董占梅 石義華

(江蘇師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

主體是西方哲學(xué)中使用的一個(gè)基本概念。誠然，佛學(xué)沒有“主體”概念，但是主體問題也是佛學(xué)討論的一個(gè)重要內(nèi)容。佛學(xué)對(duì)主體的態(tài)度不是簡單的“高揚(yáng)”，也不是簡單的“貶抑”。既不是簡單的肯定，也不是簡單的否定。而是肯定中有否定，否定中有肯定?？偟膩碚f，佛學(xué)是要打破加于主體之上的種種限制，努力超越主體的有限性，達(dá)到主體的不斷自我更新。這具體表現(xiàn)為以下三個(gè)步驟：“否棄”主體；尋找主體的替補(bǔ)；最后達(dá)到主體的復(fù)活或者是重新挺立。主體的這種自我更新符合辯證法的自我“揚(yáng)棄”。它與后現(xiàn)代主義的否定精神也有相通之處。筆者把它稱為“主體的涅槃”。

后現(xiàn)代主義有許多主張。比如反對(duì)邏各斯中心主義，反基礎(chǔ)主義，反本質(zhì)主義，反體系，主張碎片化，等等。后現(xiàn)代主義的主張盡管多種多樣，但也有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。這就是輕視單純的建構(gòu)，重視解構(gòu)。相對(duì)肯定性來說，后現(xiàn)代主義更強(qiáng)調(diào)否定。它在對(duì)事物的理解中也總是從其暫時(shí)性的方面去理解。在對(duì)于主體的看法上，后現(xiàn)代主義與佛學(xué)有著較多的相似之處，如后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)解構(gòu)、強(qiáng)調(diào)主體的生成性或暫時(shí)性、主體的碎片化。后現(xiàn)代主義的這些觀點(diǎn)與佛學(xué)存在相似之處。譬如佛學(xué)“無?！迸c“無我”的主張，就帶有對(duì)主體的“否棄”性質(zhì)。這種思想體現(xiàn)在中國佛學(xué)中，就是主體被視作一個(gè)“假名人”“無位真人”。

一、“假名人”：一個(gè)“偽主體”

主體概念具有認(rèn)識(shí)中心、價(jià)值中心的含義。后現(xiàn)代主義對(duì)主體的一般態(tài)度是否定。主體也是許多后現(xiàn)代主義思想家批判的主要對(duì)象之一。拉康、?？?、德里達(dá)等學(xué)者各自以自己的方式對(duì)主體進(jìn)行了清算。拉康則徹底消除了理性、自我意識(shí)的中心地位。?？峦ㄟ^對(duì)權(quán)力話語的分析，闡述了自己的非理性主義觀點(diǎn)，從而動(dòng)搖了主體的中心地位，因?yàn)橹黧w正是理性的產(chǎn)物。德里達(dá)的解構(gòu)主義摧毀了理性自我同一的幻象，也摧毀了主體的自我同一。

后現(xiàn)代主義對(duì)主體的清算也是有其思想來源的。這個(gè)來源就是精神分析主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義以及結(jié)構(gòu)主義等觀點(diǎn)。第一，精神分析主義的創(chuàng)始人弗洛伊德對(duì)自我三層結(jié)構(gòu)的分析，即對(duì)本我、自我、超我三方面的分析，既揭示了人的自我統(tǒng)一的虛假性，也揭示了本我的重要地位。在弗洛伊德看來，本我是具有基礎(chǔ)性的，是人的各種活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。理性、意識(shí)即自我，事實(shí)上不過是本我與超我的仆人，而非帶有中心性、支配性的主人。并且，自我處于一仆二主的窘境之中，因?yàn)樗纫敕皆O(shè)法滿足本我的永無饜足的需要，又不能違反社會(huì)道德的要求以及個(gè)人的良心。第二，現(xiàn)象學(xué)對(duì)于主體的中心地位是一個(gè)挑戰(zhàn)。主體概念帶有的認(rèn)識(shí)與價(jià)值中心性質(zhì)，是為現(xiàn)象學(xué)所反對(duì)的二元對(duì)立思維的產(chǎn)物。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)開辟了超越主體客體二元對(duì)立式認(rèn)識(shí)論的框架。雖然后人對(duì)現(xiàn)象學(xué)也頗有微詞，但現(xiàn)象學(xué)對(duì)二元論的批判，卻被包括后現(xiàn)代主義者在內(nèi)的很多思想家所繼承下來。第三，就存在主義來說，薩特主張?zhí)摕o在人的本質(zhì)之先；海德格爾以存在取代“存在者”、取代人的位置。第四，在結(jié)構(gòu)主義那里，主體性更是受到了致命的打擊。首先，它是結(jié)構(gòu)主義對(duì)人的能動(dòng)性的祛除。結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為，“人只是構(gòu)成結(jié)構(gòu)的復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)關(guān)系項(xiàng)，它本身沒有獨(dú)立性，只是由結(jié)構(gòu)所決定的，因而是被動(dòng)的，而不是能動(dòng)的。”(1)徐崇溫：《結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義》，遼寧人民出版社，1986年版，第36-37頁。從結(jié)構(gòu)主義的原則不難得出這樣的結(jié)論，即人的身份不是由它自身決定的，而是由它所處的系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)以及它在系統(tǒng)中占據(jù)的位置所確定的。人的思想言行也不能不受到結(jié)構(gòu)的影響。結(jié)構(gòu)對(duì)于人來說，具有先驗(yàn)性。人們只能在既定的結(jié)構(gòu)中活動(dòng)，而不能隨意選擇結(jié)構(gòu)。受結(jié)構(gòu)的制約，人不可能成為歷史的主人，不可能實(shí)現(xiàn)存在主義所極力闡揚(yáng)的創(chuàng)造性與絕對(duì)自由。其次，它是結(jié)構(gòu)主義對(duì)人的中心地位的消解。結(jié)構(gòu)主義針對(duì)主體的中心地位提出了“主體移心”論?！八^‘主體移心’論，就是否認(rèn)個(gè)人在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐中的作用，也就是否認(rèn)思維主體能夠在認(rèn)識(shí)論上居于哲學(xué)思考的中心地位，而把人溶化到客觀化的、無個(gè)性的和無意識(shí)的結(jié)構(gòu)之中，認(rèn)為這些結(jié)構(gòu)決定著人的全部行為，就是人的全部生存的結(jié)構(gòu)，而主體則是消極被動(dòng)的，是某種外在力量的表現(xiàn)。”(2)徐崇溫：《結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義》，遼寧人民出版社，1986年版，第37頁。結(jié)構(gòu)主義的去中心使得主體失去了作為認(rèn)識(shí)中心、價(jià)值中心的地位，也失去了在實(shí)踐中的支配地位。這些就使得主體概念喪失了其原有意義，主體從理論上被取消了。

不少后現(xiàn)代主義者也被視為后結(jié)構(gòu)主義者，如?？?、德里達(dá)等人。他們拒絕后結(jié)構(gòu)主義者的稱號(hào)，聲稱自己仍然活動(dòng)于結(jié)構(gòu)主義的范圍內(nèi)。事實(shí)上，一個(gè)人的思想如何并不一定像他本人所聲稱的那樣，后結(jié)構(gòu)主義者對(duì)主體的清算有他們自己特有的方式。?？孪馊说姆绞绞峭ㄟ^他所發(fā)明的“考古學(xué)”以及對(duì)權(quán)力話語的分析實(shí)現(xiàn)的。他通過對(duì)歷史上人的概念的考察，得出的結(jié)論如下：人并不一直具有獨(dú)立的意義；人的性質(zhì)與內(nèi)涵也不是一成不變的；在不同的時(shí)代，人、主體有著不同的意義；其具體內(nèi)涵(或者說是人的本質(zhì))隨著歷史、文化的演變而不斷變化著。人的理性、創(chuàng)造力也是有限的，這就是說，他對(duì)于物的支配能力是有限的。從話語分析的角度來看，福柯認(rèn)為人不過是一種語言構(gòu)造，一種話語效果。因此，在尼采放言“上帝死了”之后，?？麻_始“哀悼”“人之死”。尼采謀殺了上帝，而?？隆敖K結(jié)”了人，德里達(dá)則對(duì)包括主體在內(nèi)的一切都持有解構(gòu)的態(tài)度。

主體也是其他后現(xiàn)代主義者要顛覆的對(duì)象。首先，拉康就不承認(rèn)主體的自足與自主。在他看來，自我講述的不過是“他者”的話語。他沿著弗洛伊德的道路從心理分析的角度揭穿了主體作為自我統(tǒng)一物的假象，揭示了主體對(duì)于“他者”的依附關(guān)系。其次，巴特也認(rèn)為主體居無定所，人們談?wù)撝黧w的時(shí)候就是在談?wù)撍撸@樣的主體不過是一種話語效果，是語言的產(chǎn)物。“羅蘭·巴特?cái)嘌?，在汪洋大海般的文本漩渦里，作者死了?！?3)汪民安：《后現(xiàn)代主義性的譜系》，見汪民安等主編《后現(xiàn)代主義性的哲學(xué)話語》，浙江人民出版社，2000年版，第8頁。在巴特看來，作者不是文本的主人，不是語言的操縱者，而陷溺在語言的羅網(wǎng)里，被語言纏縛。巴特還用多元論思想拆解主體的統(tǒng)一性。他認(rèn)為人的身體有多個(gè)，肉體的，精神的，文化的(人為的)，其相互關(guān)系是差異而非同一。巴特贊成禪宗的思維方式，他說：“整個(gè)禪宗都在進(jìn)行一場(chǎng)戰(zhàn)爭，反對(duì)把意義褻瀆。我們知道，佛教對(duì)任何肯定(或否定)引入的死胡同加以堵塞，它勸說人們永遠(yuǎn)不要被下面四種命題所纏繞：這是A——這不是A——這既是A也是非A——這既不是A也不是非A?！?4)羅蘭·巴特：《符號(hào)帝國》，商務(wù)印書館，1994年版，第109頁。巴特認(rèn)為，佛教的這種方法與結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)所建構(gòu)的范式是一致的。他們都對(duì)語言持消解的態(tài)度，使語言達(dá)到意義的“零度”。這樣一來，作為語言產(chǎn)物的主體也失去了確定性，失去了自己的確切內(nèi)涵，染上了虛無性。

佛教因緣法認(rèn)為，人不過是由“四大”“五蘊(yùn)”和合而成，本身絕無確定性、實(shí)體性，不過是一個(gè)假相而已。這也是佛學(xué)割裂人自身內(nèi)部各要素之間以及人與外部事物關(guān)系后的必然結(jié)果。馬克思主義認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的人是各種社會(huì)關(guān)系的總和。離開了其所處的各種關(guān)系，我們無法確定一個(gè)人的本質(zhì)。但另一方面，佛學(xué)的這種認(rèn)識(shí)也破除了主體的實(shí)體性，因?yàn)槿说谋举|(zhì)不再是固定不變的，其本質(zhì)也由“四大”“五蘊(yùn)”這些要素決定，或謂人的本質(zhì)取決于 “正因” 與“緣因”二者的結(jié)合。在涅槃學(xué)者看來，“正因”即人固具的、內(nèi)在的成佛依據(jù)，它是永恒的，也是常駐不變的；“緣因”是指成佛的外在條件，即成佛的外部因素。吉藏在其所著《大乘玄論》卷三中介紹關(guān)于“正因”佛性的十一家見解時(shí)說：“然十一家，大明不出三意。何者？第一家以六法為正因，此之兩釋，不出假實(shí)二義，明眾生即是假人，六法即是五陰及假人也?！奔卣J(rèn)為，關(guān)于“正因”佛性的十一家見解，事實(shí)上可以歸納為兩類。一類以心識(shí)即真神、阿賴耶識(shí)之類為正因，另一類以眾生或六法為正因。后一類中又可分為兩種，以眾生為正因和以六法為正因。何為眾生？應(yīng)當(dāng)是指精神性的覺悟主體。六法是指色、受、想、行、識(shí)，“五蘊(yùn)”與由此“五蘊(yùn)”和合而成的人。眾生也好，六法也好，都是“假人”或曰“假名人”而已?！叭缤嗇S和合故名為車”，人也是“諸蘊(yùn)和合的產(chǎn)物”。應(yīng)當(dāng)說佛學(xué)較早地發(fā)現(xiàn)了概念的不逮性，認(rèn)為名稱是不真實(shí)的，是人為地賦予事物的，因此才稱其為“假名”。事實(shí)上，它們都“無有自體”。《大涅槃經(jīng)·獅子吼品》中以盲人摸象為喻，認(rèn)為無論是說“色”還是“識(shí)”或者“我”，都如同是盲人摸到大象的牙、鼻、腿等，就以為摸到了大象本身，這是片面的。真正的佛性也是這樣，“非即六法，非離六法，……眾生佛性非色不離色，非我不離我”(5)《大正藏》第12冊(cè)，第556頁。。這就是說，無論哪一種要素，或是眾生之我，都不是佛性本身。部分或是部分簡單的和不等于整體。應(yīng)當(dāng)說這種認(rèn)識(shí)還是符合辯證法的觀點(diǎn)的。在佛學(xué)看來，作為整體的人也同樣沒有實(shí)體性，作為系統(tǒng)性思維的過渡，“五蘊(yùn)”這種要素說，對(duì)主體的實(shí)體主義理解是一個(gè)沖擊，是向關(guān)系性思維過渡的必經(jīng)階段。

除上述因緣法外，佛學(xué)對(duì)人的主體性的破除，其所采用的另一種工具是“空”或“無”的觀念。在小乘佛學(xué)那里，就把“涅槃寂靜”“灰身滅智”當(dāng)作追求的目標(biāo)。小乘禪法通過“四念處”即“觀身不凈”“觀受是苦”“觀心無?！薄坝^法無我”，來破除對(duì)自身的執(zhí)著，或說是對(duì)自己身體的貪愛。因?yàn)檫@種貪愛在佛學(xué)看來就是無明，是使人沉溺苦海不得覺悟的原因。但佛學(xué)所采取的方法，卻是唯心的，是恩格斯嘲笑過的像鴕鳥一樣把頭埋在沙土里以逃避現(xiàn)實(shí)危險(xiǎn)的辦法。事實(shí)上，這種方法根本不能消滅任何成佛的現(xiàn)實(shí)“障礙”，不能解決任何現(xiàn)實(shí)問題。

佛陀破除人的主體性的第三種方法就是緣起論。緣起論是佛陀的創(chuàng)造，也是佛法的理論基石，由它得出的必然結(jié)論就是，任何事物都是由若干要素組成，且是一個(gè)隨著其內(nèi)部組成要素的生滅變化而不斷變化的過程。在這里，佛陀事實(shí)上向我們展示了其思維方式的另一個(gè)側(cè)面，那就是他的思維的動(dòng)態(tài)性。緣起論破除了實(shí)體性思維方式的僵化性。在緣起論的視野中，一切都失去了其永恒的意義，一切都不會(huì)被看作什么固定不變的東西，而是被視作一個(gè)不斷改變自己固有面目的過程。

這里所提到的佛陀的后兩種觀點(diǎn)，在中國佛學(xué)中皆有表現(xiàn)。它們也都是中國佛學(xué)所堅(jiān)持的根本觀點(diǎn)。華嚴(yán)宗法藏認(rèn)為：一切現(xiàn)象(華嚴(yán)宗所說的“法”)都是“從緣而起”，并“無自性”，這種看法就是緣起觀與諸法皆空觀點(diǎn)的結(jié)合。事實(shí)上，緣起論和諸法皆空的觀點(diǎn)本來就是一致的。筆者從法藏的觀點(diǎn)得出人沒有永恒不變的主體性的結(jié)論。“無自性”的說法本身就包含否定主體性的意義在內(nèi)。禪宗也有類似的看法。它認(rèn)為世上的一切都不具備真實(shí)性，只是一心之所幻化。一心不起，萬象皆空。即如《大乘起信論》所言、慧能大師頗為認(rèn)可的“心生則種種法生，心滅則種種法滅”(6)賴永海主編，尚榮譯注：《壇經(jīng)》，中華書局，2010年版，第189頁。。黃檗禪師認(rèn)同《金剛經(jīng)》的說法：“三十二相屬相，凡所有相，皆是虛妄。八十種好屬色，若以色見我，使人行邪道，不能見如來?！比藗?nèi)粘Ｉ钪兴姷降囊磺鞋F(xiàn)象都是虛幻不實(shí)的，如果監(jiān)制其為實(shí)體性的存在，那都不是正確的見解，無法得出真理性的認(rèn)識(shí)。相反，如果能夠認(rèn)識(shí)到所見到的現(xiàn)象都是虛幻不實(shí)的，這才看到了事物的真相，認(rèn)識(shí)了佛教的真理。甚至人們心目中所謂的佛，連同認(rèn)識(shí)主體自身的存在都沒有真實(shí)性，用金剛經(jīng)的話說“如夢(mèng)幻泡影”?！翱铡辈攀沁@個(gè)世界上一切事物的真相?！督饎偨?jīng)》是禪宗崇奉的重要經(jīng)典，黃檗禪師在這里就引用了《金剛經(jīng)》中的名言來表達(dá)自己的觀點(diǎn)。他贊同《金剛經(jīng)》中的看法，認(rèn)為所有一切現(xiàn)象都是虛妄的，經(jīng)典上說的佛所具有的種種異相也都不過是假象而已，也就是說佛絕非是有什么具體形象的實(shí)存之物，而是一種虛靈不昧之物，是不受具體形象以及具體事物中所蘊(yùn)含的道理束縛的大智慧?！胺鹋c人生”都是虛妄的，因此他們也都不可能成為萬物的中心，更沒有什么主體性。

對(duì)人的主體性的討伐，是后現(xiàn)代主義的一個(gè)重要特征。應(yīng)當(dāng)說，對(duì)人的主體性的討伐，后現(xiàn)代主義絕非始作俑者。其真正的前奏是維特根斯坦、薩特等人的思想。佛學(xué)對(duì)人的主體性也不乏否定，但討伐主體性并非是要徹底消滅主體性。恰恰相反，這種方式是主體性的另一種完成，甚至可以說是主體性的一種前所未有的膨脹。

二、“無位真人”：主體的否定性

佛學(xué)在本體論上所持的是一種否定性本體論，在對(duì)主體的看法上，佛學(xué)同樣是否定性的。在原始佛學(xué)那里，佛陀就主張“無?！薄盁o我”，并認(rèn)為人我之見恰是萬惡之源。只有否棄我見才能獲得解脫。佛學(xué)的三科法門就是為了破除人們對(duì)“我”的執(zhí)著。這里的“無”主要的應(yīng)該被理解為否定而不是一無所有。把“無”理解為一無所有、理解為純無是被黑格爾所批評(píng)過的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。這在佛教中也被視作錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，佛學(xué)稱其為“頑空”“惡取空”。這是為佛教所極力排斥的觀點(diǎn)。佛教主張：“寧起我見如須彌山，不惡取空?！币虼恕盁o?！薄盁o我”的說法，是沒有永恒之物，也沒有固定形態(tài)的“我”。同樣，西方哲學(xué)中所謂的“主體”也沒有自己的固定形態(tài)，正如?？滤f，像沙灘上的人臉那樣容易變形、消失。佛學(xué)與后現(xiàn)代主義一樣都是在對(duì)主體的否棄中克服自我的封閉性、僵化性，從而使主體的形象躍動(dòng)起來，并為主體拓展出無限的發(fā)展空間。可以這樣說，不管是后現(xiàn)代主義，還是佛學(xué)，其所否棄的都不過是那種自我封閉的、有限的、作為認(rèn)識(shí)中心的、實(shí)體性的主體。這樣的主體，其所產(chǎn)生的根源乃是對(duì)象化的思維方式。

佛學(xué)主體的否定性首先表現(xiàn)在對(duì)主體固定本質(zhì)與形象的否定。反對(duì)基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義是現(xiàn)代西方哲學(xué)的一大景觀。維特根斯坦早年追隨羅素，探索形而上學(xué)終結(jié)之后哲學(xué)的新出路。他和羅素一起所做的有意義的工作就是尋求科學(xué)的表達(dá)方式，也就是對(duì)哲學(xué)命題進(jìn)行語言分析，但他們并未能真正地尋找到一種使命題表達(dá)變得科學(xué)的有效方式。這是不是說維特根斯坦和他的老師羅素所做的工作完全是無意義的呢？絕非如此。他們雖未實(shí)現(xiàn)自己的初衷，但他們成功地發(fā)現(xiàn)了“科學(xué)”地表述真理的不可能性。于是后期維特根斯坦和早期維特根斯坦的思想發(fā)生了斷裂。后期維特根斯坦從追求嚴(yán)密、科學(xué)的表述走向了語言游戲論，走向了反對(duì)基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義的道路。語言游戲論是多元真理觀以及后現(xiàn)代主義其他理論的前奏。當(dāng)本質(zhì)被拋棄以后，主體也就不可避免地成了“空殼”，成了一個(gè)虛無。于是存在的本質(zhì)就成了主體要去建構(gòu)的東西，這給予主體極大的創(chuàng)造自我或者說是自我創(chuàng)造的自由，也給了主體以不堪忍受的自由的重負(fù)。薩特就聲稱人要負(fù)起自己自由的責(zé)任。而后現(xiàn)代主義給了人們更加沉重的自由的重負(fù)，正如費(fèi)耶阿本德所主張的那樣，“怎么都行”。當(dāng)外界、當(dāng)社會(huì)不再給人任何道德戒律的束縛，不再給人的道德處境提供必然性的答案，人們不得不自己為自己的行為作出選擇并為自己的行為負(fù)責(zé)。由于人沒有什么固定不變的本質(zhì)，在后現(xiàn)代主義中，主體更是喪失了總體性、統(tǒng)一性和中心地位，變成了一個(gè)去中心的碎片化的東西，從此，主體也不再有明確的身份。

佛學(xué)中的主體也同樣沒有固定的形象，沒有固定的本質(zhì)。佛學(xué)稱之為“無相”。這里的“無相”同樣不能理解為沒有任何形象，因?yàn)樵诜饘W(xué)看來這有執(zhí)著于“空”的傾向，是一種有違正法的“邊見”，是“惡取空”，所以，把“無相”理解為沒有什么固定形象更為合適。沒有固定形象的東西也很難用語言來表述，所以大乘佛教在主張無相的同時(shí)，也主張“離言”。佛性論是佛學(xué)探討主體的重要領(lǐng)域。但無論小乘佛教還是大乘佛教，都認(rèn)為萬事萬物包括人并不存在什么“性”也就是本質(zhì)。小乘佛教講無常、無我，大乘佛教則明確講萬物皆空，“無自性”。對(duì)萬事無常、無我、無自性的認(rèn)識(shí)就是對(duì)主體性的否定。即使是大乘佛教的佛性論，其中很重要的認(rèn)識(shí)還是認(rèn)為佛性為空：

佛性者名第一義空。第一義空名為智慧，所言空者不見空與不空……中道者名為佛性。(7)《大正藏》卷一二，第523頁，轉(zhuǎn)引自賴永海：《中國佛性論》，中國青年出版社，1999年版，第64頁。

眾生佛性猶如虛空，虛空者非過去非未來非現(xiàn)在非內(nèi)非外。(8)《大正藏》卷一二，第568頁，轉(zhuǎn)引自賴永海：《中國佛性論》，中國青年出版社，1999年版，第64頁。

這里正如賴永海先生所說的那樣，“一方面，它大大淡化了部派佛教的‘補(bǔ)特伽羅’說以及如來藏說的‘神我’色彩，另一方面，又溝通與掃相絕言之般若學(xué)的聯(lián)系，——實(shí)際上，以亦有亦無、非有非無之‘第一義空’釋佛性，完全是般若學(xué)之有無相即之中道觀在涅槃學(xué)上的體現(xiàn)?！?9)賴永海：《中國佛性論》，中國青年出版社，1999年版，第64頁。涅槃學(xué)對(duì)佛性的探討，其總的傾向仍然是認(rèn)為佛性的真諦是“第一義空”，也就是非有非無，非空非不空的。作為一個(gè)自我相異之物的主體，使得人們很難認(rèn)清它的面目，或者干脆說它的面貌是不可認(rèn)識(shí)的。佛學(xué)的中道觀主張，佛性總是逸出自身，變成另外的東西，并且它是由緣起作基礎(chǔ)。這使得佛學(xué)中的主體說也與后現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)相似，沒有自足性、統(tǒng)一性和中心性，也沒有自主性。

在臨濟(jì)宗那里，非有非無的佛學(xué)中道觀體現(xiàn)在“無位真人”的提法之中?！杜R濟(jì)語錄》記載：“上堂，云：赤肉團(tuán)上，有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據(jù)者看看。時(shí)有僧出問：如何是無位真人?師下禪床把住云：道、道，其僧?dāng)M議，師托開云：無位真人是什么干屎橛，便歸方丈?！?10)雪竇重顯法師、圓悟克勤法師：《碧巖錄》，王誠、陳樹譯，東方出版社，2013年版，第227頁?！盁o位真人”這種說法被視為臨濟(jì)宗的思想精髓?！盁o位真人”也就是自性，是佛性，是人活潑潑的當(dāng)下生活。只不過這種人生是完全自然隨緣的，它沒有造作，不落階級(jí)果位，因此也不受任何事物或觀念的束縛，所以是完全自由的。義玄曾對(duì)弟子們這樣說：“你若欲得生死去住，脫著自由，即今識(shí)取聽法的人，無形無相，無根無本，無住處，活潑潑的，應(yīng)是萬種施設(shè)，用處只是無處?！?11)(唐)《慧然集·鎮(zhèn)州臨濟(jì)慧照禪師語錄》，見《大正藏》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第47冊(cè)，第498頁?！盁o位真人”無形無相，無根無本，所以也沒有任何系縛，完全像《莊子》中所向往、所描述的“不系之舟”?！安幌抵邸北扔鳑]有任何羈絆的自由狀態(tài)。義玄使用的“活潑潑”一詞體現(xiàn)了義玄對(duì)僵死概念的拒斥。有句俗語說，理論是灰色的，生命之樹常青。這是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活是豐富多彩的，用朱熹的話說，帶有“萬紫千紅”的特點(diǎn)。同一概念及內(nèi)容不斷更新，社會(huì)生活也會(huì)隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷改變自己的面貌，改變著人與人之間的社會(huì)關(guān)系。在臨濟(jì)宗的棒喝中就體現(xiàn)著一種對(duì)傳統(tǒng)講法方式的突破，體現(xiàn)著一種不拘格套的自由精神。當(dāng)有人擬用語言定義“無位真人”時(shí)，義玄怒喝：“無位真人是什么干屎橛”，言下之意就是“無位真人”沒有具體形象。它“無根無本”，也不是由人和他物所決定的?！盁o位真人”事實(shí)上什么也不是。這樣就避免了佛學(xué)所謂的偏見、邊見。從這里我們也可以看出佛學(xué)對(duì)基礎(chǔ)主義的反對(duì)態(tài)度。

義玄從“無位真人”又引出“無依道人”的概念?！盁o依道人”也作“無衣道人”。它與“無位真人”所指是相同的，都體現(xiàn)著“主體” 的否定性?！盁o依道人”就是無所依憑，不依靠應(yīng)機(jī)教化時(shí)運(yùn)用的種種方便，不依靠佛祖，不依靠幻想中的絕對(duì)潔凈的極樂世界，也不依靠語言文字。一句話，“無依道人”是不依靠任何外物的內(nèi)在之我。因?yàn)橐揽克锞蜁?huì)受制于他物，就無法自己做自己的主宰。正是在這個(gè)意義上，義玄提出一個(gè)與佛陀提倡的三皈依不同、在常人看來頗有點(diǎn)驚世駭俗的主張：“逢佛殺佛，逢祖殺祖”。他讓人們不但不尊重任何成見，甚至也無需拜伏在佛、菩薩、禪宗祖師的腳下。這事實(shí)上是叫人們不要被他們的教法、理論限制了自己的頭腦。認(rèn)為只有這樣才能夠獲得思想上真正的思維自由。由于中國佛學(xué)是承接印度佛學(xué)而來，義玄的“無位真人”或“無依道人”也有著佛學(xué)史上的依據(jù)。作為禪宗思想重要來源的《金剛經(jīng)》中就有一句名言，傳說六祖慧能就是聽人講到這樣一句話而靈機(jī)觸發(fā)獲得覺悟的：“菩薩應(yīng)無所住而生其心”，義玄繼承發(fā)揮的就是佛學(xué)史上的“無住”思想。他說佛“常在世間”，但“不染世間法”，也就是不會(huì)被現(xiàn)實(shí)生活中的是非、善惡所困擾。他認(rèn)為，人們要獲得解脫，“莫隨萬物”，就是不為客觀世界的必然法則所左右。佛的認(rèn)識(shí)并不脫離現(xiàn)實(shí)世界，不是脫離日常生活的現(xiàn)象，而就是源自現(xiàn)實(shí)生活本身。佛與迷人的不同只在于，佛從不被世間萬象所染污，對(duì)世間之物無所染著。不執(zhí)著是“做佛”的必要條件。因此，人們要想獲得解脫，成佛做祖，就應(yīng)當(dāng)效仿他們的精神，讓自己的意識(shí)、觀念符合佛教的不執(zhí)著精神。在《莊子·逍遙游》中我們可以對(duì)應(yīng)地尋找到和義玄相似的觀點(diǎn)：

夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福，未數(shù)數(shù)然也。

此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。(12)莊周：《莊子今注今譯》，陳鼓應(yīng)注譯，中華書局,1983年版，第18頁。

在莊子看來，御風(fēng)而行的列子雖然有相當(dāng)?shù)淖杂啥?，但還是有所依憑，只有順應(yīng)自然，完全達(dá)到“惡乎待”，并消滅自己的主體性即“無己”才可稱其為至人。

總的來說，義玄的“無位真人”或“無依道人”和莊子所描述的“惡乎待”“無己”的至人都是達(dá)到了完全自由之境的人，他們也都是否棄了自身一切的人，他們否棄了佛、方便、語言，否棄了功、名和己身。通觀《莊子》一書，論及“死”的地方約有180處。莊子對(duì)于死的態(tài)度是豁達(dá)的。他認(rèn)為，思想境界合乎道的所謂“真人”，對(duì)生死沒有執(zhí)著之心，而是隨順自然。他不會(huì)因?yàn)榛钪魬偕?，也不?huì)因?yàn)槲窇侄鴧拹核劳?。其?duì)于死亡的態(tài)度與其說是厭惡、恐懼，不如說是悅納。莊子甚至把死亡稱作休息。他認(rèn)為死亡對(duì)于人來說是“大塊”帶給人的一種“休息”。莊子的“近死”之心，就是對(duì)萬事萬物不取不著之心，也就是不依靠任何外物的自由之心。莊子也好，義玄也好，其宗旨都是無別的。從這一點(diǎn)上，后現(xiàn)代主義思想家們對(duì)于人、主體的看法也就容易理解了。消解主體是后現(xiàn)代主義的重要內(nèi)容。?？侣暦Q“主體已死”，德里達(dá)倡言“人已終結(jié)”，巴特爾宣告“作者之死”，等等。當(dāng)尼采宣布“上帝已死”之后，緊接著的是人、人的主體性也跟著走向了黃昏，走到了盡頭。應(yīng)當(dāng)明確的是，后現(xiàn)代主義所宣稱的“人之死”、“主體” 的死亡，等等，其所終結(jié)的是舊的價(jià)值理念的“死亡”，而不是什么肉體上的、事實(shí)上的死亡。破除舊的價(jià)值理念為重樹人的全新形象掃清了道路。這或許才是真正的人道主義。

馬克思主義認(rèn)為，人的自由是在其能動(dòng)地改造世界的過程中實(shí)現(xiàn)的；抽象的理性自由顯然不能解決任何現(xiàn)實(shí)問題。因此，馬克思主義所講的自由是人的實(shí)踐的自由。義玄的無所執(zhí)滯只能是純精神方面的，無助于解決任何社會(huì)與自然的矛盾，因?yàn)閮H憑思維和想象連一根稻草也舉不動(dòng)。此外，人是現(xiàn)實(shí)的人，現(xiàn)實(shí)的人是各種社會(huì)關(guān)系的總和。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人?！?13)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，2012年版，第152頁?！皬默F(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，而且一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處在一定條件下進(jìn)行的、現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的發(fā)展過程中的人。”(14)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年版，第30頁。從現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐出發(fā)，是歷史唯物主義的基本要求。這也是馬克思終結(jié)傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)后得出的基本結(jié)論。而義玄的“無位真人”或“無依道人”則有脫離現(xiàn)實(shí)生活、脫離實(shí)踐的傾向。這也是許多佛教宗派共有的不足之處。不過，這只是義玄思想的一個(gè)方面，他也曾這樣說，佛法并不是遠(yuǎn)離人間，它就是人們的日常生活，就是人們的衣食住行，具體說就是“著衣吃飯，困來即臥”，離開了這些進(jìn)行的所謂宗教修行不過是“癡頑漢”的認(rèn)識(shí)和做法。這里，義玄的思想又顯露出與個(gè)人日常生活相結(jié)合的傾向。

總的來說，禪學(xué)思想與后現(xiàn)代主義思想不僅僅在風(fēng)格等外在形式上，而且在本體論、認(rèn)識(shí)論以及倫理思想、主體觀等具體內(nèi)容上都顯示出相似或相近的認(rèn)識(shí)與結(jié)論，顯示出一定維特根斯坦意義上的家族相似性。在主體觀方面，后現(xiàn)代主義對(duì)主體采用的是解構(gòu)的態(tài)度，而中國禪學(xué)對(duì)主體觀采取的是否棄的態(tài)度，這也符合佛教的基本觀點(diǎn)或者說對(duì)世界的根本看法——空論。但無論是后現(xiàn)代主義思想還是中國禪學(xué)思想，都無法完全把主體這一思想從自己的觀念中完全驅(qū)逐出去。他們放逐主體的目的其實(shí)還是為了主體之后充分而自由的發(fā)展。

但是，主體是無法徹底從哲學(xué)中被驅(qū)離的。就像水中按葫蘆，主體的每一次被否棄或解構(gòu)，不但不能使主體徹底消失，結(jié)果都使其得以以全新的形象復(fù)歸。

后現(xiàn)代主義認(rèn)為，文本的原意是不存在的東西，“文本”會(huì)不斷被解構(gòu)。由于原意是一個(gè)“蹤跡”，它的缺場(chǎng)使得人們不得不為它一次又一次地尋找替代品。對(duì)于禪學(xué)中的主體來說，它的宿命就是被否棄，但人們也為它尋找到了如此之多的替代品，如羯磨、佛性、如來藏、阿賴耶識(shí)、真神、法身等概念，主體也通過許多諸如此類的概念一次又一次地得以復(fù)活。

在禪學(xué)主體的替補(bǔ)與復(fù)活過程中，也同時(shí)印證了“解構(gòu)”的“蹤跡”。在禪學(xué)中我們看到，禪學(xué)否棄了統(tǒng)一的、確定的主體形象，否定了恒常不變的主體存在的可能性，從而使得主體淪為沒有確定身份的流浪者。但主體是難以被徹底打壓的，因?yàn)橥暾恼軐W(xué)或禪學(xué)體系沒有了它總是有缺憾的，所以主體不斷被否棄，但總是一次又一次頑強(qiáng)地使自己重新浮出水面；一次又一次被放逐，但禪學(xué)與哲學(xué)王國又總是到處留下它若隱若現(xiàn)的“蹤跡”。主體被驅(qū)除以后，所留下的空隙如此之大，以致禪學(xué)和哲學(xué)家們不得不經(jīng)常重新找尋它的替代品，甚至于直接使已被他們宣布死刑的主體起死回生。所以，在佛陀用緣起論、三科法門以及三法印揭穿了“我”、揭穿了所謂的主體的假面之后，在中國禪學(xué)史上又出現(xiàn)了真我、真人之類的主體的替代物或者是新主體。