賈成祥

(河南中醫(yī)藥大學(xué)管理學(xué)院,河南 鄭州 450046)

醫(yī)圣仲景，世人皆知。然其為人所知者，多為其中醫(yī)的學(xué)術(shù)以及神奇的醫(yī)術(shù)，而其學(xué)術(shù)背后所蘊(yùn)含的文化精神及其文化根源則鮮為人知。殊不知正是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化傳統(tǒng)孕育的文化精神才引領(lǐng)了仲景學(xué)術(shù)的發(fā)展方向，鑄就了仲景醫(yī)道的核心思想，成就了仲景醫(yī)圣的美名盛譽(yù)。唯有深入理解其文化精神，才能真正解析其學(xué)術(shù)思想。

1 醫(yī)者仁心的圣人風(fēng)范

張仲景以其超凡的思想和智慧為中醫(yī)學(xué)樹立了空前絕后的歷史豐碑,也使其在世人心中樹立起空前絕后的圣人風(fēng)范。張仲景“醫(yī)圣”之名,大概始于成無(wú)己,明末清初的汪昂在《醫(yī)方集解·自序》中說(shuō):“方之有解,始于成無(wú)己,無(wú)己慨仲景之書后人罕識(shí),爰取《傷寒論》而訓(xùn)詁之,詮證釋方,使觀者有所循入。誠(chéng)哉仲景之功臣,而后覺之先導(dǎo)矣?！盵1]宋金之際的成無(wú)己堪稱研究和注解《傷寒論》的第一人,他在《傷寒明理藥方論·自序》中言:“惟張仲景方一部,最為眾方之祖,是以仲景本伊尹之法。伊尹本神農(nóng)之經(jīng)。醫(yī)帙之中,特為樞要,參今法古,不越毫末,實(shí)乃大圣之所作也?！盵2]“醫(yī)圣”之稱始于這里所謂的“大圣之所作”。此后很多醫(yī)家都視仲景如圣人,如清代醫(yī)家徐忠可(師從喻嘉言)說(shuō):“張仲景者,醫(yī)家之周孔也。仲景之《傷寒論》《金匱要略》,醫(yī)家之六經(jīng)也。”[3]23清代醫(yī)家陳修園言:“醫(yī)門之仲景,儒門之孔子?！盵4]清代醫(yī)家陸以湉在《冷廬醫(yī)話》中言:“漢張仲景稱醫(yī)中之圣,其師為張伯祖,自非仲景,誰(shuí)復(fù)知有張伯祖哉?傳道貴得其人,非獨(dú)圣門為然矣。張仲景,醫(yī)中之圣也。華元化,醫(yī)中之仙也。二人同時(shí),范氏(指范曄《后漢書》)只為元化作傳,烏得稱良史乎?”[5]尤其是陸以湉并論仲景和華佗,稱仲景為“醫(yī)中之圣”,稱華佗為“醫(yī)中之仙”，就像唐代詩(shī)人中的杜甫稱詩(shī)圣、李白稱詩(shī)仙。人們自然而然地會(huì)思考,仲景為什么被稱為“醫(yī)圣”而不被稱為“醫(yī)仙”?深入思考“圣”與“仙”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵,盡管辭書言“舊時(shí)稱人格最高尚的、智慧最高超的人為圣人”,但“圣”的核心在德,“仙”的核心在才;“圣”的人格精神在于沉穩(wěn)莊敬,“仙”的人格精神在于灑脫飄逸;“圣”是儒家追求的最高境界和理想人格,“仙”是道教追求的最高境界和理想人格。孟子曾經(jīng)論述“圣人”:“規(guī)矩,方員之至也。圣人,人倫之至也。”[6]5911“圣人之于民,亦類也。出于其類,拔乎其萃,自生民以來(lái),未有盛于孔子也?！盵6]5842韓愈也說(shuō):“古之圣人,其出人也遠(yuǎn)矣?！盵7]這就是說(shuō),“圣人”是人類之中出類拔萃的,而出類拔萃的突出特征是“人倫之至”,如注重孝悌之義,認(rèn)為“孝弟也者,其為仁之本與”;恪守沉穩(wěn)莊敬,提出“君子不重則不威”“修己以敬”;倡導(dǎo)安貧樂(lè)道,提出“君子謀道不謀食”“君子憂道不憂貧”;重視使命擔(dān)當(dāng),提出“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)”“可以托六尺之孤,可以寄百里之命”[6]5401;堅(jiān)持坦蕩磊落,提出“君子坦蕩蕩”“君子矜而不爭(zhēng),群而不黨”[6]5470;恪守中庸之道,認(rèn)為“過(guò)猶不及”,提出“中庸之為德也,其至矣乎”[6]5385。凡此等等,在仲景的醫(yī)學(xué)實(shí)踐中都得到了深刻的詮釋和完美的體現(xiàn)。

孔子是中國(guó)偉大的教育家、思想家,他教育的根本宗旨是讓學(xué)生學(xué)以成人,其思想的核心是仁。作為教育家和思想家,其思想是其教育的基礎(chǔ),其教育是其思想的推行。朱熹言:“學(xué)者須是求仁”“圣人亦只是教人求仁”[8]。陳淳亦云:“孔門教人,求仁為大。只專言仁,以仁含萬(wàn)善,能仁則萬(wàn)善在其中矣?！盵8]孔子所構(gòu)建的仁學(xué)實(shí)乃道德之體系,任何一種美德都屬于仁的范疇,所有美德的總和構(gòu)成仁的全部?jī)?nèi)涵,仁是萬(wàn)善之德,朱熹曰:“仁則私欲盡去而心德之全也”[9]。馬一浮說(shuō):“人心之全德曰仁”[10]。圣人是儒家最高的理想人格,這一最高理想人格的形成是:積善成德,積德成仁,積仁成圣?！渡袝髠鳌?“心明曰圣,孔子說(shuō)休徵曰:圣者,通也。兼四而明,則所謂圣。圣者,包貌、言、視、聽?！盵11]所謂“貌、言、視、聽”即貌恭、言從、視明、聽聰?！墩撜Z(yǔ)·雍也》記載,子貢曰:“如有博施于民而能濟(jì)眾,何如?可謂仁乎?”子曰:“何事于仁?必也圣乎!堯舜其猶病諸。夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也已?！盵6]5385從孔子的話語(yǔ)中,我們可以感受到,圣人是終極理想,堯舜尚且憂慮難以實(shí)現(xiàn),而他只是提出了“能近取譬”的現(xiàn)實(shí)可操作的“仁之方”,也就是拿自己打比方,推己及人,設(shè)身處地地為別人著想。《論語(yǔ)·述而》記載,子曰:“圣人,吾不得而見之矣;得見君子者,斯可矣?！盵6]5393這些都足以說(shuō)明“圣人,人倫之至也”。就以孔子為代表的儒家的情懷而言,其所關(guān)注的是家國(guó)天下,追求的是修齊治平,主張敬德保民,重義輕利,安貧樂(lè)道,講究五常八德(仁、義、禮、智、信和孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥),注重道德修養(yǎng),從“修己以敬”到“修己以安人”,再到“修己以安百姓”。

葛洪言:“俗所謂圣人者,皆治世之圣人,非得道之圣人。得道之圣人則黃、老是也;治世之圣人則周、孔是也?！薄笆廊艘匀怂乳L(zhǎng)、眾所不及者便謂之圣?！盵12]這就是說(shuō),圣人有兩種,一是“治世之圣人”,一是“得道之圣人”,不管是“德”還是“業(yè)”,只要是“人所尤長(zhǎng)”“眾所不及者”都可以成為圣人。于是有了“棋圣”“書圣”“畫圣”“兵圣”“木圣”以及“班輸雇狄,機(jī)械之圣也;跗扁和緩,治疾之圣也”等諸多圣人。雖然仲景之睿智才氣同樣超凡脫俗,雖然仲景《傷寒雜病論》是確立辨證論治法則和理法方藥的第一部醫(yī)學(xué)專著,所論之醫(yī)術(shù)空前絕后,備受世人推崇,如《本草經(jīng)集注·序例》云：“仲景一部,最為眾方之祖”[3]23；《局方發(fā)揮》云：“仲景諸方,萬(wàn)世醫(yī)門之規(guī)矩準(zhǔn)繩也,后之欲為方圓平直者,必于是而取則焉”“仲景之書載道者也,醫(yī)之良者引例推類,可謂無(wú)窮之應(yīng)用”[3]23；《內(nèi)外傷辨惑論》云：“仲景藥為萬(wàn)世法,號(hào)群方之祖,治雜病如神,后之醫(yī)者,宗《內(nèi)經(jīng)》法,學(xué)仲景心,可以為師矣”[3]23。但仲景“醫(yī)圣”之名的實(shí)質(zhì)內(nèi)核和根本精神是“人倫之至”。所以陶弘景說(shuō):“張機(jī)撰《傷寒論》,避道家之稱,故其方皆非正名也,但以某藥名之,以推主為識(shí)耳?！盵13]“避道家之稱”或許正是仲景被稱為“醫(yī)圣”的深層原因。

《傷寒論序》是仲景的自序,雖然旨在說(shuō)明撰著《傷寒雜病論》的原因、過(guò)程和方法,但文以載道,文至精,道至真,字里行間處處充溢著仲景救世濟(jì)民的拳拳之心、赤子之誠(chéng),成為流傳千古的醫(yī)道和醫(yī)德教育的名篇,對(duì)當(dāng)今和未來(lái)都有著重要的警示作用。其中,仲景“勤求古訓(xùn),博采眾方”以撰著《傷寒雜病論》的動(dòng)機(jī)是出于“感往昔之淪喪,傷橫夭之莫救”的悲憫之心,這是儒家仁愛思想的具體體現(xiàn)。仲景主張“精究方術(shù)”的目的是為了“上以療君親之疾,下以救貧賤之厄,中以保身長(zhǎng)全以養(yǎng)其生”,體現(xiàn)了忠君孝親的儒家倫理和濟(jì)助蒼生黎民的儒家情懷。基于儒家安貧樂(lè)道、重義輕利的價(jià)值取向,仲景對(duì)那些“但競(jìng)逐榮勢(shì),企踵權(quán)豪,孜孜汲汲,唯名利是務(wù)”的“居世之士”和勢(shì)利之徒提出了嚴(yán)厲的批評(píng)。尤其是能夠恪守儒家人格修養(yǎng)境界的追求,做事專注嚴(yán)謹(jǐn),認(rèn)真審慎,力求“敬而無(wú)失”,對(duì)“省疾問(wèn)病,務(wù)在口給”的“巧言令色”和“相對(duì)斯須,便處湯藥,按寸不及尺,握手不及足,人迎趺陽(yáng)三部不參,動(dòng)數(shù)發(fā)息不滿五十,短期未知決診,九候曾無(wú)彷彿,明堂厥庭盡不見察”這些診病時(shí)的輕狂傲慢和草率應(yīng)付,表現(xiàn)出深惡痛絕。而且為了拯救百姓于疾厄苦難之中,他能尊奉孔子的教導(dǎo),“博聞多識(shí)”,努力學(xué)習(xí)。凡此等等,仲景真真切切地踐行著“人倫之至”,實(shí)至名歸而無(wú)愧于“醫(yī)中之圣”的尊稱和美譽(yù)。

2 仲景醫(yī)道的中和思想

“中和”是最為儒家所重視的中國(guó)哲學(xué)的重要范疇,既是世界觀,又是方法論?！爸泻汀奔仁侨寮宜珜?dǎo)的最高境界的道德標(biāo)準(zhǔn),又是儒家所推崇的超越時(shí)空的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。仲景之所以被譽(yù)為醫(yī)圣的根本要旨應(yīng)當(dāng)在于其學(xué)術(shù)思想一以貫之地恪守著儒家的中和理念。司馬光《溫國(guó)文正司馬公文集》卷二十五:“陰陽(yáng)必得中然后能和,然后能育萬(wàn)物?！盵14]由“中”而“和”,由“和”而“生”,在這樣一個(gè)包含著雙重因果邏輯關(guān)系的鏈條中,“中”是“和”的基礎(chǔ),“生”是“和”的價(jià)值?！昂汀背蔀橛伞爸小钡健吧钡闹匾~帶?！昂汀钡囊饬x一方面表現(xiàn)為歷時(shí)的線性的“和實(shí)生物”,另一方面又表現(xiàn)為共時(shí)的網(wǎng)狀的“和諧共生”,對(duì)于包括人類在內(nèi)的一切生物的未來(lái)生存以及現(xiàn)實(shí)世界的人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建和生物多樣性的維持與保護(hù),都具有非常重大的意義。就中醫(yī)學(xué)而言,從生命觀、疾病觀,到診療觀、養(yǎng)生觀,“和”是其中一以貫之的重要理念。作為“醫(yī)方之祖”“醫(yī)中之圣”的張仲景,不僅追求和踐行著儒家的人格精神,同時(shí)也遵循著儒家“和”的思想理念,培元固本,《傷寒雜病論》深植“和”之根柢?！昂汀弊衷凇秱s病論》中出現(xiàn)凡65次,既表現(xiàn)了醫(yī)圣對(duì)生命和疾病的清晰認(rèn)知,屢屢提及“陰陽(yáng)自和”“營(yíng)衛(wèi)和”“表里和”“胃氣和”等,如“問(wèn)曰:病有不戰(zhàn)不汗出而解者,何也?答曰:其脈自微,此以曾發(fā)汗,若吐、若下、若亡血,以內(nèi)無(wú)津液,此陰陽(yáng)自和,必自愈,故不戰(zhàn)不汗出而解也。”[15]2“陰陽(yáng)自和,必自愈”,簡(jiǎn)明而深刻地揭示了其中的意蘊(yùn),也表現(xiàn)了醫(yī)圣治療疾病的基本思路。仲景屢屢提出“和之”“微和之”“令胃氣和”,如“發(fā)汗后惡寒者,虛故也。不惡寒,但熱者,實(shí)也,當(dāng)和胃氣,與調(diào)胃承氣湯”[15]21；“若腹大滿不通者,可與小承氣湯,微和胃氣,勿令至大泄下”[15]59等等。醫(yī)家治病之要義在于調(diào)其不調(diào)、和其不和。朱丹溪稱贊說(shuō):“仲景諸方,實(shí)萬(wàn)世醫(yī)門之規(guī)矩準(zhǔn)繩也。仲景之書,載道者也。醫(yī)之良者,引例類推,可謂無(wú)窮之應(yīng)用?！盵3]24其中可供“無(wú)窮之應(yīng)用”的“規(guī)矩準(zhǔn)繩”當(dāng)是這“和”的思想理念。

清代醫(yī)家張志聰說(shuō):“不明四書者不可以為儒,不明本論(即《傷寒論》)者不可以為醫(yī)?！盵16]張仲景被稱為“醫(yī)方之祖”,是基于他對(duì)方劑學(xué)所作出的重大貢獻(xiàn)。其重大貢獻(xiàn)在于提出中醫(yī)治病的理法方藥體系,根據(jù)君臣佐使的方藥配伍原則,研理務(wù)精,因證立法,以法制方,組方嚴(yán)謹(jǐn),合理配伍,選藥精當(dāng),千錘百煉,創(chuàng)制了療效卓著的群方,成為沿用至今的規(guī)矩準(zhǔn)繩。因此或稱之為“眾方之祖”(陶弘景語(yǔ)),或稱之為“方書之祖”(成無(wú)己語(yǔ)),或稱之為“群方之祖”(李東垣語(yǔ))。“藥方”之稱當(dāng)源于藥物配伍,“方”包含著用藥的理論、方法、規(guī)律和原則。一方之中各種藥物的配伍本身即是“和”,根據(jù)藥方配伍煎制而成的藥液,是各種不同的藥的有機(jī)相融,是在經(jīng)過(guò)水與火的淬煉和化學(xué)反應(yīng)之后的新生之物,雖然這種藥液出于方中的藥,但已經(jīng)不是原本的各種藥的種類相加和物理反應(yīng),而是一種奇妙的新質(zhì)的呈現(xiàn)。其中暗含著“使佐畏惡”之性,藥物之間或增加功效,或減弱毒性,沈括《良方·自序》指出:“藥之單用為易知,藥之復(fù)用為難知。世之處方者,以一藥為不足,又以眾藥益之。殊不知藥之有相使者,有相反者,有相合而性易者?！盵17]“復(fù)用”之藥,勢(shì)必會(huì)出現(xiàn)反應(yīng)和變化,并且又舉例說(shuō):“巴豆善利也,以巴豆之利為未足,而又益之以大黃,則其利反折。蟹與柿,嘗食之而無(wú)害也,二物相遇,不旋踵而嘔?！盵18]正是因?yàn)橹倬吧钪O本草之“偏性”及其配伍之后出現(xiàn)的反應(yīng)和療效,所以才有方的“合群之妙用”。清代醫(yī)家王子接《絳雪園古方選注》言:“桂枝湯,和方之祖,故列于首?！薄肮鹬Ω什菪粮驶?yáng),助太陽(yáng)融會(huì)肌氣;芍藥甘草酸甘化陰,啟少陰奠安營(yíng)血。姜通神明,佐桂枝行陽(yáng);棗泄?fàn)I氣,佐芍藥行陰。一表一里,一陰一陽(yáng),故謂之和?！盵19]深刻揭示了“和方之祖”桂枝湯的機(jī)理,即藥物與藥物之間的制衡關(guān)系,這種制衡關(guān)系(或寒熱并用,或補(bǔ)瀉合劑),從哲學(xué)的高度來(lái)認(rèn)識(shí),就是“和”。清代名醫(yī)吳謙《醫(yī)宗金鑒》言:“以桂、芍之相須,姜、棗之相得,借甘草之調(diào)和,陽(yáng)表陰里,氣衛(wèi)血營(yíng),并行而不悖,剛?cè)嵯酀?jì)以為和也?！盵20]

仲景醫(yī)道中的“和”還體現(xiàn)在“對(duì)藥”的使用。對(duì)藥,或稱之為“藥對(duì)”,是為了取得更好療效而使用的成對(duì)相配的兩味藥,大多具有協(xié)同增效或抑制降效的作用。如果說(shuō)方中多種藥物的配伍是多元統(tǒng)一的話,那么對(duì)藥的使用則是二元統(tǒng)一。在仲景方中,不乏僅有兩味藥組成的藥方,可以說(shuō)是現(xiàn)存最早的對(duì)藥。在對(duì)藥的使用中,除了少數(shù)具有協(xié)同增效(如同為辛溫解表的荊芥與防風(fēng),同為治療風(fēng)濕疼痛的羌活與獨(dú)活)外,其中大多是具有相對(duì)、相反藥效的配對(duì),體現(xiàn)了“以他平他”的“中和”思想,如左金丸中,以吳茱萸的溫?zé)嶂詫?duì)黃連的苦寒之性;如桂枝湯中,以白芍的斂陰止汗、補(bǔ)血養(yǎng)血之功對(duì)桂枝的發(fā)汗解表、通陽(yáng)利水之性?；蚝c熱相配,或斂與散相配,或升與降相配,剛?cè)嵯酀?jì)、表里相應(yīng)。一言以蔽之,蓋不出“陰陽(yáng)和”之范圍。所以,深得其中三昧者稱之為“和劑”,宋代官修方書之所以命名《太平惠民和劑局方》,其中就凸顯了“和”的思想理念。

3 仲景學(xué)術(shù)的文化淵源

皇甫謐是魏晉時(shí)期著名的文史學(xué)家,其文史成就的代表作有《帝王世紀(jì)》《玄晏春秋》《高士傳》《列女傳》《逸士傳》等,清代歷史學(xué)家錢熙祚曾評(píng)價(jià)說(shuō):“皇甫謐博采經(jīng)傳雜書以補(bǔ)史遷缺,所引《世本》諸子,今皆亡逸,斷璧殘圭,彌堪寶重?！盵21]同時(shí)皇甫謐又是魏晉時(shí)期著名的醫(yī)學(xué)家,他所編次的《針灸甲乙經(jīng)》是我國(guó)現(xiàn)存最早的針灸學(xué)著作,他在《針灸甲乙經(jīng)序》中說(shuō):“伊尹以亞圣之才,撰用《神農(nóng)本草》，以為《湯液》?！庇衷?“仲景論廣伊尹《湯液》,為數(shù)十卷,用之多驗(yàn)。近代太醫(yī)令王叔和撰次仲景遺論甚精,指事施用?！盵3]419明代李濂《醫(yī)史·張機(jī)傳》亦本此說(shuō)。這就非常清晰地梳理了張仲景《傷寒雜病論》的文獻(xiàn)由來(lái):仲景《傷寒雜病論》源于伊尹的《湯液經(jīng)法》,伊尹的《湯液經(jīng)法》源于《神農(nóng)本草經(jīng)》。從《神農(nóng)本草經(jīng)》到《湯液經(jīng)法》,再到《傷寒雜病論》,有一個(gè)一以貫之的重要思想理念,這就是執(zhí)中致和。

《神農(nóng)本草經(jīng)》收載藥物共計(jì)365種,以三品分類的方法,把365中藥物分為上品、中品、下品。正如《序錄》所言:“上藥一百二十種為君,主養(yǎng)命以應(yīng)天,無(wú)毒,久服不傷人?！薄爸兴幰话俣N為臣,主養(yǎng)性以應(yīng)人,無(wú)毒有毒,斟酌其宜?！薄跋滤幰话俣宸N為佐使,主治病以應(yīng)地,多毒,不可久服。”[22]其中的“應(yīng)”就是“和”,《說(shuō)文解字》釋“和”曰:“相應(yīng)也?！薄皯?yīng)天”“應(yīng)人”“應(yīng)地”,就是與天相和、與人相和、與地相和?！渡褶r(nóng)本草經(jīng)》載藥之?dāng)?shù)不是隨意的巧合,而是有意而為之的與天相應(yīng)、與天相和,《新編本草養(yǎng)生大全》“神農(nóng)本草經(jīng)名例”所謂“三品合三百六十五種,法三百六十五度,一度應(yīng)一日,以成一歲。倍其數(shù),合七百三十名”[23]。 更有《黃帝內(nèi)經(jīng)》和《神農(nóng)本草經(jīng)》都提出了君臣佐使的組方原則,《素問(wèn)·至真要大論》云:“主病之謂君,佐君之謂臣,應(yīng)臣之謂使。”[24]不僅發(fā)現(xiàn)了“藥有個(gè)性之專長(zhǎng)”,還探索了“方有合群之妙用”,在藥物配伍使用的時(shí)候,兩味或兩味以上的藥物合用,藥物之間會(huì)發(fā)生化學(xué)反應(yīng)，或增強(qiáng)其功效,或減弱其功效,或制約其毒性等等?！渡褶r(nóng)本草經(jīng)》總結(jié)了7種關(guān)系:單行、相須、相使、相畏、相惡、相反、相殺等,認(rèn)為對(duì)此“七情”要“合和視之”,這便是“七情和合”的配伍原則。

《湯液經(jīng)法》三十二卷見于我國(guó)現(xiàn)存最早的目錄學(xué)著作《漢書·藝文志》,記載在其中的《方技略》的《經(jīng)方》類中。由此可知,《湯液經(jīng)法》是漢代以前一直還存在的一部經(jīng)方著作。雖然原書早已散失,但根據(jù)翔實(shí)的考證,找到了《傷寒論序》所謂“勤求古訓(xùn),博采眾方”的事實(shí)依據(jù),認(rèn)為《湯液經(jīng)法》是張仲景勤求博采的主要古醫(yī)書。錢超塵先生說(shuō):“《輔行訣》以確切的資料證明《傷寒論》是仲景在《湯液經(jīng)法》一書的基礎(chǔ)上勤求博采而撰成的。”[25]56《輔行訣》是陶弘景總結(jié)《湯液經(jīng)法》辨五臟病癥組方用藥規(guī)律的一部重要醫(yī)學(xué)著作,其中言:“商有圣相伊尹,撰《湯液經(jīng)法》三卷,為方亦三百六十首。”[25]57“外感天行,經(jīng)方之治有二旦、六神、大小等湯。昔南陽(yáng)張機(jī)依此諸方撰為《傷寒論》一部,療治明悉,后學(xué)咸尊奉之。”[25]8“漢晉以還,諸名醫(yī)輩:張機(jī)、衛(wèi)汛、華元化、吳普、皇甫玄晏、支法師、葛稚川、范將軍等,皆當(dāng)代名賢,咸師式此《湯液經(jīng)法》,憫救疾苦,造福含靈?！盵3]1688錢超塵先生在引用16首藥方以后說(shuō):“上述16方(包括大青龍湯、小青龍湯、小白虎湯、大白虎湯、小玄武湯、大玄武湯等),皆見于《湯液經(jīng)法》而為《傷寒論》收錄。這就確切證明《傷寒論》系依《湯液經(jīng)法》撰著而成?！盵3]6正是《輔行訣》搭建了《傷寒論》和《湯液經(jīng)法》之間的橋梁,成為研究《湯液經(jīng)法》與《傷寒論》學(xué)術(shù)淵源的重要紐帶。

《湯液經(jīng)法》為商湯王時(shí)期伊尹所著。《呂氏春秋》第十四卷《本味篇》記載了伊尹以“至味”說(shuō)湯的故事:“湯得伊尹,祓之于廟,爝以火,釁以犧。明日設(shè)朝而見之,說(shuō)湯以至味。湯曰:‘可對(duì)而為乎?’對(duì)曰:‘君之國(guó)小,不足以具之;為天子然后可具。夫三群之蟲,水居者腥,肉者臊,草食者膻。惡臭猶美,皆有所以。凡味之本,水最為始。五味三材,九沸九變,火為之紀(jì)。時(shí)疾時(shí)徐,滅腥去臊除膻,必以其勝,無(wú)失其理。調(diào)合之事,必以甘、酸、苦、辛、咸。先后多少,其齊甚微,皆有自起。鼎中之變,精妙微纖,口弗能言,志不能喻。若射御之微,陰陽(yáng)之化,四時(shí)之?dāng)?shù)。故久而不弊,熟而不爛,甘而不噥,酸而不酷,咸而不減,辛而不烈,淡而不薄,肥而不膩?！盵26]這一故事,通過(guò)烹制羹湯所蘊(yùn)含的道理,揭示了深刻的中國(guó)傳統(tǒng)的文化理念,尤其是“滅腥去臊除膻,必以其勝,無(wú)失其理”,雖然沒(méi)有直接提出“和”的概念,卻成為“和”的思想的最早源頭,并明晰地揭示了“和”的內(nèi)涵:“必以其勝”?！氨匾云鋭佟本褪且环N相制關(guān)系,這種相制關(guān)系所要實(shí)現(xiàn)的目的就是“和”。

西周末年,周王朝的太史伯陽(yáng)父(號(hào)稱史伯)進(jìn)一步地深化了“和”的概念。《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》記載,史伯說(shuō):“夫和實(shí)生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長(zhǎng)而物生之。若以同稗同,盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜以成百物?！盵27]其中的“以他平他”,與伊尹所謂“必以其勝”異曲同工,都是相制關(guān)系。通過(guò)相制實(shí)現(xiàn)“和”,所以說(shuō)“以他平他謂之和”。

《左傳·昭公二十年》記載：

齊侯(齊景公)至自田,晏子侍于遄臺(tái),子(梁丘據(jù))猶馳而造焉。公曰:“唯據(jù)與我和夫!”晏子對(duì)曰:“據(jù)亦同也,焉得為和?”公曰:“和與同異乎?”對(duì)曰:“異。和如羹焉。水火醯醢鹽梅以烹魚肉,燀之以薪,宰夫和之,齊之以味,濟(jì)其不及,以泄其過(guò)。君子食之,以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉,臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉,臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干,民無(wú)爭(zhēng)心。故《詩(shī)》曰:‘亦有和羹,既戒既平。鬷嘏無(wú)言,時(shí)靡有爭(zhēng)?！韧踔疂?jì)五味,和五聲也,以平其心,成其政也。聲亦如味,一氣,二體,三類,四物,五聲,六律,七音,八風(fēng),九歌,以相成也。清濁,小大,短長(zhǎng),疾徐,哀樂(lè),剛?cè)?遲速,高下,出入,周疏,以相濟(jì)也。君子聽之,以平其心。心平,德和。故《詩(shī)》曰:‘德音不瑕?！駬?jù)不然。君所謂可,據(jù)亦曰可;君所謂否,據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水,誰(shuí)能食之?若琴瑟之專一,誰(shuí)能聽之?同之不可也如是?！盵28]

這就是“和”與“同”的論辯。“和如羹焉”,“和”是由不同成分、不同元素之間所形成的協(xié)調(diào)相處的狀態(tài),就像在各種食材中加入各種調(diào)料,經(jīng)過(guò)廚師嫻熟的技藝把握火候進(jìn)行烹調(diào)加工,經(jīng)過(guò)水與火的煎熬燉煮,最終烹制而成既有各種味道而又不同于各種味道的佳肴。這就是所謂“和而不同”,甚至是對(duì)立的統(tǒng)一。于此晏嬰還進(jìn)一步指出:“若以水濟(jì)水,誰(shuí)能食之?若琴瑟之專一,誰(shuí)能聽之?同之不可也如是?！本褪钦f(shuō),如果在水中加水,仍然是水,不可能做出美味佳肴?！奥曇嗳缥丁?同樣,演奏音樂(lè)不可能只彈一個(gè)音符,如果沒(méi)有其他音符相配,也不可能演奏出美妙動(dòng)聽的樂(lè)章?？鬃影堰@種美味之“和”與音樂(lè)之“和”應(yīng)用到人際關(guān)系的處理,并且更加明確而高度概括地提出了“君子和而不同,小人同而不和”(《論語(yǔ)·子路》)。

至漢代,子學(xué)終結(jié)而經(jīng)學(xué)盛行,儒家思想得到長(zhǎng)足發(fā)展,作為其核心的中和理念也得到了更為深刻的闡釋,如董仲舒《春秋繁露·循天之道》言:“中者,天下之所終始也;而和者,天地之所生成也。夫德莫大于和,而道莫正于中?！薄笆枪誓芤灾泻屠硖煜抡?其德大盛,能以中和養(yǎng)其身者,其壽極命?！盵29]141“中之所為,而必就于和,故曰和其要也。和者,天之正也,陰陽(yáng)之平也,其氣最良,物之所生也,誠(chéng)擇其和者,以為大得天地之奉也?！薄爸姓?天之用也;和者,天之功也。舉天地之道,而美于和?！盵29]142“故仁人之所以多壽者,外無(wú)貪而內(nèi)清凈,心和平而不失中正,取天地之美,以養(yǎng)其身,是其且多且治?！薄笆枪示羽B(yǎng)而和之,節(jié)而法之,去其群泰,取其眾和,高臺(tái)多陽(yáng),廣室多陰,遠(yuǎn)天地之和也,故圣人弗為,適中而已矣。”[29]143從天地萬(wàn)物的生成,到健康長(zhǎng)壽的養(yǎng)生,再到天下國(guó)家的治理,明確指出了“和”所具有的非常重要的意義與價(jià)值,并且進(jìn)一步論述了“中”與“和”的關(guān)系,“中”是“和”的基礎(chǔ)與路徑,“和”是“中”的結(jié)果與目標(biāo)。

東漢著名經(jīng)學(xué)家、文字學(xué)家許慎《說(shuō)文解字·刀部》:“利,銛也。從刀。和然后利,從和省。《易》曰:‘利者,義之和也?！倍巫⒀a(bǔ)充說(shuō):“銛利引伸為凡利害之利。刀和然后利,從刀,和省。”[30]“和然后利”,凡利皆出于和?！昂汀庇谑浅蔀橹笇?dǎo)一切行為的哲學(xué)智慧。

源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的思想積淀而形成的中和理念,深深地影響著引領(lǐng)著人們的意識(shí)觀念和行為實(shí)踐。經(jīng)過(guò)對(duì)美味之“和”、音樂(lè)之“和”、君子之“和”的不斷思考與探索,“和”這一概念已經(jīng)上升到哲學(xué)層面,既包含著對(duì)待雙方的對(duì)立統(tǒng)一,也包含了多樣性的統(tǒng)一,是事物產(chǎn)生、存在和發(fā)展的源泉。仲景把這一哲學(xué)思想應(yīng)用于中醫(yī)實(shí)踐,不僅是對(duì)“和”的思想的踐行和應(yīng)用,也是對(duì)“和”的思想的傳承和弘揚(yáng)。在盛贊仲景學(xué)術(shù)價(jià)值之時(shí),不能缺失對(duì)其人文精神的品位。中華文化里“和”的人文精神正是得益于這樣的傳承和弘揚(yáng),才成為中華優(yōu)秀文化的核心理念,成為破解世界難題的重要方法。從仲景學(xué)術(shù)可以看到“和”也是破解生命和健康難題的文化精神,天和、人和、心和必將是人類未來(lái)生存的高妙智慧。