王玉彬

在《莊子思想概論》一文中，王叔岷先生通過細(xì)致的文獻(xiàn)疏證，認(rèn)為墨子、彭蒙、田駢、慎到、惠施、孟子等先秦諸家思想均與“齊物”有關(guān)，莊子之撰《齊物論》，“可謂集論齊物之大成，而獨(dú)超諸子者也”[1]。此說極具啟發(fā)性，既為我們理解“莊子齊物思想”提供了參照與方便，也為學(xué)界探究“先秦齊物思潮”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)①。然而，就“齊物”一詞在先秦文獻(xiàn)中的使用情況來看，它主要還是與《莊子·齊物論》及以彭蒙、田駢、慎到為代表的稷下學(xué)派直接相關(guān)的概念與觀念?！短煜隆份d：

公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往，古之道術(shù)有在于是者。彭蒙、田駢、慎到聞其風(fēng)而說之。齊萬物以為首，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。”知萬物皆有所可，有所不可，故曰：“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣?！笔枪噬鞯綏壷ゼ?，而緣不得已，泠汰于物以為道理，曰：“知不知，將薄知而后鄰傷之者也?！敝l髁無任而笑天下之尚賢也，縱脫無行而非天下之大圣……推而后行，曳而后往，若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動(dòng)靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動(dòng)靜不離于理，是以終身無譽(yù)。故曰：“至于若無知之物而已，無用賢圣，夫塊不失道。”豪桀相與笑之曰：“慎到之道，非生人之行而至死人之理，適得怪焉?！碧锺壱嗳?，學(xué)于彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其風(fēng)窢然，惡可而言？”常反人，不見觀，而不免于鯇斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞?wù)咭病?/p>

“齊萬物以為首”，說明彭蒙、田駢、慎到之思想以“齊萬物”為樞要。三子之中，田駢“學(xué)于彭蒙”，兩人為師徒關(guān)系；田駢、慎到均為稷下先生，《史記·孟子荀卿列傳》說“學(xué)黃老道德之術(shù)”。可見，三子同為稷下學(xué)派之代表，且有一脈相承、一致同歸之處。此外，鑒于上引《天下》之文主要以慎到之學(xué)為評述對象，慎到之學(xué)在此后的思想史中亦有更為廣泛的影響，故本文僅以慎到為代表而述三子之齊物思想及其與《齊物論》之間的異同關(guān)系。

一、《齊物論》與慎到之學(xué)

《天下》謂慎到之學(xué)“齊萬物以為首”，《齊物論》當(dāng)與之存在某種思想關(guān)聯(lián)。至于這種關(guān)聯(lián)究竟是什么，學(xué)界主要有三種解釋：其一，《齊物論》的作者不是莊子而是慎到；其二，《齊物論》乃莊子之作，其思想以慎到之學(xué)為本，是對慎到之學(xué)的繼承；其三，《齊物論》乃莊子之作，雖然受到了慎到之學(xué)的影響，但最終完全超越之而別開生面、另創(chuàng)新旨。

第一種解釋的主張者有傅斯年、容肇祖、王先進(jìn)、羅根則等。傅斯年于1936年發(fā)表了《誰是〈齊物論〉之作者？》一文，該文視《天下》為“莊生之元意”，進(jìn)而“持《天下》以為準(zhǔn)”，判定《齊物論》的作者為慎到而非莊子。傅先生的主要論據(jù)有二：其一，《天下》將慎到等人的思想概括為“舍是與非”“棄知去己”“塊不失道”等，《齊物論》中有與這些說法“互為注腳”的文句；其二，《天下》說慎到“齊萬物以為首”，意即“慎到著書，曾以《齊物》一篇為首也”[2]。傅先生的這種觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)得到了廣泛的支持與呼應(yīng)，容肇祖據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》所謂“慎到著十二論”，謂“《齊物》名‘論’，正是十二篇之一”②。王先進(jìn)《莊子考證》也討論了這一問題，其核心論證與傅斯年相似，并進(jìn)一步提供了《齊物論》非莊子作的兩個(gè)理由：其一，《齊物論》“昔者莊周夢為胡蝶”直呼莊子為“莊周”，定非莊子或莊子弟子所記，而是“略后于莊子之人所作”；其二，先秦以“論”名篇者少，除去慎到外幾乎沒有[3]。羅根澤也贊同《齊物論》為慎到作品，并稱傅斯年之說為“一個(gè)重要的發(fā)現(xiàn)”，他說：“《齊物論》之所以放在《莊子》里，或者是漢人的誤編，或者是經(jīng)過莊子之徒的改竄?？雌┯星f周夢為胡蝶的事，或以改竄為近情?！盵4]506后人的“改竄”與“錯(cuò)合”之所以能夠成功，是因?yàn)椤扒f周的思想極與慎到相近”[4]508，這與傅斯年認(rèn)為“齊物論”根本不可能是莊子思想的觀點(diǎn)相似而略有差異。綜合來看，這類解釋的立論基點(diǎn)是《天下》篇對慎到思想的記述與《齊物論》之間的相似性。問題在于，首先，傅斯年視“齊物”為慎到獨(dú)創(chuàng)之“私學(xué)”并不妥當(dāng)，正如王叔岷已經(jīng)揭示的，“齊物”在先秦時(shí)期非常流行，除了彭蒙、田駢、慎到之外，墨子、惠施均有類似的“齊物”思想，《周易·說卦》也有“萬物之絜齊”之說，專以《天下》所述慎到之學(xué)來范圍《齊物論》，有簡單比附之失、刻意曲解之嫌。其次，《齊物論》與內(nèi)篇其他篇目之間有明顯的文本、思想呼應(yīng)關(guān)系，并非“獨(dú)顯異采”、不倫不類，一個(gè)最典型的例證是，《應(yīng)帝王》“嚙缺問于王倪”章中的“四問而四不知”之所指，正是《齊物論》中嚙缺、王倪關(guān)于“子知物之所同是乎”“子之子所不知也”“物無知乎”“圣人固不知利害乎”的四個(gè)問答。既然《齊物論》與《應(yīng)帝王》之間存在文本的相續(xù)性，如果否認(rèn)了《齊物論》為莊子作品，《應(yīng)帝王》乃至《莊子》內(nèi)篇也便同樣是可以否定的了。

第二種解釋的主張者有張岱年、朱謙之、張松輝、曹峰等。這些學(xué)者雖不認(rèn)可慎到作《齊物論》，但認(rèn)為該篇受到了彭蒙、田駢、慎到之學(xué)的深厚影響。張岱年說：“‘齊物’之說可能是田駢首倡的，莊周受其影響。”[5]朱謙之力主“《齊物論》本于田駢說”——《齊物論》之篇題取自田駢，思想方法有取于田駢，最高境界與田駢歸宿于“道”相同[6]。張松輝認(rèn)為，莊子的順物無己、絕圣棄智、虛己游世等觀念均出自慎到學(xué)派，從而斷言“莊子較為全面地繼承了田駢、慎到的學(xué)說”[7]。曹峰說：“僅從《莊子·天下》所見彭蒙、田駢、慎到的‘齊物’來看，無論是道物關(guān)系意義上的‘道則無遺’，平等地對待萬物，還是心物關(guān)系意義上的‘無知之物’，不以主觀評判世界，顯然都被《齊物論》完全繼承。”[8]這種解釋的問題在于，《天下》明確批判了慎到之學(xué)，一則曰“慎到之道非生人之行而至死人之理”，再則曰“慎到不知道”，這種徹底的批判說明在莊子后學(xué)心中，慎到的齊物思想與《齊物論》是有本質(zhì)差異的，故無所謂莊子對慎到的全面繼承或以之為本。

第三種解釋的主張者有陳麗桂、鄧聯(lián)合、丁耘等。陳麗桂認(rèn)為：“田、慎等人的貴齊、貴均觀念，和《莊子》齊物一系道家思想是有距離的?！盵9]160鄧聯(lián)合認(rèn)為，無論就其理論內(nèi)涵的深邃性、豐富性，還是就其系統(tǒng)性而言，《齊物論》都超過了田駢、慎到一派“齊萬物以為首”的觀念，兩派之間有“道術(shù)分途”之別[10]。丁耘認(rèn)為慎到之齊物實(shí)際上“條條與莊學(xué)似近而實(shí)遠(yuǎn)”，兩者的本質(zhì)區(qū)別是“慎子齊物而無分，而莊子物化而有分”[11]172。筆者認(rèn)為，與前兩種解釋方式相比，這種解釋與《天下》篇的評判更相契，也與莊子哲學(xué)的獨(dú)異品質(zhì)頗為合轍，故本文采納并予以進(jìn)一步論證的是這種理解方式。

正如丁耘所說：“莊生之齊物，與彭田慎之齊物，必有所異。其語雖似，其旨則非?！盵11]164慎到之學(xué)與《齊物論》之間的確存在著某種相似性，但這種相似性只是表面的、淺層的，我們不能據(jù)之認(rèn)為《齊物論》就是慎到學(xué)派而非莊子的思想呈現(xiàn)。那么，在“齊物”問題上，慎到與莊子有何差異？《天下》為何說慎到“不知道”？

二、從“道則無遺”到“道通為一”

通過《天下》的論述來看，慎到學(xué)派之“齊物”可謂以“大道能包之而不能辯之”為本，以“棄知”“去己”為用。

慎到之“齊物”以“道”為根柢，其所謂“道”，又以“包”也即囊括萬物為特征。具體而言，“包”又有“不辨”與“無遺”兩重內(nèi)涵：“不辨”指的是在“道”之中的“物”與“物”之間沒有本質(zhì)性的區(qū)別或差異；“無遺”說的是“道”不會(huì)拋棄或否定任何一“物”。就此而言，慎到之“道”也就是“萬物之整體”或“作為整體的萬物”，在此一“萬物之整體”中存在的萬物是渾然無別、一體無分的，或者說，其本質(zhì)都是通過某種抽象化、整體性的“道”而予以規(guī)定的。這種類型的“道”之于萬物，體現(xiàn)著不黨、無私、無擇等“絕對公平”之特征，此即所謂“齊物”。

將此宇宙論視域推及至人間事務(wù)，也便有了慎到對于“法”的闡揚(yáng)。成玄英解“公而不黨，易而無私，決然無主”云：“公正而不阿黨，平易而無偏私，依理決斷，無的主宰，所謂法者，其在于斯?！盵12]直接將慎到學(xué)派的“道術(shù)”詮釋為了“法”?！盾髯印そ獗巍芬嘣疲骸吧髯颖斡诜ǘ恢t……由法謂之道，盡數(shù)矣?！睏顐娮ⅲ骸吧髯颖军S老，歸刑名，多明不尚賢、不使能之道，故其說曰：‘多賢不可以多君，無賢不可以無君。’其意但明得其法，雖無賢亦可以為治?！盵13]“本黃老，歸刑名”，正是“黃老道家”或“道法家”的核心特征。可見，慎到之學(xué)，正是由“道”入“法”或以“法”釋“道”的典型體現(xiàn)，其根源處在“道”，其落腳點(diǎn)在“法”，故《慎子》佚文曰：“法者，所以齊天下之動(dòng)，至公大定之制也。”“法”之于天下，與“道”之于萬物一樣，呈現(xiàn)著絕對的公平與普遍，以及最為理想的安平形態(tài)。

《四庫全書總目提要》亦論《慎子》曰：

今考其書，大旨欲因物理之當(dāng)然，各定法一而守之，不求于法之外，亦不寬于法之中，則上下相安，可以清靜而治。然法所不行，勢必刑以齊之。道德之為刑名，此其轉(zhuǎn)關(guān)。[14]

由“道德”而“刑名”，慎到之“齊物”即轉(zhuǎn)換為“齊民”，“齊物之道”亦更新為了“齊民之法”③。陳麗桂認(rèn)為，慎到首先將“道”轉(zhuǎn)化為“外在事物之‘理’”，又將此“理”具體化為作為絕對根據(jù)的“法”[9]160-163。由“道”入“法”、以“法”釋“道”造成的是“道”的客觀化、定名化，將“法”等同于“道”亦透顯出慎到對整齊劃一的整體性、槁木死灰的無機(jī)性的頌揚(yáng)。可見，無論是“以道齊物”還是“以法齊民”，慎到之“齊物”有著對普遍性的極致追求以及對整體性的無上強(qiáng)調(diào)，這種一體無別、整齊劃一的追求勢必會(huì)忽略甚至破壞在普遍與整體中存在的個(gè)體及其個(gè)體性，乃至“無知”之土塊最終成為了慎到眼中最為“合道”的存在形式(所謂“塊不失道”)。

在莊子的齊物思想中，《齊物論》所謂“道通為一”乃其理論之關(guān)竅。學(xué)界關(guān)于“道通為一”的理解，常以“一”為界定“道”的關(guān)鍵詞，并將之理解為共通性、同一性或統(tǒng)一性。比如，王中江認(rèn)為，雖然莊子并不否認(rèn)萬物的差異性和多樣性，但更注重萬物的共同性和齊一性，更重視兼具本原義、精神義、倫理義的“一”[15]；在看到作為“個(gè)體性原理”的“獨(dú)”在莊學(xué)中的重要性的同時(shí)，趙麗端也認(rèn)為與作為“統(tǒng)一性原理”的“通”(實(shí)際上是“一”)相比，莊學(xué)偏向的是“以通壓倒獨(dú)、使獨(dú)消融于通之中”④。誠然，以“一”為“道”之實(shí)質(zhì)或本質(zhì)，并將“一”與“道”理解為同一性、普遍化的本體或共相，萬物的差異性、個(gè)體性在其中必會(huì)被湮沒、消解，“道通為一”實(shí)際上被理解成了“道為一”或“道統(tǒng)為一”，這就與慎到的“道則無遺”非常接近了。與上述理解不同，商戈令認(rèn)為“道通為一”的重心不是“一”而是“通”，一旦將“通”視為“道之為道的根本特征和條件”“道的基本狀態(tài)和境界”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)莊子之“道”并非“實(shí)體、本源、真宰、本質(zhì)和目的”，而是“通達(dá)、開通、明澈、順暢、自然之生命之路”；這樣，“一”就不是“作為萬物本根的一”或“本體的一”，而是“個(gè)性、差異、多樣、開放之一”，“道通為一”體現(xiàn)著對“差異、矛盾、個(gè)性、多元等等之肯定與包容”[16]。通過詮釋焦點(diǎn)的偏移，商先生的這種理解凸顯了“道”的“通”性，有力批判了上述以“統(tǒng)一性原理”論“道”的方式，并提出了關(guān)于“一”的新解，在義理上頗為可取。不妨再回到《齊物論》的文本脈絡(luò)中來看“道通為一”：

故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。

“道通為一”的主語是“道”，謂語是“通”，賓語省略，應(yīng)指前文之“莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪”。可見，“道通為一”的完整表達(dá)是“道通莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪為一”。同樣，后文“復(fù)通為一”指的是“道復(fù)通已分之萬物為一”。在莊子那里，“道”被用作主語并不意味著它即是某種實(shí)體或主體，為了弱化“道”的這種實(shí)體性、主格性，我們既可將之理解為“視域化”的“以道觀之”，“道通為一”即“從道的角度來看都可通而為一”[17]；亦可將之理解為“境域化”的“在道之中”，“道通為一”即“莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪”等在道境之中是“通而為一”的。無論采取“境域化”還是“視域化”的理解，“通”與“一”都是詮釋“道”的關(guān)鍵詞。而且，鑒于“道”之“通”是抵達(dá)“為一”的方式，或者說“一”必須通過“通”才能呈現(xiàn)，“通”才是莊子之“道”的本質(zhì)規(guī)定，這樣，我們就可以避開以“一”為“同一”的誤解。那么，何謂“通”？

若謂“道通為一”意味著“莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪”等在道境之中是“通而為一”的，“一”就是莛、楹、厲、西施等萬物的本然存在狀態(tài)，而非“道”的自身性狀。而且，鑒于莊子勾畫出的存在圖景有“天鈞”與“天倪”兩個(gè)本然之維，由之也便都可通向“為一”之境：從“天鈞”(自然之均平)來看，“為一”意指萬物存在的“均一”；從“天倪”(自然之分際)來看，“為一”則指萬物存在的“獨(dú)一”。莊子之“一”并非整體性的“同一”，也不是個(gè)體化的“獨(dú)一”，而是“均一”與“獨(dú)一”的交互通達(dá)與辯證敞開。明乎此，便既可知“道通為一”之“一”并非“抽象的全”，而是“具體的無限”，也即均一性的“天鈞”；亦可知“一”并非“無差別的同一”，而是“無限的具體”，也即獨(dú)一性的“天倪”[18]。也就是說，莊子之“道”并非抽象的“理一”或孤立的“獨(dú)體”，而是在萬物之“均一”與“獨(dú)一”的互通狀態(tài)中顯現(xiàn)的本真存在圖景。在此意義上，“道”就是“大通”：由“天鈞”來看，萬物的存在可能是無限的，萬物的現(xiàn)實(shí)存在是無盡的，這種無限可能與無盡現(xiàn)實(shí)并不區(qū)分小大、評判美丑、論斷是非，此即萬物的“均一”狀態(tài)；由“天倪”來看，莛、楹、厲、西施等物既成現(xiàn)實(shí)，就會(huì)呈現(xiàn)出具體而微的獨(dú)特姿態(tài)，各各“不同”，并以自取、自適、自得為其價(jià)值依歸，這種多元的無限差異與自在的無盡獨(dú)體昭顯著萬物的“獨(dú)一”形態(tài)。《齊物論》云：“休乎天鈞。”又云：“和之以天倪。”“道通為一”之“通”，正可解為“休”之息止與“和”之安適，萬物在道境之中息止并安適，這也就是“吹萬不同，而使其自己也，咸其自取”的“天籟”之境。

在莊子那里，與“道通為一”相對或相反的存在圖景是“分—成”式的“小成”：“其分也，成也；其成也，毀也?！边@里的“分”并非“天倪”那樣的“自然之分”，而是“人為之分”，在“屬于人”的人為世俗視域中，“莛與楹”有著清晰的小大之別，“厲與西施”有著明確的丑美之分，人們也總能通過《應(yīng)帝王》所言“以己出經(jīng)式儀度”的方式對“恢恑憰怪”之物進(jìn)行分類與評判；這里的“成”也不是“天鈞”那樣的“自然均成”，而是以“人為之分”為標(biāo)準(zhǔn)而“裁成”萬物，以符合屬人之度、滿足屬人之用。《庚桑楚》云：

道通。其分也，其成也，毀也。所惡乎分者，其分也以備；所以惡乎備者，其有以備。

這句話與《齊物論》的表述極為類似，但更為明確地道出了“分—成”的根本缺陷在于“備”與“有以備”：所謂“備”，就是“全”或“同一”；所謂“有以備”，就是以“大全”或“同一”為人為之謀劃與追求。面對“具體的無限”與“無限的具體”，人為之謀劃與追求必然會(huì)采取“求備”的方式。問題在于，“求備”一方面會(huì)將“具體的無限”打造為某種“無差別的整體”，而在“無差別的整體”中，“無限的具體”也就淪落為“無個(gè)性的個(gè)體”了，這就是“其成也，毀也”，也即真正意義上的“求全之毀”。通過上文對慎到之學(xué)的論述可知，在其“道—法”之“無差別的整體”體系之中存在的萬物，正是以“無個(gè)性的個(gè)體”樣態(tài)呈現(xiàn)自身的，這就是所謂“死人之理”。可見，與慎到之“道”的整體性品格與普遍性追求不同，盡管莊子之“道”也體現(xiàn)著對“一”的關(guān)注，但這種“一”并非慎到追求的那種沒有任何例外的完美的同一性、整體性秩序，而是以“通”為基調(diào)、以“均一”與“獨(dú)一”為雙向關(guān)注的和諧共在，這樣，“彭蒙、田駢、慎到不知道”也便得到了解釋。

三、從“去己”到“喪我”

在慎到之“道”的價(jià)值設(shè)定之下，個(gè)體存在只能放棄自己的智慧、主體而無條件地投入到其整全性之中，這就是所謂“棄知”與“去己”?！皸壷币馕吨鴮χ腔鄣姆艞?，“去己”意味著對主體的泯除；經(jīng)由智慧與主體的雙重摒棄，人即可拋卻自己的“人性”而完全等同于“物”。這樣，由慎到之齊物而造就的人格形象，便是“無知之物”；慎到齊物的思想性格，便是“死人之理”。在“無知之物”與“死人”的世界之中，沒有情感的發(fā)顯，沒有智慧的臨照，沒有靈性的閃耀，也就不會(huì)有什么分辨、是非、得失、毀譽(yù)，一切都在“不得已”之“道”的裹挾之下冥然一體、混而為一，最終“同歸于寂”了。由此，慎到描繪出了這樣一幅理想的存在形態(tài)：“飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動(dòng)靜無過，未嘗有罪?！比藗儜?yīng)該像四處回旋的飄風(fēng)、隨風(fēng)舞動(dòng)的羽毛、均衡轉(zhuǎn)動(dòng)的石磨那樣，永遠(yuǎn)因順著外在的情勢或形勢而動(dòng)，無知無識，無情無志，無名無實(shí)，這樣就不會(huì)產(chǎn)生任何錯(cuò)誤、過失與罪責(zé)——這就是與整體之“道”相諧的生命之“全”。顯而易見，這是一種完全放棄自我而委身于外在之形勢(“道”與“法”)的依歸、委從式的生活方式，它與生命的自由、自主、自立、自適完全無關(guān)，其意不過在于保全肉體生命而免于禍患、勞苦或刑罰而已——“無建己之患，無用知之累”。在此意義上，慎到之學(xué)實(shí)際上是將生命流放到了物境之中，“把人性歸于物性，以摒除精神境界為代價(jià)而追求與萬物同一”[19]，無所謂精神追求與心靈價(jià)值，而這恰恰是莊子所珍視并不懈追求的東西。

莊子的一些主張與慎到在表面上的確有類似性，比如《逍遙游》所謂“至人無己，神人無功，圣人無名”就分別對應(yīng)著慎到的“去己”“無過”“無譽(yù)”，《人間世》所謂“乘物以游心，讬不得已以養(yǎng)中”對應(yīng)著慎到的“與物宛轉(zhuǎn)”“緣不得已”。問題在于，基于兩者對“道”的認(rèn)識的差異，這種表面的相似難掩兩者之間的實(shí)質(zhì)性差別，正如莊子的“吾喪我”之意并不在于否定自我的生命及其價(jià)值，反而是要通過對“我”這一存在方式的自省與克服而抵達(dá)一種本真的生活方式，“無己—無功—無名”同樣不是對“己—功—名”的一勞永逸的放棄，乃至將生命委棄在土塊或飛羽之中。在莊子看來，“我”是人的現(xiàn)實(shí)性存在方式，這一現(xiàn)實(shí)性存在方式恒久地貫穿在生命活動(dòng)的始終，故“喪我”也應(yīng)該是一種無可間斷的存在方式。換言之，莊子認(rèn)為“我”的確需要不斷“克服”，但不能被斷然“否定”。通過“喪我”這種生命的自省式克服，理想的自我及存在形式就會(huì)不斷顯現(xiàn)，個(gè)體正是在這種自我克服與自我超越之中“獨(dú)與天地精神往來”的，這才是人之為人、我之為我的高貴或獨(dú)特之處[20]。

舉例言之，莊子在《逍遙游》中描繪的“海運(yùn)則將徙于南冥”“去以六月息”的大鵬，在某種意義上也是慎到所謂“與物宛轉(zhuǎn)”之物——大鵬必因乘六月之大風(fēng)而飛向天池，然而，在大鵬那里，我們看到的是一種充沛的意志力和昂揚(yáng)的生命精神，而不是一團(tuán)隨風(fēng)飄蕩的軀體或羽毛。同樣，《齊物論》中南郭子綦的“形如槁木、心如死灰”，所抵達(dá)的也不是一個(gè)“萬籟俱寂”的槁木死灰世界，而是敞開了一個(gè)“咸其自取”、生機(jī)勃勃的“天籟”境界。

總之，與慎到“去己”的放棄自我不同，莊子通過“喪我”所欲建立的是一種充滿了“生機(jī)”的自我。如果說慎到之“齊物”以“棄知—去己”為方法，以“無知之物—死人之理”為歸，莊子之“齊物”就是以“喪我”為方法、以“逍遙之游”為歸的。

結(jié) 語

慎到之以“道”齊物，強(qiáng)調(diào)的是“道”的普遍性、一體性與整體性，這種統(tǒng)一性、一元化的形上學(xué)反映在政治建構(gòu)上，就是以“圣王”為中心而追求大一統(tǒng)的政治取向，故慎到致力于以客觀而外在的“法”來充實(shí)或落實(shí)“道”的內(nèi)涵。這種以“道”與“圣王之法”來籠括、覆載萬物與百姓的方式，有著“自上而下”的“照臨”特征⑤，這種類型的“齊物”以橫向的“量”的統(tǒng)一為歸宿，我們可稱之為“橫攝之齊物”：“橫”者，橫向、廣大之謂也；“攝”者，引持、攝歸之謂也。這實(shí)際上是“先秦齊物思潮”的主流。與此“橫攝之齊物”相比，莊子之“道”的要義不在“包萬物”，而在“通萬物”；所謂“無己—喪我”，不在泯滅主體之智慧與靈性，而在高揚(yáng)“真宰”之卓犖、“適己”之逍遙；莊子之論“是非”，不在舍是與非，而在“不遣是非”；莊子之“乘物”，不在如無根之飛蓬般“與物宛轉(zhuǎn)”“緣不得已”，而是“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”。如果說慎到之“道”既構(gòu)成了“齊”之基點(diǎn)，又意味著“齊”之歸宿，那么在“道通為一”的思域之中，莊子所謂“齊”則以不齊之物的“獨(dú)一性”為基點(diǎn)與歸宿，也就是說，“‘齊’不是‘同樣一致’，廢除各自個(gè)體的獨(dú)特性質(zhì)，反而是描寫諸多種物體，各有不同特色，互集成群”[21]。在此意義上，莊子一定不會(huì)認(rèn)可慎到的“橫攝之齊物”，而有著明確的“縱貫”取向：“縱”者，《天下》所言“調(diào)適而上遂”之謂也；“貫”者，“道通為一”之謂也。因此，莊子更強(qiáng)調(diào)“獨(dú)與天地精神往來”之“獨(dú)與”與“個(gè)性”，以及“與物為春”的融貫與通達(dá)。這種“縱貫”型的“齊物”路向，正是莊子在“先秦齊物思潮”之中得以“獨(dú)超諸子”的根由。簡言之，慎到的“橫攝之齊物”始于“以道為齊”而歸于“齊‘物之不齊’”，“物之不齊”之差異、多元并不具有根本性的價(jià)值定位；莊子的“縱貫之齊物”則致力于在萬物之“自然之分”的基礎(chǔ)上“休乎天鈞”，終而匯為“咸其自取—自適其適”的“天籟”之境，與“強(qiáng)不齊以為齊”者固大有徑庭矣。我們看到，戰(zhàn)國末期之后政治與歷史的現(xiàn)實(shí)走向，與慎到式的“橫攝之齊物”若合符節(jié)，莊子的“縱貫之齊物”固然用心甚獨(dú)、陳義甚高，終究是眾所同去、空存其理乃至于今——《天下》所謂“萬物畢羅，莫足以歸”“芒乎昧乎，未之盡者”，豈斯之謂歟！

注釋

①李凱認(rèn)為，戰(zhàn)國時(shí)期的思想界應(yīng)該“興起過一場不大不小的‘齊物’思潮”。李凱：《莊子齊物思想研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2018年版，第53頁。但與其說先秦時(shí)期的齊物思潮是“不大不小”的，毋寧說是洶涌澎湃的，是先秦思想家的共同關(guān)注以及先秦學(xué)術(shù)史的普遍話題。葉蓓卿曾對孟子、墨子、彭蒙、田駢、慎到以及惠施的“齊物論”思想進(jìn)行過比較深入的論述。葉蓓卿：《先秦諸子“齊物論”思想比較》，《諸子學(xué)刊》(第十四輯)，上海古籍出版社2017年版，第49—50頁。曹峰認(rèn)為：“《齊物論》是老子致力于實(shí)現(xiàn)萬物自然之思想的必然延伸，是彭蒙、田駢、慎到、宋钘、尹文、關(guān)尹、老聃等人‘齊萬物以為首’‘接萬物以別宥為始’‘寬容于物’之理論與行動(dòng)的自然延續(xù)，是對惠施、公孫龍等人關(guān)于統(tǒng)一性與差異性關(guān)系思考的進(jìn)一步升華?！辈芊澹骸端枷胧访}絡(luò)下的〈齊物論〉——以統(tǒng)一性和差異性關(guān)系為重點(diǎn)》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第6期。②容肇祖之語，見傅斯年《誰是〈齊物論〉之作者》“附記”部分。傅斯年：《誰是〈齊物論〉之作者》“附記”，《傅斯年全集》(三)，湖南教育出版社2000年版，第274頁。③丁耘說：“有以道齊物，方有以法齊民。其道與物無擇，其治乃不尚賢。慎子有齊物之道，乃有齊民之法?！倍≡牛骸丁辞f子·天下〉中的“齊物”問題》，《思想與文化》(第二十三輯)，華東師范大學(xué)出版社2019年版，第169頁。周豐堇也看到，“齊萬物以為首”為“齊民而治”的政治模式提供了理論基礎(chǔ)；并且，《天下》之記載多言“齊物之本”，《慎子》多言“齊物之用”，由之可完整建構(gòu)出慎到的“體用秩序”。周豐堇：《慎到的“齊物論”》，《管子學(xué)刊》2021年第1期。④趙麗端：《在通與獨(dú)之間——莊子哲學(xué)的闡明》，上海人民出版社2017年版，第27、29頁。這同樣也是楊國榮的主張：“‘齊物’或‘道通為一’在本體論上意味著超越分化及分裂的世界?！睏顕鴺s：《莊子的思想世界》，北京大學(xué)出版社2004年版，第18頁。⑤“照臨”一詞，取自《詩·小雅·小明》“明明上天，照臨下土”，以及《尚書·泰誓下》“惟我文考若日月之照臨，光于四方，顯于西土”。