曾宇平

(山東師范大學(xué) 齊魯文化研究院,山東 濟(jì)南 250013)

《卷阿》居于《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民之什》,為正雅。在經(jīng)解當(dāng)中,毛傳、鄭箋遵從《卷阿》序“召康公戒成王也。言求賢用吉士也”[1]1126,但鑒于東漢末期政治弊病的日益突顯,鄭玄箋注《毛詩(shī)》十分重視“求賢”的解釋與發(fā)揮,由此與毛傳產(chǎn)生歧義。毛傳基本切合《詩(shī)序》,核心在于“戒王”。鄭玄亦遵《詩(shī)序》,竭力將勸王求賢、致賢融入經(jīng)解,更進(jìn)一步發(fā)揮“求賢”之旨以勸誡君王,并將“求賢”推于極致。其中,構(gòu)建賢人的形象從輔政、祭尸禮、君子方面入手。由此可見(jiàn),鄭箋中的“賢人”在國(guó)家秩序中的重要地位。

一、吉士、賢人辯正

“賢人”“吉士(人)”在鄭箋、孔疏中屢次出現(xiàn),辯正“賢人”“吉士(人)”所指,可以更好地理解詩(shī)旨。需要注意的是,在《卷阿》的語(yǔ)境中,鄭箋、孔疏反復(fù)提及“賢人”“吉士(人)”應(yīng)保持首尾一致的理解。《卷阿》序云:“《卷阿》,召康公戒成王也。言求賢用吉士也。”[1]1126其中“求賢用吉士”句值得思考:“賢者”與“吉士”為一體,“賢者”即“吉士”,抑或是“賢者”與“吉士”為二?為便于分析,茲將《詩(shī)經(jīng)·大雅·卷阿》[1]1126-1137抄錄如下:

《卷阿》,召康公戒成王也。言求賢用吉士也。

有卷者阿,飄風(fēng)自南。豈弟君子,來(lái)游來(lái)歌,以矢其音。

伴奐爾游矣,優(yōu)游爾休矣。豈弟君子,俾?tīng)枏洜栃?似先公酋矣。

爾土宇昄章,亦孔之厚矣。豈弟君子,俾?tīng)枏洜栃?百神爾主矣。

爾受命長(zhǎng)矣,茀祿爾康矣。豈弟君子,俾?tīng)枏洜栃?純嘏爾常矣。

有馮有翼,有孝有德,以引以翼。豈弟君子,四方為則。

颙颙卬卬,如圭如璋,令聞令望。豈弟君子,四方為綱。

鳳凰于飛,翙翙其羽,亦集爰止。藹藹王多吉士,維君子使,媚于天子。

鳳凰于飛,翙翙其羽,亦傅于天。藹藹王多吉人,維君子命,媚于庶人。

鳳凰鳴矣,于彼高岡。梧桐生矣,于彼朝陽(yáng)。菶菶萋萋,雍雍喈喈。

君子之車(chē),既庶且多。君子之馬,既閑且馳。矢詩(shī)不多,維以遂歌。

首先,經(jīng)文中無(wú)“賢者(人)”,而有“吉士”;其次,經(jīng)文多次出現(xiàn)的“君子”,可以與“賢者”“吉士”相匹?？追f達(dá)疏:“《說(shuō)文》云:‘賢,堅(jiān)也。’以其人能堅(jiān)正,然后可以為人臣,故字從臣。吉者,善也。吉士亦是賢人,但序者別其文以足句,亦因經(jīng)有‘吉士’之文故也?！盵1]1126按照孔穎達(dá)疏,《卷阿》序中“吉士”與“賢人”當(dāng)為一體,吉士是善者,亦是賢者,賢者能作為人臣。

但是毛傳對(duì)《卷阿》序中的“吉士”未有直接且具體的回答,根據(jù)第一章“有卷者阿,飄風(fēng)自南”,毛傳出現(xiàn)明顯與“吉(善)”相對(duì)的痕跡,毛傳:“興也。卷,曲也。飄風(fēng),回風(fēng)也。惡人被德化而消,猶飄風(fēng)之入曲阿也?！盵1]1126因據(jù)《說(shuō)文》“吉,善也”[2],此處出現(xiàn)的“惡人”(毛傳)與“吉士”(《卷阿》序)相對(duì)?？追f達(dá)疏:“毛以為,有卷然而曲者,是大陵之阿也。此阿以曲之故,使回旋之飄風(fēng)從南而入之,無(wú)不消散。以興有美者是大德之化,此化以美之,故使兇悖之惡人,隨政而順之,皆得其息止也。”[1]1126孔穎達(dá)接著闡發(fā):“風(fēng)必有道,然后得去。阿之曲者,風(fēng)無(wú)去路,故人阿則消。善政消惡,亦復(fù)如此?！盵1]1126依據(jù)孔疏,毛傳更多從善政、德化方面代指“吉”,如按照毛傳此義解釋《卷阿》序“求賢用吉士”,此邏輯應(yīng)為:用吉士則可以施行善政,使得惡行息止,惡人歸順,此為大德之化,以戒成王求賢用吉士,施行善政。此義在第五章亦可得到印證:

第五章:“有馮有翼,有孝有德,以引以翼。”

毛傳:“有馮有翼,道可馮依,以為輔翼也。引,長(zhǎng)。翼,敬也。”

孔疏:“毛以為,上章勸王求賢以自益,此則指賢人之行以戒王。言有善行可以為憑依者,有藝能可以為輔翼者,有至孝可以為感化者,有大德可以為軌訓(xùn)者,王當(dāng)以此長(zhǎng)尊之,以此恒敬之?！盵1]1130

此處毛傳將經(jīng)文“有馮有翼,有孝有德”釋為“道”與德行,以道與孝德輔翼君王?！耙砸砸怼钡闹黧w為王,即王對(duì)“有馮有翼,有孝有德”一類(lèi)人長(zhǎng)敬之,毛傳釋此句在于戒王,以“有馮有翼,有孝有德”作為輔翼君王的依據(jù),故王相應(yīng)地對(duì)此“有馮有翼,有孝有德”之人長(zhǎng)敬?？资柽M(jìn)一步申毛,把此句概括為“賢人之行”,包括善行、藝能、至孝、大德這幾方面,目的也是在于戒王。該章中,毛傳對(duì)“有馮有翼,有孝有德”中道德、行為的發(fā)出者沒(méi)有明確指出是吉士或賢人,但是所稱(chēng)頌的道與德依然沒(méi)有脫離善政、善行的范圍,《詩(shī)序》言《卷阿》為戒成王之詩(shī),具體是戒成王求賢用吉士,再進(jìn)一步思考,用吉士的目的為何。結(jié)合第一章與此章,毛傳未直接對(duì)“吉士”做出回答,但有暗示求賢用“吉士”的目的,目的指向施行善政、善行,“吉士”不僅僅指的是身份,還包含“吉士”所帶來(lái)的善道、德行,用作輔翼君王。故孔疏又云:“傳以此求賢,不言祭,故皆以為賢人之德,憑翼是施用之名,孝德是成行之稱(chēng),總而為名,皆是道也。以憑翼義隱,故特釋之。言道可依憑,以為輔翼,則孝之與德,亦為道也。憑者可以委杖,翼者可以輔助,憑重于翼,故先憑后翼。孝者,德之本,故亦先孝后德,俱是賢人之行,分之異名耳?！盵1]1130-1131循此可知,孔穎達(dá)疏則更為明確,釋“有馮有翼,有孝有德”的對(duì)象具體指向賢人,稱(chēng)頌賢人之德、賢人之行可以作為戒王之依憑,再進(jìn)一步輔翼君王。

在以上《卷阿》兩章中,毛傳更多是對(duì)“吉士”的暗示與指代,即吉士及其帶來(lái)的善政善行。“吉士”“吉人”具體出現(xiàn)在經(jīng)文第七、八章[1]1133,1135:

第七章:鳳凰于飛,翙翙其羽,亦集爰止。藹藹王多吉士,維君子使,媚于天子。

毛傳:鳳凰,靈鳥(niǎo),仁瑞也,雄曰鳳,雌曰凰。翙翙,眾多也。藹藹猶濟(jì)濟(jì)也。

第八章:鳳凰于飛,翙翙其羽,亦傅于天。藹藹王多吉人,維君子命,媚于庶人。(此章無(wú)傳)

以上所列兩章中,毛傳僅在“藹藹猶濟(jì)濟(jì)也”處描述吉士之多,與鳳凰之瑞形成對(duì)照,突出藹藹吉士之“吉”,并未從根本上區(qū)分“吉士”與“賢人”?？追f達(dá)疏解該章為因果關(guān)系,即鳳凰之瑞由吉士所致,孔疏云:“毛以為,成王之時(shí),有鳳凰之瑞。召公以為用賢所致,故陳之以戒王?！盵1]1133在第九章,孔疏再次強(qiáng)調(diào):“毛以為,上既言鳳凰由吉人所致,此又總而結(jié)之,以告戒于王?！盵1]1135依照孔穎達(dá)梳理“鳳凰——吉士”構(gòu)成的因果關(guān)系,鳳凰之瑞與藹藹吉士相呼應(yīng),且核心在于吉士,此處孔穎達(dá)為申毛強(qiáng)加因果關(guān)系。

另外,孔穎達(dá)依鄭箋,出現(xiàn)對(duì)經(jīng)文的另一種解釋。第七章,孔疏:“鄭以為,鳳凰往飛之時(shí),翙翙其羽為聲,亦與眾鳥(niǎo)集于所止。鳳凰所在,眾鳥(niǎo)慕而從之,故鳳凰亦與之同于止,興賢者來(lái)仕之時(shí),亦與眾群士集于君朝。”接著孔疏繼續(xù)闡發(fā):“以傳言眾多解為聲之意,故又明之云:‘翙翙,羽聲也?！源伺d求賢?！盵1]1134孔疏依鄭箋以“起興”手法建立“鳳凰——賢者”的聯(lián)系,以“鳳凰”興賢者。孔疏依違毛傳、鄭箋之間,對(duì)“鳳凰——吉士”“鳳凰——賢者”的關(guān)系出現(xiàn)不同解釋。除此之外,對(duì)《卷阿》序“求賢用吉士”及經(jīng)文中的“君子”即“吉士——賢人——君子”三者的概念分析也出現(xiàn)類(lèi)似模糊、依違的狀況,解釋《卷阿》序與以上幾章前后不一致,例如:

第七章,孔疏:“毛以為,成王之時(shí),有鳳凰之瑞。召公以為用賢所致,故陳之以戒成王……今所以致此瑞者,以其藹藹然王朝之上多善士也。此善士等,維君子大賢之所命,使率化之,使媚愛(ài)于天子矣,令皆奉職盡力?！?按:“善士”與“君子大賢”為二,“君子大賢”為一體。)

“鄭以為,鳳凰往飛之時(shí),翙翙其羽為聲,亦與眾鳥(niǎo)集于所止。鳳凰所在,眾鳥(niǎo)慕而從之,故鳳凰亦與之同于止,興賢者來(lái)仕之時(shí),亦與眾群士集于君朝。賢者所在,群士慕而就之,故賢者亦與之同朝。得大賢而致群士,猶鳳凰飛而來(lái)眾鳥(niǎo),王安得不求之乎?”(按:賢者與群士為二。賢者(大賢)為鳳凰,群士為眾鳥(niǎo)。)

箋“翙翙”至“喻焉”,孔疏:“以傳言眾多解為聲之意,故又明之云:‘翙翙,羽聲也。’以此興求賢。求賢當(dāng)此鳳而言。亦集,則意取于亦,故云‘亦,亦眾鳥(niǎo)也’。鳳與眾鳥(niǎo)俱集所止,猶賢與群士俱在王朝。眾鳥(niǎo)慕鳳似群士慕賢,故以為喻。明王之朝,無(wú)人不賢,而云慕者,以賢有等級(jí),言小善之慕大善耳?！?按:賢與群士為二,賢為鳳凰,群士為眾鳥(niǎo)。善士有:小善、大善。)

箋“王之”至“盡力”,孔疏:以《左傳》言“維命者,皆謂受其節(jié)度,聽(tīng)其進(jìn)止”,此經(jīng)既云“王多吉士”,即云“維君子使”,則吉士受此君子之命使也。“媚于天子”,文承其下,明是君子使此吉士愛(ài)天子矣,故云“君子在上位者率化之”,謂若公卿之率化大夫士也。臣之愛(ài)君,唯當(dāng)盡心力,奉職事,故云“奉職盡力”,意取《爾雅》為說(shuō)也。(按:君子與吉士為二)

第九章,孔疏:“毛以為,上既言鳳凰由吉人所致,此又總而結(jié)之,以告戒于王?！盵1]1133-1135

第七章與第九章中,孔疏申毛認(rèn)為鳳凰之瑞(果)由任用吉士(因)致使,但兩處之“因”表述不同,“用賢所致”“由吉士所致”“善士”,故據(jù)孔義,賢人等于吉士(善士)。與《卷阿》序中孔疏明確“吉士亦是賢人”同。但在第七章,孔疏“維君子大賢之所命”對(duì)應(yīng)經(jīng)文“維君子使”,此處君子大賢為一體與吉士(善士)別。既然賢人與吉士(善士)同,此處君子大賢亦同,若據(jù)孔疏則“賢”應(yīng)為統(tǒng)稱(chēng),吉士(善士)與君子為二,但二者都在“賢”之范圍。

孔疏依鄭箋方面,上文提到孔疏依鄭箋以“起興”手法建立“鳳凰——賢者”的聯(lián)系,以“鳳凰”興賢者。若據(jù)鄭箋、孔疏,“鳳凰”即賢者(大賢),“眾鳥(niǎo)”即群士,亦即經(jīng)文“吉士”,“賢與群士俱在王朝”“群士慕賢”已明確賢與群士(吉士)為二?？资栌掷^續(xù)補(bǔ)充,以“賢”之等級(jí)言“慕者”之小善、大善劃分,故吉士分二等,即小善(小吉)、大善(大吉)。

從以上觀之,孔疏據(jù)《卷阿》序,釋吉士為賢人,在經(jīng)文第七、九章申毛之義,則賢人與吉士為一體,君子大賢又為一體。在經(jīng)文第七章依據(jù)鄭箋,釋賢與吉士為二?？资柽\(yùn)用自身的解詩(shī)方法,調(diào)和《卷阿》序、毛傳、鄭箋三者間的解釋,為彌合三者間的縫隙,與經(jīng)文之意不一致,造成前后矛盾、首尾不一致。清人胡承珙《毛詩(shī)后箋》指出:“箋于七章云‘王之朝多善士藹藹然,君子在上位者率化之?！嗍且浴印癁椤t人’,與‘吉士’別。彼疏謂‘眾鳥(niǎo)慕鳳,似群士慕賢’,明以‘吉士’‘賢人’為兩等,而此乃云‘吉士’亦是‘賢人’,誤矣?！盵3]1367-1368胡按,孔疏序云“吉士亦是賢人”與經(jīng)文孔疏“吉士”“賢人”為二等,前后不一致,為誤。

毛傳始終未專(zhuān)門(mén)對(duì)“賢人”“吉士”給出解釋,可理解為《卷阿》序所言沒(méi)有經(jīng)文之外的其他意義,所以毛傳謹(jǐn)遵《卷阿》序解詩(shī)。從全詩(shī)觀之,毛傳似乎更注重《卷阿》序中“戒成王”之旨意,是以王若能致賢者及其帶來(lái)的積極影響作為戒王的依據(jù),將“吉士”抽象化,引申為吉士任賢對(duì)王之政行起到積極影響,故以此戒王。近代王先謙《詩(shī)三家義集疏》指出毛詩(shī)與三家詩(shī)之異:“黃山云:毛序于公劉泂酌皆增‘戒成王’之說(shuō),此篇亦然,三家固無(wú)此言也。夫采詩(shī)列于大雅,自足垂鑒后王,不必其詩(shī)皆為戒成王而作。”[4]905按此理,《卷阿》本有垂鑒的功能,再增“戒成王”之說(shuō),足可證明毛傳解釋《卷阿》詩(shī)旨的核心在于“戒”,以吉士賢人所帶來(lái)的善政善行戒王,吉士有成為賢人的可能,但并不完全等同于賢人。而鄭玄則發(fā)揮“求賢用吉士”之意,把《卷阿》“求賢”之旨與祭祀禮儀聯(lián)系起來(lái),以引入祭祀禮儀構(gòu)建其經(jīng)義。

二、鄭玄對(duì)《詩(shī)序》的解釋與發(fā)揮

鄭玄箋詩(shī)恰恰圍繞《卷阿》序中“求賢用吉士”,以“求賢”為重點(diǎn)。關(guān)于鄭箋據(jù)《卷阿》序疏解《卷阿》經(jīng)文,有三個(gè)問(wèn)題可以討論。

(一)鄭箋點(diǎn)明“求賢”方式

經(jīng)文第一章云:“有卷者阿,飄風(fēng)自南?！泵珎?“興也。卷,曲也。飄風(fēng),回風(fēng)也。惡人被德化而消,猶飄風(fēng)之人曲阿也?！盵1]1126據(jù)孔疏,毛傳的核心在于王之德化,惡人被大德之化而消。相比之下,鄭玄以王當(dāng)“屈體”以致賢人,言“求賢”的方式,鄭箋云:“大陵曰阿。有大陵卷然而曲,回風(fēng)從長(zhǎng)養(yǎng)之方來(lái)入之。興者,喻王當(dāng)屈體以得賢者,賢者則猥來(lái)就之,如飄風(fēng)之入曲阿然。其來(lái)也,為長(zhǎng)養(yǎng)民?！笨资?“鄭以為,有卷然而曲者之阿,則飄風(fēng)從南長(zhǎng)養(yǎng)之方來(lái)入之。以興王有降屈之意,則賢者懷其撫養(yǎng)之德來(lái)就之。阿以岸曲而來(lái)風(fēng),猶王以體屈而致賢也?！盵1]1126從鄭箋的角度來(lái)看,以曲卷之大陵起興,喻王之屈體,回風(fēng)自南而入卷阿對(duì)應(yīng)賢者來(lái)成就王者。鄭玄解詩(shī)的核心在于王降尊以屈體之禮來(lái)求賢,正是圍繞《卷阿》序“求賢”旨意解詩(shī),點(diǎn)明“求賢”的方式?？资杞又U明:“以此詩(shī)勸王求賢,求之必當(dāng)降意。下言君子之來(lái),此當(dāng)言王待之狀。且舜舉皋陶,不仁者遠(yuǎn)矣。是得賢然后消惡,非惡消然后賢來(lái),故易傳以曲阿喻王之體屈也。屈體者,謂降尊就卑,接以恩意,使賢者感恩而樂(lè)來(lái)也?！盵1]1126此處,孔疏明顯指出毛鄭歧義,且鄭箋改易毛傳,“是得賢然后消惡,非惡消然后賢來(lái),故易傳以曲阿喻王之體屈也”,故孔疏申鄭箋之意,繼之駁毛。據(jù)孔疏邏輯,鄭箋是以王屈體致賢,先言王得到賢人;毛傳是以王善政德化消止惡人為先,“惡人既消,則賢者樂(lè)進(jìn)”。故毛、鄭訓(xùn)釋王之致賢各有側(cè)重,毛傳重王之善政,以此“戒王”,鄭箋重王屈體尊賢,主“求賢”之義,以此解詩(shī)。

(二)鄭箋“擇賢為尸”,把賢者與祭尸禮相聯(lián)系

《卷阿》第五章:“有馮有翼,有孝有德,以引以翼?！泵珎鲝馁t人輔佐王政角度訓(xùn)釋此句,毛傳云:“有馮有翼,道可馮依,以為輔翼也。引,長(zhǎng)。翼,敬也?！盵1]1130毛傳所釋“馮”“翼”指的是(賢人之行)可作馮依,可為輔翼,用來(lái)戒王。鄭箋訓(xùn)“馮”為“馮幾也”,訓(xùn)“翼”為“助”。據(jù)《說(shuō)文》“馮,馬行疾也”,此為“馮”之本義。段注云:“凡經(jīng)傳云馮依、其字皆當(dāng)作憑?！盵5]12-13鄭箋“馮,馮幾也”,據(jù)《說(shuō)文》“憑,依幾也”,段注:“依者、倚也。憑幾亦作馮幾。叚借字?！盵5]28故“憑”“馮”假借,毛、鄭訓(xùn)“馮”均用假借義。關(guān)于“翼”字訓(xùn)釋,毛傳訓(xùn)為“輔翼”,鄭箋“翼,助也……扶翼之”亦是以“翼”之輔佐、輔助義訓(xùn)釋。故“輔翼”“輔佐”“輔助”同義連文,應(yīng)為同義,表輔佐。由此,毛、鄭對(duì)“有馮有翼”文字釋義遵循經(jīng)文本義。但二者解詩(shī)之意各有側(cè)重,毛傳所言“馮、翼”是以賢人作主體,孔疏:“此則指賢人之行以戒王。言有善行可以為憑依者。”[1]1130毛傳言賢人輔佐王政之事以此戒王。

鄭玄則在箋注中把《卷阿》與祭祀之禮聯(lián)系起來(lái),引入“尸”“祝”,“馮”“翼”訓(xùn)釋的對(duì)象為“尸、?！?也就是說(shuō),將經(jīng)文原本描寫(xiě)的賢人輔政轉(zhuǎn)化為賢者是充尸之人,引入祭尸之禮。

第五章:有馮有翼,有孝有德,以引以翼。

鄭箋:“馮,馮幾也。翼,助也。有孝,斥成王也。有德,謂群臣也。王之祭祀,擇賢者以為尸,尊之。豫撰幾,擇佐食。廟中有孝子,有群臣。尸之人也,使祝贊道之,扶翼之。尸至,設(shè)幾佐食助之。尸者,神象,故事之如祖考。”[1]1130

鄭玄以王之祭祀之時(shí),尸作為代替先祖受祭的對(duì)象,祝作為受祭者(鬼神)與祭祀者(生人)之間的溝通媒介,實(shí)現(xiàn)生人(祭祀者)與先祖之間的禮儀互動(dòng),于是將祭尸禮引入對(duì)經(jīng)義的訓(xùn)釋,并強(qiáng)調(diào)擇賢者為尸,可知代替先祖受祭之人即“尸”應(yīng)當(dāng)為賢者,由此將賢者與祭尸禮聯(lián)系起來(lái)?？资柙?“鄭以為,王所得為百神之主,受大嘏之福者,由敬神所致,故祭祀則宜擇賢為尸而尊事之,當(dāng)有豫設(shè)所憑之幾,有豫擇佐食之人,而宿戒之也。其在廟中,當(dāng)有孝子之主人,有德行之群臣,共行祭祀。及尸之來(lái)至,而以禮使祝導(dǎo)引之,以禮使祝扶翼之。既至神坐,共尊而事之,以致神福,故不可不求賢也?！盵1]1130鄭箋、孔疏認(rèn)為王之受祭宜應(yīng)擇賢為尸,這表明,鄭玄據(jù)《卷阿》序箋注《卷阿》經(jīng)義的核心在于“求賢”,圍繞“求賢”引入祭祀禮儀,確定充尸之人,以禮解經(jīng)。據(jù)鄭箋,鄭玄以為先祖受祭,賢者為尸。在祭祀之始,祝先設(shè)幾、筵以等待神降,故鄭箋“豫撰幾,擇佐食”,為人設(shè)席,則由贊者為之。祝在祭祀活動(dòng)中,溝通人、神等助祭活動(dòng),故輔助尸者。結(jié)合“經(jīng)——鄭箋——孔疏”,可以看到整個(gè)祭祀禮儀的過(guò)程,鄭玄強(qiáng)調(diào)擇賢者為尸,根本目的在于“求賢”。與之相應(yīng),胡承珙《毛詩(shī)后箋》案:“鄭以上章‘純嘏’為祭祀受福,故易傳,以此為廟中事尸之禮?！盵3]1371據(jù)經(jīng)文第四章“爾受命長(zhǎng)矣,茀祿爾康矣”“純嘏爾常矣”考之,鄭箋言王得長(zhǎng)命、福祿所安,這些福佑的前提是得賢者,孔疏申鄭:“《詩(shī)》之有嘏字者,皆是祭祀之事?！渡倮巍贰短厣分Y,尸嘏主人皆予之以福,故云‘予福曰嘏’。”[1]1129-1130此處,亦是祭祀之禮,鄭箋云王之長(zhǎng)命、福祿的庇佑常與賢者聯(lián)系,多以“得賢者,使王……”云云箋注?？芍嵐{擇賢為尸即確定了充尸的對(duì)象為賢人,并以《卷阿》序“求賢用吉士”貫穿在箋注當(dāng)中,故在引入祭尸禮的箋注中形成“尸——賢者——吉士”的邏輯。先祖受祭,擇賢為尸,而求賢用吉士,鄭箋之意乃是根據(jù)“以吉禮事邦國(guó)之鬼神示”[6](《周禮·春官·大宗伯》)吉禮即祭祀禮,引禮入詩(shī)中,以賢人作為充尸之人,“求賢用吉士”又點(diǎn)明賢者的性質(zhì),即以此吉士之賢人作尸,行祭祀之禮,故鄭箋引禮入詩(shī),為《卷阿》序“求賢用吉士”增加了禮制方面的佐證。

(三)鄭箋申序“勸王求賢”

鄭箋據(jù)《卷阿》序“召康公戒成王也。言求賢用吉士也”疏解《卷阿》經(jīng)文,把“勸王求賢”貫穿在經(jīng)文當(dāng)中,把“求賢”推于極致。鄭箋以“賢者來(lái),王則……”“女得賢者,則(使)……”五次提及賢者之至,以“條件——結(jié)果”的邏輯表述來(lái)勸王求賢:

一曰:第二章:伴奐爾游矣,優(yōu)游爾休矣。鄭箋:“伴奐,自縱弛之意也。賢者既來(lái),王以才官秩之,各任其職。女則得伴奐而優(yōu)游自休息也。孔子曰:‘無(wú)為而治者,其舜也與!恭己正南面而已。’言任賢故逸也。”[1]1127鄭箋“伴奐”易毛傳“伴奐,廣大有文章也”之義,認(rèn)為王得賢者,使其各自任職,以才官秩賢人,則可伴奐優(yōu)游縱馳之狀態(tài),任賢故自逸,“伴奐”作“致賢”之結(jié)果,核心在于勸王求賢,任賢則可自逸。

毛傳與此邏輯異,以“伴奐”作為致賢的前提,孔疏云:“毛以為,言王若能用周道,伴然而德廣大,奐然而有文章,可使賢者于汝王所來(lái)游矣,則此賢人皆來(lái)就王,優(yōu)游然于汝王所休息矣。王欲廣大有文章以來(lái)致賢人,又言賢人益王之意?！盵1]1127此處闡明毛傳“致賢與王”的邏輯關(guān)系,即王先“伴奐”(條件)以致賢者(結(jié)果),在于勸王“廣大有文章”。

二曰:第三章:爾土宇昄章,亦孔之厚矣。鄭箋:“土宇,謂居民以土地屋宅也。孔,甚也。女得賢者,與之為治,使居宅民大得其法則,王恩惠亦甚厚矣。勸之使然?！盵1]1128此處鄭箋以得賢者為前提條件,王與賢者共同治理,使民眾遵守禮法(此為結(jié)果)。“勸之使然”再次強(qiáng)調(diào)勸王求賢。

三曰:第四章:爾受命長(zhǎng)矣,茀祿爾康矣。毛傳:“茀,小也?！编嵐{:“茀,福?？?安也。女得賢者,與之承順天地,則受久長(zhǎng)之命,福祿又安女?！盵1]1129鄭箋以得賢者為前提,王則得長(zhǎng)命,受福祿,常得之,此為結(jié)果。

四曰:第六章:颙颙卬卬,如圭如璋,令聞令望。毛傳:“颙颙,溫貌。卬卬,盛貌?！编嵐{:“令,善也。王有賢臣,與之以禮義相切磋,體貌則颙颙然敬順,志氣則卬卬然高朗,如玉之圭璋也?！盵1]1132鄭箋以王有賢臣為前提,王與賢臣用禮義切瑳,則王體貌志氣颙颙卬卬,此為結(jié)果。

五曰:第七章:鳳凰于飛,翙翙其羽,亦集爰止。毛傳:“鳳凰靈鳥(niǎo)仁瑞也?！编嵐{:“鳳凰往飛,翙翙然,亦與眾鳥(niǎo)集于所止。眾鳥(niǎo)慕鳳凰而來(lái),喻賢者所在,群士皆慕而往仕也。因時(shí)鳳凰至,故以喻焉。”孔疏:“毛以為,成王之時(shí),有鳳凰之瑞。召公以為用賢所致,故陳之以戒王?！盵1]1133據(jù)孔疏,毛傳以用賢為前提,而致鳳凰之瑞(為結(jié)果),以此戒王,與以上臚列鄭箋勸王用賢之意同?？资栌衷?“鄭以為……得大賢而致群士,猶鳳凰飛而來(lái)眾鳥(niǎo),王安得不求之乎?”[1]1133據(jù)孔疏,鄭箋以鳳凰至起興賢者來(lái)為前提條件,眾鳥(niǎo)從即群士慕賢者集于朝作為結(jié)果,再次強(qiáng)調(diào)勸王求賢。循此可知,鄭箋發(fā)揮《詩(shī)序》將“勸王求賢”之旨貫穿經(jīng)文始終,關(guān)鍵在于將“求賢”推于極致。

三、“君子”指代與鄭玄之失

鄭玄圍繞《卷阿》序“求賢”解經(jīng),貫穿始終,并以經(jīng)文“君子”指代賢臣貫通全詩(shī),例如,首章“豈弟君子”鄭箋:“王能待賢者如是,則樂(lè)易之君子來(lái)就王游,而歌以陳出其聲?！编嵐{先以王屈體致賢,再言樂(lè)易之君子來(lái)就王游,故“君子”指賢者。

在以下經(jīng)文各章中,鄭箋對(duì)“君子”身份描述愈加明顯。第二章,鄭箋:“賢者既來(lái),王以才官秩之,各任其職……樂(lè)易之君子來(lái)在位,乃使女終女之性命,無(wú)困病之憂……”第三章,鄭箋:“女得賢者,與之為治,使居宅民大得其法則,王恩惠亦甚厚矣。”第四章,鄭箋:“女得賢者,與之承順天地,則受久長(zhǎng)之命,福祿又安女。”第五章,“豈弟君子,四方為則”。鄭箋:“王之臣,有是樂(lè)易之君子,則天下莫不放效以為法?！钡谄哒?鄭箋:“王之朝多善士藹藹然,君子在上位者率化之,使之親愛(ài)天子,奉職盡力?！钡谑?鄭箋:“今賢者在位,王錫其車(chē)眾多矣,其馬又閑習(xí)于威儀能馳矣?！盵1]1127-1137由此可知,鄭箋先言“君子”為賢者,再進(jìn)一步具體化,認(rèn)為“君子”是在位的賢臣。鄭玄依然據(jù)《卷阿》序“求賢”之旨解“君子”之義,君子是賢臣,可見(jiàn)鄭玄從始至終對(duì)賢人(者)的解釋都是以“德”為基礎(chǔ)的。

后世注家多反對(duì)此說(shuō),例如,宋代朱熹《詩(shī)集傳》注解首章云:“豈弟君子,指王也。”注解第二章云:“爾、君子,皆指王也?！弊⒔饽┱略?“君子之車(chē)馬,則既眾多而閑習(xí)矣。其意若曰,是亦足以待天下之賢者,而不厭其多矣?！盵7]朱子釋“君子”與“賢者”為二,主張“君子”皆指王。

清代注家馬瑞辰《毛詩(shī)傳箋通釋》認(rèn)為首章當(dāng)中“君子謂成王也。箋以君子為賢臣,失之”[8],亦主張“君子”指成王。王先謙《詩(shī)三家義集疏》釋“豈弟君子,四方為則”章,案:“上‘豈弟君子’既皆為斥王,不應(yīng)此獨(dú)指臣下。且觀下‘颙颙卬卬’,魯說(shuō)為指君德,則此及下章‘豈弟君子’不與上異解,箋說(shuō)盡誤。”[4]907此處指出“君子”不為臣下。姚際恒《詩(shī)經(jīng)通論》指出鄭箋據(jù)《卷阿》序“求賢”貫通全詩(shī)經(jīng)解:“按此篇自七章至十章,始言求賢、用吉士之意。首章至六章,皆祝勸王之辭。唯五章亦見(jiàn)用賢意,然曰‘豈弟君子,四方為則’,則仍祝勸之辭也。自鄭氏切合《大序》‘求賢’之說(shuō),以通篇皆作‘求賢’解,因以‘豈弟君子’為指賢者,非矣?！盵9]此處亦非鄭箋“君子為賢者”解。方玉潤(rùn)《詩(shī)經(jīng)原始》:“‘豈弟君子’指王也。毛、鄭作賢人看者,非也?！盵10]此處對(duì)毛傳、鄭箋一同否定。

從以上各注家觀點(diǎn)來(lái)看,主要反映三個(gè)要點(diǎn):一是“君子”指王,非為臣下;二是“君子”與“賢者”非為一體;三是非毛、鄭“君子”義。需要注意第三點(diǎn),方玉潤(rùn)對(duì)毛、鄭一同否定,而觀《卷阿》毛傳解釋,毛傳未提及“君子”。而鄭箋把“君子”訓(xùn)為賢者,再進(jìn)一步明確其身份為賢臣,是將《卷阿》序“求賢用吉士”之旨,落實(shí)到經(jīng)解當(dāng)中,鄭玄圍繞這一核心對(duì)經(jīng)義進(jìn)行訓(xùn)釋和改造,甚至曲解,造成過(guò)失。

不過(guò),后世注家也有遵從鄭箋者,例如,清代胡承珙《毛詩(shī)后箋》引陳啟源《毛詩(shī)稽古編》云:“稽古編曰:卷阿詩(shī)十章凡十言‘君子’,而其六則言‘豈弟’。箋疏皆目‘大臣’,即序所謂‘賢’也。序所謂‘吉士’,即經(jīng)文之‘藹藹吉士’‘藹藹吉人’也。能信任大賢,處之尊位,則眾賢滿朝矣?！盵3]1368胡承珙遵從陳氏之說(shuō),接著闡發(fā),認(rèn)為毛傳對(duì)“君子”未明所指,據(jù)經(jīng)文首尾章“以矢其音”“矢詩(shī)不多”推斷毛傳釋“君子”為獻(xiàn)詩(shī)之公卿。又言:“鄭箋明指‘君子’為‘賢人’,所以申毛也。并對(duì)朱子之說(shuō)持反對(duì)意見(jiàn)。[3]1369清人陳奐《詩(shī)毛氏傳疏》亦遵鄭箋說(shuō):“君子謂賢人?！盵11]綜上,鄭箋訓(xùn)釋“君子”及后世注家反對(duì)或遵從鄭箋“君子”之義,論據(jù)都是取決于《卷阿》序“求賢”之說(shuō)、經(jīng)文互通性,訓(xùn)“君子”為“賢人”“臣”“王”,并無(wú)實(shí)質(zhì)的論據(jù),只是提供了“君子”承載不同語(yǔ)義的可能性。而鄭箋訓(xùn)“君子”為“賢者(賢臣)”是為了切合《卷阿》序“求賢”之說(shuō),強(qiáng)化“賢人(者)”的特征,并通篇圍繞“求賢用吉士”作箋注,以此作為解詩(shī)的核心,對(duì)經(jīng)文理解上稍顯不融洽。

鄭玄的過(guò)失是明顯的,宋代歐陽(yáng)修《詩(shī)本義》[12]主要以毛傳與鄭箋歧義作對(duì)比,直指鄭有三失:一言“有馮有翼”章鄭箋改易毛傳以賢者之道作馮依,以為輔翼,特言祭祀用尸;二言“亦集爰止”之“亦”為眾鳥(niǎo)區(qū)別于鳳凰,喻群士慕賢者而往仕,以此突出鳳凰(即賢者)之義,此釋“亦”義與上下文不通;三言毛鄭借梧桐與朝陽(yáng)發(fā)揮義理為妄說(shuō)衍說(shuō)。

鄭玄援引祭尸禮勸王求賢,并多處改易毛傳,造成其失,例如,(1)“有卷者阿,飄風(fēng)自南”,毛傳以飄風(fēng)起興惡人被德化而消散,賢者樂(lè)進(jìn),鄭箋以大陵卷曲飄風(fēng)入阿起興王屈體致賢,賢者如飄風(fēng)而入。(2)“伴奐爾游矣”,“伴奐”毛傳釋為廣大有文章,作王求賢之前提,鄭箋改為自縱馳之意,作王得賢之后的結(jié)果。(3)“茀祿爾康矣”,“茀”毛傳訓(xùn)為小,鄭箋改為福。(4)“純嘏爾常矣”,“嘏”毛傳訓(xùn)為大,鄭箋以“予福曰嘏”改之。(5)“有馮有翼,有孝有德,以引以翼”,毛傳以賢人之行作王之輔翼,鄭箋引入祭尸禮,改為王之祭祀,尸入,使祝扶翼、輔佐之。為切合王之百神之主的身份,擇賢為尸,以致神福,共行祭祀。(6)“梧桐生矣,于彼朝陽(yáng)”,毛傳釋為梧桐生而后生朝陽(yáng),鄭箋改為梧桐生喻明君出。(7)“菶菶萋萋,雍雍喈喈”,毛傳以梧桐盛鳳凰鳴喻臣竭力,使地極其化生梧桐,天下和諧,鳳凰雍和,鄭箋改為梧桐盛喻君德盛,鳳凰鳴興民臣和諧。鄭玄圍繞《卷阿》序“求賢用吉士”,竭力將勸王求賢、致賢效果融入經(jīng)解,無(wú)論是援引禮制還是改動(dòng)毛傳,其核心還是在于遵序,發(fā)揮“求賢用吉士”,在《卷阿》箋注中以“德”作為基礎(chǔ),塑造“賢人(者)”形象、特征,主要是從這三個(gè)方面來(lái)構(gòu)建:

第一,賢人(者)能輔政,致力于協(xié)助王治理國(guó)家,使民安居樂(lè)業(yè)。此為政德。

第二,吉士有成為賢人的可能,在王之祭祀之時(shí),賢人為充尸之人,作為代替先祖受祭的對(duì)象,突顯賢人之“吉”。這其中祭尸禮的“禮”便是賢人之“德”的表象。

第三,以君子謂賢人(者),突顯賢人之德行。這是將“賢人(者)”形象臻于善,如此看來(lái),鄭玄對(duì)“賢人(者)”是抱有極大的期待。鄭玄生于順、質(zhì)、沖、桓、靈、獻(xiàn)諸帝期間,歷經(jīng)東漢末年外戚政治、宦官政治、黨錮之禍等多種政治弊病,這為其箋注中的“求賢”的發(fā)揮或許可以找到現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上可知,鄭玄在解經(jīng)過(guò)程中,根據(jù)《卷阿》序來(lái)疏解經(jīng)文,對(duì)于“求賢”給予了較多的關(guān)注。其中,從輔政、充尸(祭尸禮)、君子三個(gè)方面對(duì)“賢人(者)”的形象、功能進(jìn)行構(gòu)建。箋注側(cè)重把《卷阿》“求賢”之旨融入經(jīng)解,強(qiáng)調(diào)諸如求賢方式、致賢效果、擇賢為尸等“求賢”的相關(guān)詮釋,關(guān)鍵在于突出賢人在國(guó)家秩序中的重要地位,君王作為國(guó)家秩序中的最上層,賢人則對(duì)王起到直接的輔佐作用。此詩(shī)主旨為戒王求賢,鄭玄對(duì)“求賢”加以發(fā)揮,一方面希望以此匡正君王,撥亂反正;另一方面改易毛傳,引入禮制,構(gòu)建經(jīng)義。在此過(guò)程,鄭玄作為經(jīng)學(xué)家對(duì)經(jīng)學(xué)的理解,融入了自己的思想,在經(jīng)文原意的前提下構(gòu)建自身的體系,可以幫助我們了解到經(jīng)文原本思想的傳統(tǒng)與承繼。