楊 波

（山西大學(xué) 歷史文化學(xué)院，山西 太原 030006）

山區(qū)的村民常常需要和山打交道，他們?cè)谀仙椒N樹(shù)，北山燒香，東山放羊，西山求雨，他們知道翻過(guò)東山是另一個(gè)村，而那個(gè)村的人卻用西山來(lái)稱(chēng)呼同一座山，山是山區(qū)村民日常生活的一部分。從地理學(xué)角度給山下個(gè)定義是容易的，無(wú)非是用相對(duì)高差或者坡度等地理指標(biāo)來(lái)界定。然而這樣的定義是蒼白無(wú)力的，要想真正理解山對(duì)村民的意義需要回到豐富的歷史事實(shí)之中。澤州多山，顧祖禹說(shuō)：“州境山谷高深，道路險(xiǎn)窄?！保?］村落碑文中這樣描述山：“如吾鄉(xiāng)之北，有山名曰白華山，層疊而來(lái)，其風(fēng)脈蓋有本矣。下□四境之內(nèi)，桑株林木，阜林平川，一為取用之資，一為風(fēng)脈之本，甚不可有以剝削也。”①道光十年《（無(wú)題名禁碑）》，現(xiàn)存高平秦家莊玉皇廟戲臺(tái)西側(cè)，壁碑，高79cm，寬37cm。一方面，山為“取用之資”，既為人類(lèi)提供了各種物質(zhì)資源（植物、動(dòng)物與礦物），又在交通上帶來(lái)阻隔。另一方面，山為“風(fēng)脈之本”，影響著村民的思想和文化，村民又反過(guò)來(lái)在精神文化上構(gòu)建山的形象。村民在物質(zhì)與精神兩個(gè)方面完成著對(duì)山這種自然物的“人化”過(guò)程。本文主要是從民間信仰的角度關(guān)注村民對(duì)山的精神構(gòu)建。

一、山的人格化：山與山神信仰

山與信仰的關(guān)系在最淺層面上表現(xiàn)為山的人格化和神靈化。澤州山神信仰有其不同于其它類(lèi)型信仰的特征。

和其它山區(qū)一樣，澤州地區(qū)也廣泛存在著將山“神靈化”和“人格化”的祭祀場(chǎng)所——山神廟。澤州的人們是這樣理解山神的：

從來(lái)山之有神，所以庇山中之老幼男女而無(wú)物患也；神之在山，所以驅(qū)山中之虎豹財(cái)狼不為人害也。故山各有神。村之近山者，往往廟宇恢宏。神靈赫濯，四時(shí)之享祀不忒，一時(shí)之靈應(yīng)昭彰，鄉(xiāng)村無(wú)不崇祀焉。②道光二十三年《重修山神廟碑記》，現(xiàn)存高平東山村山神廟，笏首方趺，高160cm，寬58cm，厚22cm。

首先，無(wú)論是“山之有神”的“無(wú)物患”，還是“神之在山”的“不為害”，兩種說(shuō)法對(duì)山神的理解都是中性的表達(dá)，“患”和“害”都是擔(dān)憂(yōu)的詞匯，似乎山神并不是賜福的神，而是以“御災(zāi)捍患”為主的神。這表現(xiàn)出人們對(duì)于山的一種陌生感和畏懼感。其次，碑文也強(qiáng)調(diào)了山神奉祀的普遍性：“鄉(xiāng)村無(wú)不崇祀焉”，這話(huà)并不夸張，澤州地區(qū)幾乎每個(gè)村都有山，凡有山皆有山神廟。最后，山神廟雖然很多，但是山神在整個(gè)澤州的神靈譜系中是很小的神，地位很低。原因就在于山神所管轄的范圍是很小的?！岸刨澠嬖?jīng)饒有興趣的引述滿(mǎn)鐵調(diào)查中關(guān)于土地神和關(guān)帝的區(qū)別?！按宕宥加型恋貜R”和“村村都有關(guān)帝廟”是完全不同的現(xiàn)象。關(guān)帝是管轄所有村莊的大神，而每一個(gè)土地都是只管轄自己這一小片土地。［2］在這一點(diǎn)上，山神和土地是類(lèi)似的。總的來(lái)說(shuō)，山神是以“御災(zāi)捍患”為主的神，在山區(qū)普遍存在，但規(guī)模和輻射范圍都很小。

從歷史的演進(jìn)過(guò)程來(lái)看，山神廟也有其特色。即便是在澤州這種廟宇林立、碑刻眾多的地區(qū)，獨(dú)立的山神廟的修繕碑極少出現(xiàn)，出現(xiàn)山神廟記載的碑刻主要有兩種。一種是地畝四至碑。宋金時(shí)期碑刻中就出現(xiàn)了不少山神廟的例子。這些例子幾乎都是出現(xiàn)在大型廟宇的廟產(chǎn)四至碑中，山神廟在其中是作為地理標(biāo)志出現(xiàn)的。例如定林寺金代碑：“本寺地土數(shù)目：一處，山神廟嶺西地一十五段，計(jì)九十八畝?！雹俳鸫蠖ǘ辍洞蠼饾芍莞咂娇h定林寺重修善法羅漢二堂并郭公施功德記》，現(xiàn)存高平米山鎮(zhèn)定林寺，笏首方趺，高116cm，寬65cm，厚22cm。山以山神廟而得名，可見(jiàn)山神廟創(chuàng)建很早。類(lèi)似這樣的碑在明清時(shí)期屢有出現(xiàn)，性質(zhì)幾乎完全一樣。例如乾隆四十八年高平企甲院二仙廟村社地畝四至碑、乾隆四十九年高平李莊村觀(guān)音堂《李莊村合社公議五處神廟四至碑記》等等。山神廟在這里具有某種山嶺產(chǎn)權(quán)宣示標(biāo)志的含義。另一方面，修繕山神廟的記載常常出現(xiàn)在其它更大的廟中，在全村范圍的較大修廟工程中偶爾提及山神廟。例如同治九年高平石門(mén)玉皇廟的《重修補(bǔ)修廟宇碑記》、道光七年?yáng)|溝常家溝炎帝廟《炎帝廟古佛堂觀(guān)音堂山神廟補(bǔ)修碑記》。類(lèi)似例子太多，不再一一列舉。這表明山神廟出現(xiàn)很早，但一直處于停滯的狀態(tài)，基本是不變化的?？偟膩?lái)說(shuō)，山神廟產(chǎn)生很早，但卻始終停留在一種比較原始的階段，數(shù)量多、規(guī)模小、地位低、輻射范圍小。

澤州村落大多散布在群山之間的山谷、河谷和盆地之中。山雖然不是和村落對(duì)立的，但又是和村落保持著一定距離的。如果說(shuō)村落對(duì)于村民來(lái)說(shuō)是完全熟悉的、敞開(kāi)的，那么，山在一定程度上是陌生的、被遮蔽的，山還存在一些模糊的、未知的東西。這種遮蔽既帶來(lái)了恐懼與依賴(lài)，又帶來(lái)了好奇與探究。簡(jiǎn)言之，人類(lèi)聚落與其周?chē)纳街g存在著一種張力，而這種張力是信仰與山的關(guān)系中的核心問(wèn)題。從山神信仰中我們已經(jīng)可以看到這種張力的存在。從物質(zhì)利益的角度來(lái)說(shuō)，人們對(duì)山可以有一種趨利（利用山的資源）避害（規(guī)避山的風(fēng)險(xiǎn)）的行為。從精神文化的角度說(shuō)，人們對(duì)山是既依賴(lài)又害怕，這種復(fù)雜而又矛盾的集體心理帶來(lái)的一個(gè)直接結(jié)果就是非常重視對(duì)居住地的選擇，選擇的主要依據(jù)就是聚落周?chē)纳剿h(huán)境，其中山是最主要的，這就是風(fēng)水信仰。

二、山的結(jié)構(gòu)化：山與風(fēng)水信仰

如果說(shuō)山神反映的是老百姓一種模糊的、非系統(tǒng)化的、比較原始的集體心理的話(huà)，那么風(fēng)水信仰②眾所周知，風(fēng)水所代表的術(shù)數(shù)這種知識(shí)形態(tài)漢代一度地位很高，位列七略之一。但是，至少在宋以后，雖然術(shù)數(shù)作為一種“一般思想”仍然很重要，但其主要性質(zhì)是民間的，邵康節(jié)幾乎成為那個(gè)時(shí)代之后的絕響，此后鮮有進(jìn)入主流的高級(jí)知識(shí)分子再醉心于術(shù)數(shù)的研究。就是傳統(tǒng)社會(huì)底層文人所完成的系統(tǒng)化的知識(shí)體系。從這個(gè)角度說(shuō)，風(fēng)水信仰比山神信仰更加精致和復(fù)雜。澤州的風(fēng)水信仰主要有以下幾點(diǎn)值得關(guān)注。

首先，風(fēng)水信仰中的山有龍脈、來(lái)龍、來(lái)脈和風(fēng)脈的說(shuō)法，意思基本一致。具體來(lái)說(shuō)，還有祖山、主山、青龍、白虎、案山和朝山等一系列的說(shuō)法，這些風(fēng)水中用來(lái)描述山的用語(yǔ)都是給山賦予了一種文化意義。在中國(guó)傳統(tǒng)復(fù)雜的風(fēng)水理論和實(shí)踐中，山作為一種文化要素參與到了村落的構(gòu)成中。風(fēng)水信仰對(duì)村民影響很大：

中村寧?kù)o觀(guān)，即炎帝廟，為一村主廟。鹿野園，即觀(guān)音坡，為一村主山。統(tǒng)屬闔村十小社及西溝一小社。凡廟、主山之事，十一社共相輔助，而觀(guān)音坡山中之木，惟主廟、主山之工得以砍伐使用，十一小社不得妄動(dòng)。①民國(guó)八年《中村炎帝大社整理觀(guān)音坡地界及主權(quán)碑記》，現(xiàn)存高平中村觀(guān)音寺。

以中村為核心的、由十一個(gè)小社組成的村社集群既是圍繞著炎帝廟這個(gè)主廟展開(kāi)的，又是圍繞著觀(guān)音坡這個(gè)主山展開(kāi)的。主廟和主山共同構(gòu)成了村莊的精神核心。風(fēng)水理論賦予村落周?chē)纳揭环N文化結(jié)構(gòu)，在村民的信仰體系中占有了原比原始膚淺的山神要重要的地位。

其次，上述例子也體現(xiàn)出作為地理要素的龍脈與作為人工建筑的廟宇結(jié)合了起來(lái)，它們相互支撐，其作用得到了強(qiáng)化。這進(jìn)一步體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一個(gè)正向的功能強(qiáng)化：“村北大廟，乃合村龍脈托落之地，群神會(huì)聚之所。凡在村中者，家不拘貧富，人無(wú)論窮通，其興衰禍福、吉兇災(zāi)祥、嗣續(xù)繁衍、壽命延長(zhǎng)，均賴(lài)神靈之保佑焉?！雹诘拦馐辍吨匦薮髲R并合村堂閣殿宇表頌碑記》，現(xiàn)存高平市神農(nóng)鎮(zhèn)中廟村炎帝廟二進(jìn)山門(mén)內(nèi)西側(cè)，笏首方蚨，高218cm，寬75cm，厚25cm?！褒埫}托落之地”成為了最佳的建廟之所，山強(qiáng)化了廟，廟又反過(guò)來(lái)強(qiáng)化了山。另一種更為常見(jiàn)的情況就是用廟宇來(lái)補(bǔ)龍脈的缺，彌補(bǔ)龍脈的不足：

請(qǐng)堪輿先生言說(shuō)廟門(mén)不宜正開(kāi)，理宜改為偏門(mén)，東南、東北俱有缺陷，東邊居民亦□散渙，理宜修補(bǔ)，始為一村之盛，……卜吉日以鳩工，祖廟寅門(mén)改為亥門(mén)，正東修文昌閣一所，東北修關(guān)帝廟一座，東南修文筆一支，庶幾散渙者而完聚，缺陷者而豐滿(mǎn)矣，豈非村中只盛舉乎。③道光十七年《創(chuàng)修關(guān)帝廟文昌閣文筆改修正門(mén)碑記》，現(xiàn)存高平馮莊村小馮莊自然村觀(guān)音閣。

馮莊村小馮莊自然村的這次修廟工程規(guī)模不小，可以說(shuō)整個(gè)村莊的廟宇格局都是按照堪輿先生的指點(diǎn)來(lái)建設(shè)的，風(fēng)水其實(shí)起到了村落規(guī)劃的意義。總之，廟（及其它風(fēng)水建筑）與山的結(jié)合是“天”和“人”的結(jié)合，人力可以順天而興，也可以逆天而補(bǔ)，“天人合一”進(jìn)一步強(qiáng)化了山在村民精神世界中的重要性。

最后，為了保護(hù)龍脈，官方和民間都會(huì)制定禁止興窯挖礦的禁令或規(guī)約，這類(lèi)碑刻數(shù)量極多：

高平縣正堂白，為永禁鑿窯保存龍脈事。照得大糧山為米山鎮(zhèn)來(lái)龍正脈，蓋鎮(zhèn)生齒所系，千家墳?zāi)关P(guān)。亙古以來(lái)，從無(wú)行□取煤之事。因被奸民張國(guó)龍、張德威鑿山開(kāi)窯，有傷龍脈。本縣親履其地，立行填塞，仍勒石永遠(yuǎn)禁止。④康熙十一年《高平縣正堂永禁鑿窯碑》，現(xiàn)存高平米山鎮(zhèn)定林寺。

這種禁令和上面的建廟、建塔成為互補(bǔ)，一是以人工建筑來(lái)修補(bǔ)龍脈之缺憾，另一個(gè)是禁止破壞龍脈的行為，體現(xiàn)了同樣的文化心理。

在風(fēng)水信仰中，山?jīng)Q定了氣的流行匯聚的結(jié)構(gòu)，由此衍生出復(fù)雜的理論體系，這種理解遠(yuǎn)比山神要復(fù)雜，也更精致，但風(fēng)水仍然是人的居住環(huán)境，人和山仍然是對(duì)立的，山仍然是為人的生活服務(wù)的工具，風(fēng)水信仰中仍然充滿(mǎn)著對(duì)象化的色彩。

三、山神的異變：山神與村落主神

在濫封祀典的宋代，一大批或知名或不知名的山神成批量的出現(xiàn)在《宋會(huì)要》之中。在宋代社會(huì)經(jīng)濟(jì)和民間信仰高度發(fā)展的背景之下，山神也開(kāi)始發(fā)生了一些有趣的異變，和村落主神之間有著復(fù)雜的關(guān)系。

有些神靈在澤州村落信仰體系中居于核心地位，常常是村落主廟或大廟的主祀神靈，這些神靈就可以稱(chēng)作村落主神。三嵕是澤州地區(qū)常見(jiàn)的一種村落主神。高平河西村宋天圣十年碑中的三嵕神靈有明顯的山神特點(diǎn)：

春秋冬夏，揮律候（ ）以明定四時(shí)；暑往寒來(lái)，吹灰管而潛分八節(jié)。而又三才共立，七氣同分，顯威風(fēng)而以鎮(zhèn)云雷，化雨露而蘇草木；牧圉得犧牲之滋盛，丁壯有黍稷豐登。在境土（圡）之黎民，賴(lài)神祇之重德。⑤天圣十年（1032）《三嵕廟門(mén)樓下石砌基階銘》，現(xiàn)存高平河西鎮(zhèn)河西村三嵕廟。

這一段話(huà)主要是說(shuō)天時(shí)、氣候以及由它們所決定的好的收成，其中“牧圉”是指牧業(yè)，而“黍稷”是說(shuō)農(nóng)業(yè)。更多碑文直接將三嵕視作山神。北宋宣和四年《紫云山新建靈貺廟記》：“潞之長(zhǎng)子縣紫云山靈貺廟者，實(shí)出于屯留三嵕，蓋山神也，或謂后羿，或曰三王，語(yǔ)尤不經(jīng)，莫可考據(jù)。有司以靈應(yīng)事跡上之，朝廷賜名廟額。”［3］金崇慶元年《創(chuàng)修靈貺廟記》也有“夫建祠立像，為神化去，與民祈福。有在世立功于民靈顯致應(yīng)其所祀者□□可所掩。今端氏明莊紫金山巔有靈貺廟者，實(shí)出屯留三嵕。蓋山神也，或□□羿，或曰三王，語(yǔ)尤不經(jīng)，無(wú)可考據(jù)?！雹俪鐟c元年《創(chuàng)修靈貺廟記》，現(xiàn)存山西高平寺莊鎮(zhèn)明家溝村公家山自然村?！端螘?huì)要》明確表明三嵕的山神性質(zhì)：“三嵕山神祠，在屯留縣?；兆诔鐚幦晔沦n廟額‘靈貺’?！保?］《宋會(huì)要》這部分記載也是在“山川祠”的類(lèi)別之中?？傊?，官方和民間兩方面的史料都表明三嵕是山神是當(dāng)時(shí)的共識(shí)。

雖然像“三嵕”一樣以山的名字流傳下來(lái)成為村落主神的例子非常罕見(jiàn)，但其實(shí)其它村落主神大多也和山的信仰有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。澤州地區(qū)影響巨大的湯王信仰和析城山山神有密切關(guān)系?！端螘?huì)要》載“析神山神祠，在澤州陽(yáng)城縣，神宗熙寧十年封誠(chéng)應(yīng)侯?！雹凇端螘?huì)要輯稿》第20 冊(cè)《禮》20《山川祠》之91，中華書(shū)局，1957 年，第810 頁(yè)。析城山神祠是奉祀山神的，與湯王并不是一回事，是兩個(gè)不同的神靈。政和六年《敕封嘉潤(rùn)公記》說(shuō)得很清楚：“政和六年四月一日，敕中書(shū)省、尚書(shū)?。喝露湃辗钍ブ迹龀巧缴虦珡R，可特賜“廣淵之廟”為額，析城山山神誠(chéng)應(yīng)侯，可特封嘉潤(rùn)公?！保?］山神和湯王是同時(shí)得到賜封的。何以湯王會(huì)和析城山神緊密聯(lián)系在一起呢？《太平寰宇記》載“析城山，在縣西南七十五里……山頂有湯王池，俗傳湯旱祈雨于此。”［6］析城山上有湯王池這樣的遺跡，流傳著商湯在此禱雨的傳說(shuō)。這種傳說(shuō)可能有非常悠久的歷史，至少在五代到宋初已經(jīng)很流行，才會(huì)被收入地理志中。無(wú)獨(dú)有偶，羊頭山與炎帝也是類(lèi)似的情況。《太平寰宇記》卷四十五引用的《上黨記》“神農(nóng)廟西五十步有石泉二所，一清一白，呼為神農(nóng)井。”③《上黨記》是山西現(xiàn)存最早地方志，學(xué)者考證其創(chuàng)作年代為魏晉時(shí)期。上述引文與年代考證均可參看劉緯毅：《〈上黨記〉輯軼》，《山西師院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），1983 年第2 期?！段簳?shū)》中也有類(lèi)似記載：“羊頭山下神農(nóng)泉，北有谷關(guān)，即神農(nóng)得嘉谷處?！保?］羊頭山上也很早就有炎帝的傳說(shuō)和遺跡。澤州地區(qū)宋代開(kāi)始興起的一批神靈占據(jù)了歷史較為悠久村落的主神位置，④明清時(shí)期興起的村落或出現(xiàn)了嚴(yán)重歷史斷裂的村落多以明清時(shí)期流行的全國(guó)性神靈為主神，如關(guān)帝、真武（祖師）之類(lèi)，與宋元時(shí)期差異較大。它們大體可以分為兩類(lèi)。一類(lèi)是類(lèi)似二仙這樣的純粹依賴(lài)民間傳說(shuō)興起的神靈，尤具有唐代仙話(huà)故事的余韻，宋金以后才開(kāi)始倫理化轉(zhuǎn)變；另一類(lèi)就是依托古帝王圣賢傳說(shuō)興起的神靈。后者往往總是和某座山有著密切的關(guān)系。大體上，在北朝至唐代，澤州地區(qū)一部分山就已經(jīng)開(kāi)始流傳著一些帝王圣賢的傳說(shuō)，并有相應(yīng)的遺址遺跡，這些傳說(shuō)和遺跡使得它們具有了與其它山不同的地位。在宋代社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、國(guó)家支持或放縱、祈雨的現(xiàn)實(shí)需求等因素的推動(dòng)下，帝王圣賢的形象逐步掩蓋了原來(lái)山神的形象，在區(qū)域內(nèi)傳播，這些山開(kāi)始逐步成為區(qū)域性的信仰中心，那些帝王圣賢則成為區(qū)域性的神靈，山神的形象則有點(diǎn)變得曖昧不清了。⑤三嵕的特殊性恐怕主要是因?yàn)楹篝嗷蜣刃蜗蟮臅崦敛磺?，?dǎo)致三嵕得以以山的名字流傳。關(guān)于后羿與羿的爭(zhēng)論參看趙紅：《二十世紀(jì)以來(lái)羿神話(huà)研究綜述》，《太原大學(xué)學(xué)報(bào)》，2009 年第3 期。關(guān)于三嵕神的復(fù)雜性參看王潞偉、姚春敏：《精英的尷尬與草根的狂熱：多元視野下的上黨三嵕信仰研究》，《民間文化論壇》，2016 年第5 期。

無(wú)論村落主神是以帝王圣賢形象出現(xiàn)還是以山神的名稱(chēng)出現(xiàn)，這都改變不了村落主神與那座或遠(yuǎn)或近的山之間緊密的聯(lián)系，我們常常會(huì)將他們的名字與其起源的山連起來(lái)稱(chēng)呼，如析城山湯王、羊頭山炎帝，而起源之山上的廟也被習(xí)慣性稱(chēng)作“祖廟”，成為這一信仰共同的圣地，在村民精神世界中占有重要的地位。

四、廟在山上：山的非對(duì)象化意義

山神信仰、風(fēng)水信仰與村落主神信仰中所反映的村民與山的關(guān)系還是很粗淺的，因?yàn)樗鼈兌际且环N對(duì)象化的關(guān)系。所有對(duì)象化的關(guān)系都已經(jīng)是非常疏遠(yuǎn)的關(guān)系，是“見(jiàn)仁見(jiàn)智”的問(wèn)題，而真正切近的、奠基性的、原始性的關(guān)系是那種主客彼此交融的“百姓日用而不知”的關(guān)系，這種關(guān)系無(wú)法從對(duì)山的信仰的直接敘述中領(lǐng)會(huì)，而只能從村民與“山上的廟”打交道的活動(dòng)中去窺探。這時(shí)，核心的概念不再是抽象的山神，而是實(shí)在的作為物（建筑）的“山廟”，從“山之有神”發(fā)展到“山上有廟”，從“神之在山”發(fā)展到“廟在山上”。當(dāng)精神外化為廟宇建筑的時(shí)候，廟宇建筑這個(gè)物又完成了更深層次的精神構(gòu)建，從而將村民對(duì)山的精神構(gòu)建推向頂峰。

山神長(zhǎng)期處于村落信仰體系的邊緣意味著其本身內(nèi)容的簡(jiǎn)單和貧乏，風(fēng)水信仰的復(fù)雜理論并不能掩蓋其疊床架屋式的蒼白乏味和功利實(shí)用的江湖色彩，與山神有密切關(guān)聯(lián)的村落主神信仰也只是將祖廟所在的“遠(yuǎn)山”放在遙遠(yuǎn)的背景板上。相對(duì)而言，佛道教這類(lèi)建制性宗教對(duì)山的理解要深刻得多。所謂“深山藏古廟”、“山不在高有仙則名”，佛道教喜歡將廟觀(guān)建在名山勝境之中，道教甚至為此造作出洞天福地的一整套完整的說(shuō)法。①參看［唐］杜光庭編撰；《洞天福地岳瀆名山記》，江蘇古籍出版社，2000 年。這樣一種現(xiàn)象絕非偶然，而是無(wú)意之間反映出了信仰與山之間的一種本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。佛道教的職業(yè)宗教徒們實(shí)際上是一些中介者，他們身處塵世之中，但又宣稱(chēng)以出世為志向。惟其在山上才顯得出世，惟其在名山才顯得神圣，何以又不能在深山秘境，而非要在名山勝境，因?yàn)橹挥羞@樣才能不完全脫離塵世，而又樹(shù)立出世的形象。建在山上的廟觀(guān)象征著溝通圣俗之間的通道，既能夠超凡脫俗，又不是遙不可及。

相對(duì)于佛道教構(gòu)建洞天福地這種有意識(shí)的地理意識(shí)而言，像澤州這樣的山區(qū)村落的村民更像是無(wú)意識(shí)地為山構(gòu)建了一種精神意義，沒(méi)有系統(tǒng)的理論，沒(méi)有職業(yè)宗教徒作為中介者，更沒(méi)有成佛修仙的對(duì)象化目的，一切都融入到日常生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴之中。村民與山的關(guān)系最鮮活地體現(xiàn)在人們“入山朝拜、登山拜佛、爬山進(jìn)香”這樣的日常的非對(duì)象化的活動(dòng)中：“奉香火，執(zhí)豆觴，登山入廟”②康熙三十五年《創(chuàng)建玉皇廟記》，現(xiàn)存高平常樂(lè)玉皇廟。，“登山入寺，瞻禮法相”③康熙二十二年《定林寺七佛殿創(chuàng)修東閣記》，現(xiàn)存高平米山鎮(zhèn)定林寺。，“天空一碧浮云懸，以逾忙種苗未按。天旱不雨人心慌，奉請(qǐng)諸神登山顛，虔誠(chéng)祈禱求雨澤，南海大士發(fā)慈念”④民國(guó)二十四年《（無(wú)題名墻壁題詩(shī)）》，現(xiàn)存高平石末村神山廟南墻。。海德格爾在其哲學(xué)中使用了一個(gè)源于法語(yǔ)的詞匯Lichtung，作為對(duì)其哲學(xué)核心概念“此在”的描述。這個(gè)詞匯本來(lái)的意思是“林中空地”。“林中空地”是在一個(gè)陌生的、被遮蔽的地方（森林）開(kāi)辟出來(lái)的一片敞開(kāi)的空間（空地），以使得我們能夠去通達(dá)它。⑤參看陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，商務(wù)印書(shū)館，2017 年，第63-64 頁(yè)?！傲种锌盏亍钡囊庀蠛汀吧街袕R宇”的意象是非常契合的。村落是人們生活的地方，是完全敞開(kāi)的空間，沒(méi)有神秘性和未知性，也就缺乏了神圣性。與村落相比，山是人們偶爾進(jìn)入又不生活于其中的地方，是在一定程度上被遮蔽的空間，這種遮蔽就帶來(lái)了一定的神秘和未知。在山上建廟就在人與山之間開(kāi)辟了一條通道，正如林中的空地一樣。韋伯將宗教分為此世（this-world）的和彼世（otherworld）的兩種理想型⑥Max Weber, The Sociology of Religion.Boston: Beacon press.1964.，中國(guó)人習(xí)慣說(shuō)入世和出世。山表現(xiàn)出來(lái)的是一種出世與入世之間的過(guò)渡。完全的出世而成仙成佛就和世俗世界沒(méi)什么關(guān)系了，完全的入世就無(wú)法與世俗產(chǎn)生一種張力，山正好提供了一種出世與入世之間的過(guò)渡。山廟這種形式意味著村民仍然將信仰作為應(yīng)對(duì)未知世界的一種工具。

在與村廟相對(duì)比的意義上，我們才可以更好的理解山廟的意義。金元時(shí)期，澤州很多原來(lái)位于山上的廟搬遷到了村里，村里也建了很多新的廟，這個(gè)歷史進(jìn)程可以稱(chēng)作“下山進(jìn)村”。焦河炎帝廟嘉靖碑詳細(xì)記載了廟宇從山上遷入村內(nèi)的過(guò)程：“村西北高崗有古建神農(nóng)廟，按其識(shí)，蓋創(chuàng)于金明昌元年也?！尉敢矣蠚q，廟之故址高峻崎嶇，人皆苦□升降。詢(xún)謀僉同，遂卜于村北古道之次?！雹呒尉杆哪辏?525）《遷修炎帝神農(nóng)廟碑記》，現(xiàn)存山西高平焦河村炎帝廟。焦河炎帝廟原位于村外“西北高崗”的山上，嘉靖重修過(guò)程中遷入村內(nèi)。主要理由是“廟之故址高峻崎嶇，人皆苦□升降?！焙我砸郧皫装倌瓴豢唷吧怠保@一時(shí)期開(kāi)始越來(lái)越多的廟建在了村里呢？恐怕還是廟的功能發(fā)生了較大變化，越來(lái)越多承擔(dān)起了祭祀之外的村落世俗社會(huì)管理的功能。廟所需要具備的那種神秘、未知和神圣的特點(diǎn)不再是最重要的了。當(dāng)村廟逐步成為主流，山廟就逐步退回到背景之中，而這恰恰是在村民對(duì)周?chē)搅汁h(huán)境改造力度加大之后完成的這種歷史性的轉(zhuǎn)變。

五、結(jié)論

山神信仰、風(fēng)水信仰、與山有密切關(guān)系的村落主神信仰、非對(duì)象化的山廟，它們代表了傳統(tǒng)時(shí)期村民對(duì)山所進(jìn)行的精神構(gòu)建的四個(gè)層級(jí)，也是逐步深入的四個(gè)層級(jí)。山神是一種原始的萬(wàn)物有靈論的信仰，風(fēng)水是一種類(lèi)科學(xué)的前現(xiàn)代地理觀(guān)念，村落主神成為了某種地方性知識(shí)體系的核心組成部分，作為物質(zhì)化形態(tài)的山廟則成為了村民日常生活的一部分。在這四個(gè)層級(jí)中，山越來(lái)越被深入地納入到了村民的精神世界之中。

山越來(lái)越深入地進(jìn)入村民精神世界的過(guò)程，也是越來(lái)越深入到日常生活的過(guò)程。山神作為一種工具只有在其被使用的時(shí)候才是重要的，風(fēng)水這種地理結(jié)構(gòu)只有在與村落相對(duì)立的意義上才有價(jià)值，村落主神大多拋棄山神形象也表明山終究會(huì)被推到背景上去。所有這些抽象的觀(guān)念總是會(huì)在歷史長(zhǎng)河中浮浮沉沉，或輕或重，作為物質(zhì)形態(tài)存在的山廟卻通過(guò)爬山拜廟這樣的日?；纳眢w行為而被納入到了日常生活之中。廟可以被拆毀，神可以被遺忘，而山卻總是在村民記憶之中揮之不去，成為鄉(xiāng)愁的一部分。

任何的自然地理要素都只有通過(guò)人類(lèi)的精神構(gòu)建才能夠成為人類(lèi)社會(huì)的一部分，自從年鑒學(xué)派興起之后，自然地理的敘述幾乎成為歷史學(xué)研究的“標(biāo)準(zhǔn)動(dòng)作”，但也越來(lái)越流于形式，一定區(qū)域范圍之內(nèi)自然地理要素的特征非常重要，更重要的是這些地理要素與特定區(qū)域社會(huì)的精神文化是如何關(guān)聯(lián)起來(lái)的。本文即是這方面的一個(gè)簡(jiǎn)單的嘗試。