政”為政府責(zé)任的理論基礎(chǔ)。具體到孟子的相關(guān)思想，申靖認(rèn)為其提倡的政治責(zé)任中主要以君、臣為對象，以仁政為核心。劉敏認(rèn)為，孟子的政治責(zé)任倫理以仁愛、忠信、禮義為其基本原則。參見孫季萍：《先秦儒家政治文化中的權(quán)力制約思想》，《煙臺大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2005年第2期，第166-172頁；周旭日：《先秦儒家思想中的政府責(zé)任論》，煙臺大學(xué)2011年碩士學(xué)位論文，第1-19頁；申靖：《孟子責(zé)任思想研究》，華東師范大學(xué)2012年碩士學(xué)位論文，第1-35頁；劉敏：《孟子的政治責(zé)任倫理思想研究》，上海師范大學(xué)2013年碩士學(xué)位論文，第1-57頁。，對孟子思想中的“分工”和“交換”元素重視不夠，一定程度上忽視了戰(zhàn)國之際由世襲制為特點(diǎn)的“爵本位”轉(zhuǎn)向以功績制為特點(diǎn)的“官本位”的大背景。本文認(rèn)為，從孟子與陳相關(guān)于“勞心”和“勞力”的辯論中可以發(fā)現(xiàn)，孟子心目中的政治秩序需要社會分工。而“勞心”和“勞力”的分工之所以是合理的，在于其中均蘊(yùn)含著勞動價值，從而可以實(shí)現(xiàn)交換。由此出發(fā)，孟子提出“通功易事”(2)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2010年版，第133頁。的原則，認(rèn)為一個合理的政府應(yīng)是一個具有功績制特征的責(zé)任政府，統(tǒng)治者應(yīng)行王道、施仁政，從而取得執(zhí)政的合法性。而政府的執(zhí)政績效，也應(yīng)與其所汲取的財政資源相等價。就個人層面而言，孟子還提出“天爵”的概念，鼓勵人們以“仁義忠信、樂善不倦”為目標(biāo)修其“天爵”，指出“修其天爵，而人爵從之”(3)楊伯峻：《孟子譯注》，第250頁。，從而為所有人平等地參與政治打開大門。而當(dāng)統(tǒng)治者無法為民眾提供良好的社會環(huán)境時，其統(tǒng)治的合法性也將不復(fù)存在。從而，孟子構(gòu)想了一種以功績制和開放性為特點(diǎn)的儒家責(zé)任政府學(xué)說。但由于時代的局限，這一構(gòu)想面臨著理論與現(xiàn)實(shí)層面的雙重挑戰(zhàn)。研究孟子責(zé)任政府思想并挖掘其當(dāng)代價值，不僅有利于我們進(jìn)一步深化認(rèn)識儒家政治哲學(xué)，也有利于促進(jìn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。

一、“市賈不貳，國中無偽”：對社會分工與等價交換的要求

在《孟子·滕文公上》中，孟子和陳相有一段著名的辯論。陳相本是楚地的儒者，到滕國后對農(nóng)家許行心悅誠服，成了農(nóng)家忠實(shí)的信徒，提出“賢者”應(yīng)該“與民并耕而食，饔饗而治”。孟子在與他的辯論中則提出了“勞心者治人，勞力者治于人”的著名命題，認(rèn)為社會是有所分工的，并且根本的分工在于政治。這應(yīng)是孟子政治哲學(xué)的核心觀點(diǎn)之一?！睹献印る墓稀酚涊d：

陳相見孟子，道許行之言曰：“滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與民并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養(yǎng)也，惡得賢？”孟子曰：“許子必種粟而后食乎？”曰：“然?！薄霸S子必織布而后衣乎？”曰：“否；許子衣褐?！薄霸S子冠乎？”曰：“冠?！痹唬骸稗晒冢俊痹唬骸肮谒?。”曰：“自織之與？”曰：“否；以粟易之?！痹唬骸霸S子奚為不自織？”曰：“害于耕?！痹弧霸S子以釜甑爨，以鐵耕乎？”曰：“然?！薄白詾橹c？”曰：“否；以粟易之?！薄耙运谝仔灯髡?，不為厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農(nóng)夫哉？且許子何不為陶冶，舍皆取諸其宮中而用之？何為紛紛然與百工交易？何許子之不憚煩？”曰：“百工之事，固不可耕且為也?！薄叭粍t治天下獨(dú)可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰，或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”(4)楊伯峻：《孟子譯注》，第112-113頁。

對此段的解讀，一般認(rèn)為農(nóng)家反對社會分工，證據(jù)是陳相所說“賢者與民并耕而食，饔饗而治”一句。誠然，這句話有不耕不食的意味在里面，《漢書》說農(nóng)家主張“欲使君臣并耕”(5)班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年版，第1743頁。，但很難據(jù)此說農(nóng)家絕對地反對社會分工。一般被看作是農(nóng)家著作的《呂氏春秋·上農(nóng)》雖然極端重農(nóng)，以農(nóng)為本，以商為末，但也并不否認(rèn)社會分工存在的必要性。它提出男耕女織，交換勞動成果，即“是故丈夫不織而衣，婦人不耕而食，男女貿(mào)功，以長生，此圣人之制也”(6)許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年版，第684頁。。這何嘗不是一種社會分工？它同時指出,“農(nóng)不敢行賈，不敢為異事。為害于時也”(7)許維遹：《呂氏春秋集釋》，第685-686頁。，認(rèn)為農(nóng)夫兼從工商業(yè)會貽誤農(nóng)時、妨害農(nóng)事。這種觀點(diǎn)盡管帶有較為濃厚的貶低工商業(yè)的色彩，卻是肯定并且明確要求人民各司其職，實(shí)行社會分工。甚至，它對社會分工有著極為嚴(yán)苛的要求，認(rèn)為“凡民自七尺以上，屬諸三官。農(nóng)攻粟，工攻器，賈攻貨。時事不共，是謂大兇”，即若農(nóng)、工、商不老老實(shí)實(shí)從事自己的行業(yè)，“是謂背本反則，失毀其國”(8)許維遹：《呂氏春秋集釋》，第686頁。。這從另一面說明了農(nóng)家對社會分工的肯定。

其實(shí)，陳相的話并不是要求彌平一切社會分工。至少他在孟子的影響下，推導(dǎo)出“百工之事固不可耕且為也”(9)楊伯峻：《孟子譯注》，第113頁。，由此承認(rèn)了社會分工的必然性。只不過在社會分工的基礎(chǔ)上，陳相要求實(shí)行等價交換：

(陳相曰：)“從許子之道，則市賈不貳，國中無偽；雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛長短同，則賈相若；麻縷絲絮輕重同，則賈相若；五谷多寡同，則賈相若；屨大小同，則賈相若?！?/p>

(孟子曰：)“夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉？從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家？”(10)楊伯峻：《孟子譯注》，第115頁。

從陳相對“農(nóng)家秩序”的想象——“市賈不貳，國中無偽；雖使五尺之童適市，莫之或欺”中，也能看出農(nóng)家并不反對社會分工。倘若農(nóng)家真的反對社會分工而要求人人自給自足、不耕不食，那么根本就不會出現(xiàn)可以用來交易的商品，談何市場上交易合理、買賣公平呢？如上文所言，陳相真正的訴求其實(shí)是等價交換：“布帛長短同，則賈相若；麻縷絲絮輕重同，則賈相若；五谷多寡同，則賈相若；屨大小同，則賈相若?！泵献用翡J地指出，陳相的等價交換理論有重大缺陷，即重量不重質(zhì)。他說，物品的質(zhì)量不同，價值當(dāng)然也不相同：“夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千萬?！比绻豢磾?shù)量，則容易導(dǎo)致以次充好、擾亂社會的現(xiàn)象發(fā)生。這是對等價交換的重要補(bǔ)充和完善，卻不能說是孟子和陳相的對立。孟子的一番話建立在對陳相的誤解之上，認(rèn)為“物之不齊，物之情也”，指認(rèn)陳相的主張是“巨屨小屨同賈”。其實(shí)，陳相說的是“屨大小同，則賈相若”。陳相恰恰是要求巨屨應(yīng)有巨屨的價，小屨應(yīng)有小屨的價，只是沒有考慮到同樣尺寸的屨在質(zhì)量上可能有很大差異。

因此，與其說孟子和陳相的觀點(diǎn)是根本上對立的，不如說二者從不同的方面對等價交換提出了要求，不過孟子的思考更為完善——不僅要考慮量，更要考慮質(zhì)(11)但不得不指出的是，鞋帽、布匹、糧食、農(nóng)具的質(zhì)與量，在市場上相對容易得到檢驗(yàn)。面對以次充好的偽劣產(chǎn)品，正如孟子所說：“人豈為之哉？”人們或許會上當(dāng)，難道會永遠(yuǎn)上當(dāng)嗎？在沒有外力干涉、自由競爭的情況下，市場有其一定的自凈機(jī)制。。而這一主張為解讀其中可能蘊(yùn)含的功績制責(zé)任政府思想奠定了基礎(chǔ)，即政府所汲取的資源與權(quán)力必須與其施政績效等價交換，否則便會喪失統(tǒng)治的合法性。

二、“非食志也，食功也”：孟子的功績制理想

孟子將“勞”分為兩種，即“或勞心，或勞力”，但沒有“不勞”這樣的選項(xiàng)。換言之，至少在“不勞動者不得食”方面，孟子非但不否認(rèn)陳相的觀點(diǎn)，而且把它作為進(jìn)一步立論的基礎(chǔ)。

“勞心”與“勞力”的區(qū)別，并不像有人簡單理解是腦力勞動和體力勞動的區(qū)別，二者真正的差異在于所“憂”的內(nèi)容或?qū)ο蟛煌?。孟子認(rèn)為：“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農(nóng)夫也。”(12)楊伯峻：《孟子譯注》，第114頁。楊立華據(jù)此指出，勞心者和勞力者的區(qū)別“主要在于所憂對象的不同”，所謂“勞心者治人”的意思是：“唯有憂民者才有資格成為統(tǒng)治百姓的人?！畱n’是最深的愛，而不是占有性的愛，是承擔(dān)性的愛?！?13)楊立華：《宋明理學(xué)十五講》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年版，第28頁。

在孟子和陳相的爭論中，孟子批評農(nóng)家犯了兩個錯誤：其一是否認(rèn)精神勞動創(chuàng)造價值，其二是只重視物質(zhì)財富的量而忽視了質(zhì)。如上所述，第二條其實(shí)是孟子對農(nóng)家的補(bǔ)充和完善，二者都希望市場上交易合理、買賣公平，而第一條確實(shí)是農(nóng)家思想較為狹隘的地方。盡管農(nóng)家并不反對一般性的社會分工，但他們主要是從農(nóng)、工、商等生產(chǎn)方面的分工出發(fā)，以致忽略了社會治理方面和公共事務(wù)上的勞動。孟子所提出的命題則關(guān)系到了勞動價值的判斷。孟子認(rèn)為，那些從事政治活動或者公共事務(wù)的人，盡管并不直接生產(chǎn)物質(zhì)財富，卻能為物質(zhì)財富的生產(chǎn)創(chuàng)造條件。從這個意義上說，“勞心者”也創(chuàng)造了價值。

孟子的弟子彭更和孟子有一段對話：

彭更問曰：“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰——子以為泰乎？”曰：“否；士無事而食，不可也?！痹唬骸白硬煌üσ资拢粤w補(bǔ)不足，則農(nóng)有余粟，女有余布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。于此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學(xué)者，而不得食于子，子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”曰：“梓匠輪輿，其志將以求食也；君子之為道也，其志亦將以求食與？”曰：“子何以其志為哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”曰：“食志?！痹唬骸坝腥擞诖?，毀瓦畫墁，其志將以求食也，則子食之乎？”曰：“否?！痹唬骸叭粍t子非食志也，食功也?！?14)楊伯峻：《孟子譯注》，第133頁。

彭更認(rèn)為“士無事而食”不可，也是沒有認(rèn)識到“勞心”所創(chuàng)造的價值。在孟子看來，必須“通功易事”，也就是互通各人的成果，交換各行業(yè)的產(chǎn)品，才是對待勞動的正確態(tài)度。只要如其道，行仁義，受天下也無不可。

然而，在孟子“通功易事”論即認(rèn)可“勞心”“勞力”均創(chuàng)造價值且應(yīng)該互相交換的命題背后，還有一個等價交換的問題需要解決。如果我們說市場上的商品相對容易換算的話，那么“勞心者”創(chuàng)造的價值應(yīng)該如何換算呢？換言之，孟子必須回答的問題是：倘若“勞心者”也和“勞力者”一樣創(chuàng)造價值，那么勞費(fèi)多少心，等值多少力？

朱熹在解讀孟子與陳相的辯論時指出：“君子無小人則饑，小人無君子則亂。以此相易，正猶農(nóng)夫陶冶以粟與械器相易，乃所以相濟(jì)而非所以相病也?！?15)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第259頁。換言之，正如拿糧食和器械交換一樣，大人(君子)和小人之間實(shí)際上也有著一種交換的關(guān)系：小人努力勞動，生產(chǎn)產(chǎn)品供養(yǎng)大人(使其不饑)；大人憂國憂民，治理天下，為小人提供良好的社會環(huán)境(使其不亂)。但問題在于，多少物質(zhì)財富(不饑)才能換來天下太平(不亂)？

對此，孟子認(rèn)為，“非其道”則一簞食也不可接受，“如其道”則整個天下都可以接受。倘若“勞心者”干好干壞一個樣，無論把社會治理成什么樣，倉廩府庫都是一樣滿滿的，即落入孟子所批評的“巨屨小屨同賈”的境地，屬于“厲民而以自養(yǎng)”(16)楊伯峻：《孟子譯注》，第112、115頁。。這樣的統(tǒng)治秩序無疑是難以長久的。其實(shí)，孟子是贊成并要求這方面的等價交換的。他和齊宣王曾有一段對話：

孟子謂齊宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？”王曰：“棄之?！痹唬骸笆繋煵荒苤问浚瑒t如之何？”王曰：“已之?！痹唬骸八木持畠?nèi)不治，則如之何？”王顧左右而言他。(17)楊伯峻：《孟子譯注》，第37頁。

據(jù)上文，如果朋友辜負(fù)托付，就應(yīng)該絕交；如果司法人員工作失誤，就該撤職。那么，一個國家的政治一片混亂，統(tǒng)治者應(yīng)該如何呢？齊宣王顧左右而言他，然而孟子潛在的主張已經(jīng)非常明顯了——統(tǒng)治者必須為此負(fù)責(zé)。

我們或許可以用三段論的方式來理解孟子提出的幾個命題。

大前提：因?yàn)椤皠谛摹焙汀皠诹Α倍紕?chuàng)造財富，二者分別以“不饑”和“不亂”作為相易之物。

小前提：“物之不齊，物之情也”，交易必須是等價的。

那么，我們不難推出如下結(jié)論：“勞心”所創(chuàng)造的“不亂”，應(yīng)與所享受的“不饑”等價。這是孟子對“責(zé)任政府”的一種要求與呼喚。他所要求的“責(zé)任政府”，評價標(biāo)準(zhǔn)就是是否行“王道”、施“仁政”，是“非其道”還是“如其道”。具體來講，就應(yīng)該“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”；應(yīng)該“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”(18)楊伯峻：《孟子譯注》，第9-10、16頁。。如果“勞心者”使得天下大亂，那么就到了該“革命”的時候了：“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?19)楊伯峻：《孟子譯注》，第39頁。

孟子此處闡述的是“非其道”和“如其道”這兩種極端的情況。但大多數(shù)“勞心者”的表現(xiàn)可能在二者之間，因而孟子不得不再次面對“巨屨小屨同賈”的問題?；蛘哒f，“勞心者”創(chuàng)造的價值是否可以量化？面對這個問題，孟子沒有給出明確的答案?；仡櫵c彭更的對話，孟子明確提出“治人者食于人”，不應(yīng)是“食志”而應(yīng)是“食功”，也就是論功績而不是論動機(jī)，且其“功”與“道”是密切聯(lián)系而非二元對立的。

三、理想與現(xiàn)實(shí)：從爵本位向官本位的轉(zhuǎn)化

孟子對“勞心者”“食功”的要求是一種美好的理想，但在理論上，孟子需要解決如何換算“勞心”和“勞力”所創(chuàng)造的價值這一重大問題。孟子的理想在現(xiàn)實(shí)中還面臨著巨大的困境。齊國“四境之內(nèi)不治”，按理齊宣王應(yīng)該為此負(fù)責(zé)，但他最終也只是“顧左右而言他”罷了，依然還可以好好地做齊宣王；梁惠王治下“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”(20)楊伯峻：《孟子譯注》，第8頁。，但他還是可以安穩(wěn)地做梁惠王。這些“勞心者”并沒有給“勞力者”帶來“不亂”，但是他們的“倉廩府庫”并沒有因此而消失，甚至不見得因此而減少。在這種情況下，也不見孟子“順乎天而應(yīng)乎人”(21)朱熹：《周易本義》，北京：中華書局，2009年版，第177頁。率眾“革命”。

孟子并非葉公好龍，只是因?yàn)辇R宣王、梁惠王的“倉廩府庫”，既不是來自“食功”，也不是來自“食志”，而是來自“食爵”。他們之所以能夠享有大量的與其“勞心”程度不相匹配的物質(zhì)財富和權(quán)勢，是因?yàn)樗麄冇芯粑?，有食邑，或者擁有通過戰(zhàn)爭掠奪的土地和人口。這些世襲的爵位，往往來源于祖先“高貴”的血統(tǒng)。

然而，孟子的理論也并非完全是空中樓閣，實(shí)際上有一定的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。閻步克認(rèn)為，戰(zhàn)國到秦漢時代，中國經(jīng)歷了一個由“爵本位”到“官本位”的演變(22)關(guān)于閻步克先生的研究，參見閻步克：《品位與職位》，北京：中華書局，2002年版；閻步克：《從爵本位到官本位》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版；閻步克：《官階與服等》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年版;等等。。在周朝，擁有爵位的貴族享有采邑、祿田，除此之外，還有一種面向胥吏的“稍食”(23)古代指官府按月發(fā)給官員的官俸?！吨芏Y·天官·宮正》載：“幾其出入，均其稍食?！编嵭ⅲ骸吧允?，祿稟?！币姟妒?jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第73-74頁。?！吨芏Y》載：“月終則均秩，歲終則均敘，以時頒其衣裘，掌其誅賞?！?24)阮元：《周禮注疏》，北京：中華書局，2009年版，第1416頁。對于這些無爵位的胥吏，根據(jù)一定的時間(月、年)進(jìn)行考核，根據(jù)才能確定等級和職務(wù)，根據(jù)功績給予報酬或懲罰。這種“定期考核、按月授廩”的制度“顯示了濃厚的功績制意味”(25)閻步克：《官階與服等》，第4-5頁。。

孟子所處的戰(zhàn)國時期，這類根據(jù)功績賞罰官吏的現(xiàn)象已經(jīng)比較普遍?！盾髯印分姓f：“夫尚賢使能，賞有功，罰有罪……古者明王之舉大事，立大功也，大事已博，大功已立，則君享其成，群臣享其功，士大夫益爵，官人益秩，庶人益祿?！?26)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第294-295頁。就連孟子自己，也曾收到齊王“我欲中國而授孟子室，養(yǎng)弟子以萬鐘”(27)楊伯峻：《孟子譯注》，第94頁。的高薪許諾，這似乎也是功績制的一種表現(xiàn)。

孟子曾說：“天子適諸侯曰巡狩，諸侯朝于天子曰述職。春省耕而補(bǔ)不足，秋省斂而助不給。入其疆，土地辟，田野治，養(yǎng)老尊賢，俊杰在位，則有慶；慶以地。入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓。一不朝，則貶其爵；再不朝，則削其地；三不朝，則六師移之。是故天子討而不伐，諸侯伐而不討?！?28)楊伯峻：《孟子譯注》，第265-266頁。這也是一種功績制。天子要檢查巡視諸侯的政績，這叫“巡狩”。諸侯要向天子匯報自己治理社會的情況，這叫“述職”。做得好便被賞賜土地，做得不好便要受責(zé)罰。孟子憤怒地譴責(zé)當(dāng)時的“勞心者”大都是“罪人”，正是因?yàn)樗麄償牧诉@樣的規(guī)矩：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也?！?29)楊伯峻：《孟子譯注》，第266頁。

孟子還引用當(dāng)年葵丘之會的盟約表示，“士無世官，官事無攝”(30)楊伯峻：《孟子譯注》，第266頁。，即不允許管理社會的權(quán)力世襲。朱熹注道：“士世祿而不世官，恐其未必賢也。”(31)朱熹：《四書章句集注》，第344頁。而這又透露出了現(xiàn)實(shí)與理想的不契合。盡管官(權(quán)力)依據(jù)其政績可以給予或剝奪，士本身因其爵位而得的祿卻不見得被剝奪，那么政績又與待遇脫鉤了，“不饑”與“不亂”的等價交換得不到保障。

“顧左右而言他”的齊宣王可以明確地罷免不稱職的士師，卻不會也不可能罷免自己。因此，在現(xiàn)實(shí)生活中，有一部分社會管理者可以依據(jù)功績對其賞罰分明，但最高統(tǒng)治者卻很難真正地受到功績的約束，使得“勞心者”的地位在孟子看來頗為可疑。這又回到我們開頭的問題，即對“勞心者”和“勞力者”的劃分——究竟什么樣的人能成為“勞心者”，又是什么樣的人成為了“勞力者”呢？這需要進(jìn)一步探討。

四、農(nóng)夫與堯舜：政府的開放性問題

什么樣的人能成為“勞心者”，什么樣的人會成為“勞力者”？從當(dāng)時的現(xiàn)實(shí)情況看，當(dāng)然主要取決于出生時的血統(tǒng)。正如梁惠王、齊宣王、滕文公能坐享勞動果實(shí)，并不是因?yàn)樗麄冏鳛椤皠谛恼摺笔┱晒怀?，而是因?yàn)樗麄兩鴵碛芯粑?。然而孟子認(rèn)為，區(qū)分“勞心者”和“勞力者”的最重要標(biāo)準(zhǔn)還在于所“憂”：“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農(nóng)夫也。”(32)楊伯峻：《孟子譯注》，第114頁。憂國憂民的人才是“勞心者”，只顧自己眼前幾畝地的收成者只是農(nóng)夫罷了。農(nóng)夫和堯舜的境界差距當(dāng)然非常遙遠(yuǎn)，我們固然需要堯舜這樣的勞心者來治理社會。

《孟子》開篇就談義利之辨。孟子擲地有聲曰：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣?！?33)楊伯峻：《孟子譯注》，第1頁。這是全書的主旨。朱熹認(rèn)為，所謂“仁者，心之德、愛之理。義者，心之制、事之宜也”(34)朱熹：《四書章句集注》，第201頁。。陳淳進(jìn)一步解釋什么是“義”時說：“義是宜之理……事物各得其宜乃義之用?！?35)陳淳：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年版，第18頁。所謂“各得其宜”，就是“做自己該做的，承擔(dān)自己該承擔(dān)的，收獲自己該收獲的，享受自己該享受的”，這些“該”都是以“分”“位”為基礎(chǔ)的(36)楊立華：《價值與秩序：從孟子出發(fā)的思考》，《江蘇社會科學(xué)》2015年第6期，第3-4頁。。

可是問題在于，各人的“本分”是如何確定的呢？或者說，為什么同為懵懂無知的赤子，有的成長為憂心天下的堯舜，而有的卻成長為憂心百畝之田的農(nóng)夫呢？人的命運(yùn)天生就被注定了嗎？孟子顯然并不這么認(rèn)為。他認(rèn)可“人皆可以為堯舜”(37)楊伯峻：《孟子譯注》，第255頁。，人不應(yīng)因出生的血統(tǒng)就被劃定命運(yùn)，其道路是可以選擇的?；蛘哒f，在孟子那里，“人”其實(shí)是“動詞性”的存在。例如，弟子公都子曾經(jīng)直接向孟子發(fā)問，為什么有人是“大人”，有人是“小人”：

公都子問曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪?，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?38)楊伯峻：《孟子譯注》，第249-250頁。

既然大家都是人，有的人成為了“大人”，有的人卻成為了“小人”，孟子解釋說，這是因?yàn)槿俗冯S的欲望不同。但是，這還不能完全解決問題，因?yàn)槲覀兺耆梢宰穯?，為什么有的人會追隨心，而有的人卻追隨感官的刺激呢？難道是天資嗎？人在面對抉擇的時候有主體性嗎？

如前所言，戰(zhàn)國處于一個由“爵本位”向“官本位”過渡的歷史時期，在孟子那個時代“爵”還占據(jù)著主要的社會地位。但孟子創(chuàng)造性地指出有“天爵”與“人爵”之分，且“天爵”是高于“人爵”的：

孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！?39)楊伯峻：《孟子譯注》，第250-251頁。

所以，人不應(yīng)該以生來繼承或努力爭取的“人爵”為人生的首要目標(biāo)，而應(yīng)該以“仁義忠信，樂善不倦”為目標(biāo)以“修其天爵”。當(dāng)然，孟子也不否認(rèn)“人爵”，而是認(rèn)為做到了仁義忠信、樂善不倦，“人爵”自然而然就來了，從而擁有了參與政治的可能。所以，人人皆可以成為堯舜：“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣?！?40)楊伯峻：《孟子譯注》，第255頁。在孟子看來，學(xué)堯則可以成為堯，學(xué)桀則會成為桀。那么，一個人成為堯舜或是成為農(nóng)夫的可能性，便掌握在自己的手中。由此，孟子政治思想中的理想政府，除了功績制、負(fù)責(zé)任，還被賦予了開放性的特點(diǎn)。

孟子顯然意識到了這一點(diǎn)——“人皆可以為堯舜”誠然是一種理想，然而社會中有堯舜、農(nóng)夫、“勞心者”、“勞力者”，這無疑是現(xiàn)實(shí)。對于如何彌平理想與現(xiàn)實(shí)之間的差距，孟子并沒有給出具體的、直接的方案，而似乎更多地把希望寄托于憂國憂民的“勞心者”推行仁政。孟子在現(xiàn)實(shí)中認(rèn)可并維護(hù)人的等級差距，這與現(xiàn)代社會所要求的人人具有平等參與社會決策的權(quán)利并不那么契合。但無論如何，我們應(yīng)該看到孟子政治哲學(xué)中給予了人人成為“勞心者”的可能性。這就意味著，在孟子所希冀的“責(zé)任政府”的理想中，不僅應(yīng)該實(shí)行功績制，而且政府的參政權(quán)應(yīng)當(dāng)是開放性的：人人都可以通過發(fā)展自我、“修其天爵”，最終成為像堯舜那樣的人，抑或通過修身—齊家—治國—平天下的路徑，成為治理天下的“勞心者”。政府理應(yīng)為此創(chuàng)造良好的環(huán)境和條件，這也是“勞心者”的責(zé)任和義務(wù)之一。

五、“天視自我民視，天聽自我民聽”：合法性的得與失

關(guān)于政權(quán)合法性的探討，是政治哲學(xué)的核心問題之一。孟子認(rèn)為，合法性來源于“天”，其實(shí)也就是來源于“民”。萬章曾和孟子討論政權(quán)轉(zhuǎn)移的問題：“萬章曰：‘堯以天下與舜，有諸？’孟子曰：‘否；天子不能以天下與人?！粍t舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之。’”(43)楊伯峻：《孟子譯注》，第201-202頁。天下不是天子的私有物，不能私相授受，這段話“肯定天下非天子個人的天下，而是天下之人或天下之民的天下”(44)楊國榮：《儒家政治哲學(xué)的多重面相——以孟子為中心的思考》，《浙江學(xué)刊》2002年第5期，第33頁。。孟子說：“使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之?！倍?，他還引用《尚書·泰誓》的話說：“天視自我民視，天聽自我民聽?！?45)楊伯峻：《孟子譯注》，第202頁?？偠灾傩諠M意是政權(quán)合法性的主要來源。言外之意，如果民怨沸騰，那么政權(quán)合法性的基礎(chǔ)便動搖了，天命就要發(fā)生轉(zhuǎn)移，即改朝換代。這便從最基礎(chǔ)的合法性角度對政府責(zé)任進(jìn)行了規(guī)定。

然而，正如上文所言，“人皆可以為堯舜”是一種理想的狀態(tài)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中存在“勞心者”和“勞力者”的分野?！皠诹φ摺蓖恰耙园佼€之不易為己憂者”的農(nóng)夫，也就是“民”。這里暫且不管農(nóng)夫何以成為農(nóng)夫，農(nóng)夫是否應(yīng)該修養(yǎng)自己等應(yīng)然性問題，而僅討論已然形成了“勞心者”和農(nóng)夫分野的現(xiàn)實(shí)狀況。在此情境下，農(nóng)夫的智識和德性大約不是很高。也就是說，“勞心者”是有德性的，而“民”更多地注重現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益。

因此，從社會治理的角度來說，就不能以對待“勞心者”的德性標(biāo)準(zhǔn)去要求“民”。徐復(fù)觀認(rèn)為：“孔孟乃至先秦儒家在修己方面所提出的標(biāo)準(zhǔn)，亦即在學(xué)術(shù)上所立的標(biāo)準(zhǔn)，和在治人方面所提出的標(biāo)準(zhǔn)，亦即在政治上所立的標(biāo)準(zhǔn)，顯然是不同的。修己的學(xué)術(shù)上的標(biāo)準(zhǔn)總是將自然生命不斷地向德性上提，絕不在自然生命上立足，絕不在自然生命的要求上安設(shè)價值。治人的政治上的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然還是承認(rèn)德性的標(biāo)準(zhǔn)，但這只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的價值，首先是安設(shè)在人民的自然生命的要求之上，其他價值必附麗于此價值而始有其價值。”(46)徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年版，第127-128頁。故而孟子對明君行仁政的要求，往往從“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”(47)楊伯峻：《孟子譯注》，第16頁。等自然生命或現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益出發(fā)。

然而這就帶來一個問題：假如農(nóng)夫之屬是只顧私利的、沒有德性的人，那么他們的意見和感受又何以顯得那么重要呢？他們的“聽”和“視”真的有意義嗎？會不會在民眾自然欲求方面存在違背德性的要求這種情況出現(xiàn)呢？例如，民眾為了獲取軍功或增加田地而希望發(fā)起對外戰(zhàn)爭?！皠谛恼摺彪y道應(yīng)該順應(yīng)其要求而侵略他國并征戰(zhàn)殺伐嗎？當(dāng)然，在孟子的時代，這種訴求大概是不會被滿足的。在儒家眼中，教化百姓是統(tǒng)治者的重要責(zé)任。如果出現(xiàn)了這樣的情況，那么說明“勞心者”是失敗的，自身的德性也是不足的。但從理論上難以排除這種可能，如某些缺少德性和智性的農(nóng)夫提出實(shí)際上違背自己根本利益的要求，或者提出與不同群體利益互相沖突的要求。

盧梭在《社會契約論》中提出了四種意志的概念：個別意志，團(tuán)體(共同體)意志，眾意和公意。盧梭的觀點(diǎn)復(fù)雜而含糊，簡單說來，個別意志代表了個人的意志，團(tuán)體意志代表一個小共同體的意志，值得思量的是眾意和公意：“眾意與公意之間經(jīng)?？偸怯泻艽蟮牟顒e；公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的總和?！?48)[法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第35頁。眾意就是個別意志的加總，而公意是全體人的真正利益的抽象，是真正的全體利益。

個別利益會與公意沖突。盧梭指出：“每個個人作為人來說，可以具有個別的意志，而與他作為公民所具有的公意相反或者不同。他的個人利益對他所說的話，可以完全違背公共利益；他那絕對的、天然獨(dú)立的生存，可以使他把自己對于公共事業(yè)所負(fù)的義務(wù)看作是一種無償?shù)呢暙I(xiàn)，而拋棄義務(wù)之為害于別人則會遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于因履行義務(wù)所加給自己的負(fù)擔(dān)?！?49)[法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，第24頁。非但個別意志，眾意往往也很可能和公意沖突，而“公意永遠(yuǎn)是公正的，而且永遠(yuǎn)以公共利益為依歸”(50)[法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，第35頁。。也就是說，盧梭認(rèn)為人民有時候會搞不清楚自己的真正利益所在，即便大家都同意的意見，也有可能損壞自己的真正利益。而從另一個層面來說：“人們總是愿意自己幸福，但人們并不總是能看清楚幸福。人民是絕不會被腐蝕的，但人民卻往往會受欺騙，而且唯有在這時候，人民才好像會愿意要不好的東西?！?51)[法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，第35頁。因此，有人認(rèn)為盧梭的理論帶有導(dǎo)向?qū)Ｖ频膬A向：“公意是被宣布為更充分更全面地代表全體社會成員的根本利益與要求的。它被解釋作比每個社會成員本身更準(zhǔn)確無誤地體現(xiàn)了他們應(yīng)有卻并未認(rèn)識到的權(quán)利，公意需要化身，需要權(quán)威，需要造就出一個在政治道德上完滿無缺的奇里斯瑪式的人物?！币娡踉骸毒攀甏此间洝?，上海：上海古籍出版社，2000年版，第91-92頁。

孟子同樣面臨著類似的尷尬：有德性的“勞心者”實(shí)施統(tǒng)治的合法性來源于民眾的感受，但他可能會面臨民眾違背其自身真正利益的訴求。而如《大學(xué)》所指出的：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”(52)朱熹：《四書章句集注》，第10頁。但如果“民之所好”的是不好的呢？“民之所惡”的反而是好的呢？畢竟“小人”是“從其小體”的，從小體的層次出發(fā)，如何能真正考慮全天下的利益？那是只有“大人”才應(yīng)該考慮、應(yīng)該做的事。于是一種兩難的境地便出現(xiàn)了：如果順應(yīng)眾意，則很可能于德性有虧，更可能給民眾帶來利益上的損害，最終也將失去其合法性；如果不順從眾意，則很有可能直接面臨政權(quán)合法性的危機(jī)。這類問題在盧梭那里或許可以得到理論上的解決：“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由?！?53)[法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，第24-25頁。但孟子沒有給出具體的答案，這是孟子式責(zé)任政府思想所必然面臨的困境。一方面，它要求統(tǒng)治者行仁政，以民眾利益為重；另一方面，它將民眾視為無德性的、只關(guān)注自身或個別利益的農(nóng)夫(盡管理想上人人都可以提升自己的德性達(dá)到圣人的高度)。這是因?yàn)槿嗣褡晕彝晟坪桶l(fā)展的環(huán)境和條件不足，政權(quán)的大門沒有真正完全向人民打開，人民沒有好的渠道去表達(dá)自己的意見，更難以擁有行使決策的權(quán)利(54)當(dāng)然，在盧梭那里，代表制是荒謬的。因?yàn)椋罢缰鳈?quán)是不能轉(zhuǎn)讓的，同理，主權(quán)也是不能代表的；主權(quán)在本質(zhì)上是由公意所構(gòu)成的，而意志又是絕對不可以代表的……因此人民的議員就不是、也不可能是人民的代表，他們只不過是人民的辦事員罷了；他們并不能作出任何肯定的決定”。見[法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，第120頁。。

結(jié)語

弗朗西斯·福山認(rèn)為，強(qiáng)有力的國家、法治以及負(fù)責(zé)制政府等三種因素有利于建構(gòu)成功國家，而“負(fù)責(zé)制政府意味著，統(tǒng)治者相信自己應(yīng)對治下的民眾負(fù)責(zé)，應(yīng)將民眾利益置于自身利益之上”(55)[美]弗朗西斯·福山著，毛俊杰譯：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012年版，第16、315頁。。維爾丁等學(xué)者認(rèn)為，責(zé)任政府至少有三種解釋：一是回應(yīng)民意，二是以國家利益為先，三是政府部門對民選議會負(fù)責(zé)(56)N.Wilding and P.Laundy. (1972). An Encyclopaedia of Parliament, London: Cassell & company Ltd, 645-646.。李景鵬認(rèn)為：“政府與公民的平等交換、平等制約和平等服從憲法和法律的理念是明確政府責(zé)任的理論基礎(chǔ)。”(57)李景鵬：《政府的責(zé)任和責(zé)任政府》，《國家行政學(xué)院學(xué)報》2003年第5期，第16-19頁。概括起來，構(gòu)建責(zé)任政府有三大因素，即政府的權(quán)力來自民眾授予、對民意的有效回應(yīng)和相應(yīng)的問責(zé)機(jī)制。

孟子所構(gòu)想的是一個在理想中比較完備，但在現(xiàn)實(shí)的政治生活中難以完全實(shí)現(xiàn)的開放性功績制責(zé)任政府。在他的政治哲學(xué)中，首先，認(rèn)可世上的人在現(xiàn)實(shí)中有不同的社會分工，而政治分工是其中非常重要的一部分。統(tǒng)治者之所以能組建政府，需要具備兩個方面的因素，缺一不可：其一是自身的德性修養(yǎng)，要求心懷天下，具備仁義禮智信等德性；其二是民眾的認(rèn)可。其次，在承認(rèn)現(xiàn)實(shí)有不同分工的情況下，又從理論上認(rèn)可人人都可以通過修己而達(dá)到圣賢的境界，從而為所有人平等地參與政治打開了大門，具有開放性的特點(diǎn)。再次，統(tǒng)治者為民眾提供良好的社會環(huán)境，同時汲取財政資源，二者須對等交換，否則即是“巨屨小屨同賈”的不合理情境。最后，根據(jù)等價交換原則和合法性的來源，當(dāng)統(tǒng)治者治理無道、天下大亂時，他將喪失統(tǒng)治權(quán)，甚至要面臨暴力革命的血雨腥風(fēng)。孟子這套政治哲學(xué)，對后世有深遠(yuǎn)影響。晚清梁啟超在面臨“三千年未有之大變局”時曾指出，政府“當(dāng)負(fù)若何若何之責(zé)任，其不盡此責(zé)任者，即腐敗者也”。這一觀點(diǎn)雖然是由于“近世學(xué)說昌明”才漸漸為人民所熟知，但他同時也指出：“政治不從人民之所欲惡，不能為人民捍患而開利，則人民于權(quán)利上得起而革之；且于義務(wù)上不可不起而革之”，這本是“吾中國圣賢之教”，歷史上事例亦為不少，“初無待泰西之學(xué)說始能為之鼓吹也”(58)梁啟超：《梁啟超全集》(第3卷)，北京：北京出版社，1999年版，第1666頁。。換言之，在建設(shè)責(zé)任政府方面，中國傳統(tǒng)思想有其寶貴資源。

但在現(xiàn)實(shí)中，由于傳統(tǒng)社會環(huán)境的因素，“勞心者”和“勞力者”并不是完全依其“天爵”而得“人爵”。只重視個人私利的農(nóng)夫有可能給統(tǒng)治者帶來兩難的困境。理論上，天子是天命的承受者，各級統(tǒng)治者對民眾負(fù)責(zé)實(shí)際上是對上負(fù)責(zé)、對天子負(fù)責(zé)，“天子討而不伐，諸侯伐而不討”(59)楊伯峻：《孟子譯注》，第266頁。，而天子在當(dāng)時的歷史現(xiàn)實(shí)中并未真正發(fā)生“引咎辭職”的現(xiàn)象。因此，現(xiàn)實(shí)中運(yùn)行下來的上述整套政治體系，很難說是一個真正意義上的責(zé)任政府，尤其不能說是一個對民眾訴求負(fù)責(zé)任的政府。這既有現(xiàn)實(shí)的歷史因素，也有理論上的不完備因素，但無論如何，我們不能無休止地苛責(zé)孟子思想的不完美。后人常言：“民心是最大的政治?！币虼耍献拥南嚓P(guān)理論至少對我們今天重新思考什么是好的公共生活和良善政府，以及如何促進(jìn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，仍有不少的理論啟迪。