鄭露璐,羅連祥

(1.馬來西亞拉曼大學(xué) 中華研究院,霹靂州 金寶 31900;2.貴州師范大學(xué) 歷史與政治學(xué)院,貴州 貴陽 550001)

一、荀子孝道思想的基本內(nèi)容

(一)荀子孝道思想的人性論

關(guān)于荀子的人性論,本身是個(gè)頗有爭(zhēng)議的話題。由于荀子所使用的術(shù)語容易造成理解上的偏差,歷史上荀子也屢遭非難。本文對(duì)于人性為善或?yàn)閻?無意再啟爭(zhēng)戰(zhàn),但是對(duì)于荀子的性惡論必須作個(gè)澄清的交待。而欲探討荀子的荀子的人性論,首先應(yīng)從荀子對(duì)人的認(rèn)知方面著手。

1.人的自然天性:性惡說

荀子對(duì)于人的認(rèn)知并不像孔孟老莊采用直覺或體悟的方式,作象征性或意境性的述說。[1](P176)而是對(duì)于人的整體,從人的本質(zhì)、人的特性以及人的活動(dòng)表現(xiàn),作具體性的描寫。有關(guān)這方面的資料,除性惡篇外,其他如勸學(xué)、修身、榮辱、非相、儒效、王制、天論、禮論、正名等篇也都是相當(dāng)重要的線索,我們既是根據(jù)以上的篇章,將荀子對(duì)于人的認(rèn)知?dú)w結(jié)為以下幾點(diǎn):

第一,人之初,無所謂善與不善。性惡篇說:“人之性,固無禮儀”[1](P519)人,生來即具好惡喜怒哀樂的情欲。正名篇說:“生之所以然者謂之性,不事而自然謂之性,性之好惡、喜怒、哀樂謂之情”[1](P486)。

第二,人的材性知能,原本都是相同的。榮辱篇說:“材性知能,君子小人一也?！盵1](P489)

第三,人生來即具有知道行道的能力。解蔽篇說:“人何以知道?

曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜?！盵1](P467)

第四,人為宇宙萬物的最高主宰。禮論篇說:“天能生物,不能辨物;地能載人,不能治人?！盵1](P433)

以上四點(diǎn)是荀子對(duì)于“人”的認(rèn)知,有就人性的內(nèi)在本質(zhì)而的,也有就人性的外在表現(xiàn)而論的,對(duì)于人的描述,可說相當(dāng)具體而詳細(xì),我們從這些描述來看,可以發(fā)現(xiàn)其中有肯定人性具有自覺本德,具有遷善避惡的理智,似乎與荀子的性惡論相矛盾。我們甚至可以發(fā)覺,雖然荀子以性惡名篇,而且開宗明義即說:“人之性惡”,但是他的理論及例證并不足以證明人性之為惡。中國(guó)人性論,一直將孟子學(xué)說視為人性本善論,并無不當(dāng),然而,將荀子視為人性本惡論,卻是一大曲解誤會(huì)。

從以上荀子對(duì)于“人”的描述中,荀子提及人人都具有成圣的質(zhì)具,都具有“莫不愛其類”的靈性,都具有好禮儀而惡爭(zhēng)奪的傾向,據(jù)此,即可認(rèn)定那就是人之所以為善的根本起源,因此將荀子的人性論解釋為人性本惡論,不是不了解荀子的學(xué)說,也是不了解中國(guó)人性論一直以勉人為善為依歸的特性。

我們?nèi)绺M(jìn)一步拿荀子的性惡論和西方性惡論相比較,當(dāng)可斷定荀子的“人性惡”,絕對(duì)不作“人性本惡”之解釋,在荀子對(duì)于人的認(rèn)知中,甚至沒有邪惡的人性觀。然而,荀子為何主張性惡呢?性惡論的真正意義和根本精神何在呢?前人錢大昕說:“荀子言性惡,欲人之化性而勉于書”,性惡論并不是純?yōu)閷W(xué)術(shù)的探討而是具體有政治上和教育上的作用存在。

事實(shí)上,學(xué)術(shù)是無法完全脫離政治教育而獨(dú)立的,尤其先秦的學(xué)術(shù)思想,荀子的性惡論,如純粹從學(xué)術(shù)上去探討,可發(fā)現(xiàn)其學(xué)理缺乏周延性,而墮入宋明學(xué)者說的疑慮。因?yàn)閺能髯铀岣鞣N論證人之性惡的學(xué)理,無論是直接的論證或是間接的論證,都無法歸結(jié)人性究竟是善或是惡的本質(zhì)問題,而且也看不出“性”和“善惡”有什么必然的連接關(guān)系。因此荀子一方面說任其自然的發(fā)展,人性必出于惡的一涂; 另一方面,卻說透過后天的教化,可以改趨于善,甚至成為通于神明,參于天地的圣人。這說法,根本就不去考慮學(xué)理上或邏輯上是否周延的問題,而純粹從政治教育上考量,以凸顯后天教化的功效,這就是王先謙所以認(rèn)為性惡之說不是荀子的本意,而肯定荀子學(xué)說為千古修道立教所莫能外的道理所在。

事實(shí)上,學(xué)理上的問題并不能作為批判中國(guó)哲學(xué)思想是否有缺陷的依據(jù),因?yàn)?中國(guó)先哲思想不是建立在知識(shí)論上而是建立在倫理學(xué)上,中國(guó)先哲并不具有為知識(shí)而知識(shí)的特質(zhì),其所以倡言立論,無非是為謀求人類所以安身立命,以建立倫理有常的世界。了解這一層意義真相,然后我們就可以知道荀子所說“善惡”二字的含義,其實(shí)并不是就人性本質(zhì)的表征所作的價(jià)值判斷,而是指人類的行為結(jié)構(gòu)或政治的客觀表現(xiàn)的治亂而言。換句話說,荀子在討論人性問題時(shí),他只從人的自然生命來說人的自然存在,其中并不涉及價(jià)值判斷或道德主體的歸位問題。因此,荀子雖然說“人性惡明矣”,但是他并不認(rèn)為性固著于惡,不認(rèn)為人性中有先天的惡根性,相對(duì)的,在涉及道德價(jià)值根源問題時(shí),荀子一如孔孟所認(rèn)為的那樣,人人都可以成為堯舜,化性起偽也就成為理所當(dāng)然,而且是必然可能的事。

綜合以上,荀子只從人的自然生命來說明人的自然存在,將人性看成原本無所謂善或惡的價(jià)值中立,一切的罪惡只是一種物象而不是自身。相同的,一切的良善,必須經(jīng)過養(yǎng)成而不是自成,因此,荀子強(qiáng)調(diào)養(yǎng)成這一功夫,而不是放任其自然發(fā)展,流于罪惡,相對(duì)的,努力改善生活條件,以使人化性起偽,也就成為荀子提倡性惡論的最主要目的。

2.人的社會(huì)塑造:“化”與“偽”

人的自然天性是惡的,這是荀子人性論的本體論。那么怎樣克服人性之惡,使人向善呢?這便引出了荀子人性論的功夫論,撮其要可以二字說之,“化”與“偽”。關(guān)于“孝道”荀子明確地說:“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。然而孝子之道,禮義之文理也?！盵1](P421)因此,在荀學(xué)里孝道屬于“偽”的范疇,即體現(xiàn)出“德禮相濟(jì),博雅修身”的教育理念[2](P124)。關(guān)于荀子的性惡論歷來都有爭(zhēng)議。荀子證明人性惡的論證顯然是有漏洞的,如果用對(duì)善的追求來證明人性本來是惡的,那么同樣也可以用同一方法來證明人性本來就是善的,如果用善行與善性的分離說明本性不是善的,那么性惡論也存在同樣的問題。所以,黎紅雷先生提出了將荀子的人性論概括為“性偽論”似乎更合理一些,起碼也應(yīng)該稱之為‘ 性惡—善偽論’”[3](P195)。如果從“偽”的角度說,路德斌認(rèn)為“荀子其實(shí)是個(gè)性善論者”[4](P43)。從根源上講,“偽”實(shí)際上是一種根植于人自身以“義”“辨”為基礎(chǔ)并趨向于“善”的能力。

就如前文所說,荀子只從人的自然生命來說明人的自然存在,將人性看成原本無所謂善或惡的價(jià)值中立,一切的罪惡只是一種物像而不是自身。相同的,一切的良善,必須經(jīng)過養(yǎng)成而不是自成,因此,在人性問題為基礎(chǔ)的道德教育理論上,荀子就不主張順從人的本性去發(fā)展。他是基于“其善者偽也”的教育理論,認(rèn)為善是一種養(yǎng)成,是必須透過禮樂的陶冶和師友的教導(dǎo),然后才能從經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)中建立起“去惡為善”的價(jià)值觀。換句話說,教育是一種無中生有的啟蒙過程而不是“萬物皆備”的自成過程,在這原本是無的本性上,如果沒有后天的教化,人是無法發(fā)現(xiàn)“道”的所在。因此,荀子主張他力教育、特別注重外界禮法的作用。但是,荀子的他力教育和一般性惡論者所強(qiáng)調(diào)利用各種嚴(yán)格強(qiáng)制的方法來訓(xùn)練人的知能和品德的教育理論卻又不同。一般性惡論者的施教歷程是單向性或權(quán)威性的,受教者只能被動(dòng)地接受,而荀子明白地指出:“性也者,吾所不能為也,然而可化也?！盵1](P170),人性只可“化”而不能“為”,“為”是一種強(qiáng)制改變的手段,而“化”是一種自然引導(dǎo)的工夫,這種工夫就是不茍篇所說的:“神則能化矣”的“神”,其過程是一個(gè)自得的過程,也就是說,學(xué)習(xí)活動(dòng)雖有賴于師法的引導(dǎo),但是 ,整個(gè)學(xué)習(xí)過程完全要靠受教育者的自由意志才能達(dá)成。

荀子學(xué)說一直被曲解,“性惡”二字更是造成許多人誤將“性”字釋為先驗(yàn)之惡性,導(dǎo)致將“善偽”解釋為矯正之功,將積學(xué)解釋為外爍之力,因而,對(duì)荀子的孝道理論存在正當(dāng)性,抱有懷疑。荀子在探討人性問題上固然一再?gòu)?qiáng)調(diào)“人之性固無禮義,不知禮義?！盵1](P519),因而強(qiáng) 調(diào)師法的重要性,但是如前文所說荀子并沒有否定人性中具有先天的道德性,譬如非相篇所說凡是人都有辨別男女之意,父子之親等,都可以看出道德價(jià)值的根源。雖然荀子認(rèn)為這些先天的道德性在“化性起偽”的過程中不足為持,但是并不能否定它的存在。誠(chéng)如荀子在性惡篇上所說:“可以而不可使也……涂之人能為禹,則未必然也。雖不能為禹,無害可以為禹。足可以遍行天下,然而未嘗有遍行天下者也。用此觀之,然則可以為,未必能也;雖不能,無害可以為。[1](P522-523)”所謂“可以”是就理論上說,所謂“不可使”是就意志上說,人人都可以學(xué)為圣人的本質(zhì),都具有知仁義的先天條件,這是理論上的問題,至于是否成為圣人,是否為善,這就牽涉到后天的種種客觀條件,我們不能因?yàn)橛腥瞬荒艹墒ゾ头穸ā翱梢浴钡拇嬖?否定人性中所有先天的條件和質(zhì)具的存在,荀子既能了解這層意義,自是能肯定人性從無中生有的道德根源的存在。因之,施教者無法用強(qiáng)制手段去逼迫受教者學(xué)習(xí),而受教者也不是盲目性地接受教育。

由是看來,我們可以得一簡(jiǎn)單的結(jié)論,荀子所以不主張自力教育是基于先天道德性的不足恃,而荀子的他力教育卻因有此先天道德性的存在。因此,成德之道,乃在“積而化之”的啟發(fā)引導(dǎo)而不是“矯而正之”的強(qiáng)制干涉。荀子的性惡論是就現(xiàn)實(shí)人生的實(shí)相而說的,其所以主張性惡是有積極的用心[5](P16-17)。荀子并無意從本質(zhì)上去講善惡,他的性惡論的重點(diǎn)也不在性之惡,而在性之可“化”可“偽”,最終的目的是要建立化性起偽之道,換句話說,荀子性惡論的意義,只是凸顯“其善者偽也”這一主題而已。在“其善者偽也”的前提下,一方面顯示人之所以為惡,是因?yàn)槿狈θ藶榈幕怨し?另一方面顯示人之所以為善,也是人為的化性工夫的問題。人之所以為善,既然全在后起的人為,那么,化性起偽就成了人之完成道德人格的必要過程。因此,通過“化”和“偽”這層工夫,孝子之道能夠在現(xiàn)實(shí)世界里踐行。

(二)以禮入孝

《荀子》一書中,“禮”“義”合用出現(xiàn)頻率多達(dá)100多處,“孝”字出現(xiàn)44次,包括“孝”在內(nèi)的其他各重要概念皆以“禮義為宗主”,在荀子看來,禮義法度都是出于“圣人之偽”,并非天然生于人之性。所以,荀子主要通過禮來解決孝道“感而不能然”的問題,即通過外在的制度和規(guī)范使孝得到體現(xiàn)和落實(shí)。

1.禮的重要性

《荀子·禮論》一章以專題論文的形式全面介紹了禮的起源、內(nèi)容、作用和意義。因?yàn)槿藗円簧聛砭陀杏?欲望得不到滿足的情況下就會(huì)爭(zhēng)斗,進(jìn)而引起混亂,禮正是起源于此。禮就是通過一種相對(duì)合理的方式來滿足人們的欲望,具體方法就是等而有別,要在人群中劃分出貴賤、貧富、長(zhǎng)幼的等級(jí),以便于在日常生活中維持人倫秩序。禮在家庭中體現(xiàn)為父子有序,夫妻有分,兄弟有異;在國(guó)家中體現(xiàn)為君臣有序,貴賤有分,貧富有別,以求“貴賤有等,長(zhǎng)幼有差, 貧富輕重皆有孫者也”[1](P337-338)。禮的基本內(nèi)涵是:“貴者敬焉,老者孝焉,長(zhǎng)者弟焉,幼者慈焉,賤者惠焉?！盵1](P470-471)尊敬尊貴的人,孝順年老的人,愛護(hù)年幼的人,施惠于卑賤的人,在不同的場(chǎng)合下各種角色各種有差別的人都得到合理有效的安頓,正所謂“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美, 小大由之”[1](P17)。作為人倫的孝道,在荀子看來自然也來源于圣人所制之禮義,“夫子之讓乎父,弟之讓乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也。然而孝子之道,禮義之文理也”[1](P427)看似違背自然本心本愿的辭讓孝行,本身就是禮與義的體現(xiàn)。曾子、閔子騫和孝己這樣的大孝子之所以成為孝子的典范,“曾、騫、孝己獨(dú)厚于孝之實(shí)而全于孝之名者 ,何也?以棊于禮義故也”,不是因?yàn)樗麄兲煨匀绱?而是因?yàn)樗麄冏非蠖Y義的緣故。

2.孝禮重差別

象天以制禮,制禮以別分,禮具體就體現(xiàn)為差別性。所以荀子認(rèn)為:“貴賤有等;親疏有分;長(zhǎng)幼有序,則事業(yè)捷成而有所休。”[1](P435)次序與差別能使萬物各行其道得到最好的安頓,即使對(duì)父母的供養(yǎng)也要符合父母的身份地位,這也屬于禮制的規(guī)范。在家庭內(nèi)部,樹立父親作為家長(zhǎng)的權(quán)威非常重要,只有這樣才能保證家庭的和諧穩(wěn)定,“君臣、父子、兄弟、夫婦”這些角色身份,“始則終,終則始,與天地同理”[1](P147)。在荀子看來,只有父子之間秩序井然,尊卑有序,這樣家庭才能和睦長(zhǎng)久,才能保證家庭秩序的穩(wěn)定。另外,荀子的孝道表現(xiàn)為對(duì)喪禮尤為重視。儒家一向有“慎終追遠(yuǎn)”以期民德歸厚的主張,荀子認(rèn)為“禮者,謹(jǐn)于治生死者也?！盵1](P338),禮的重要功能是治生死、善始終,也是君子之道禮義之文的體現(xiàn)。因此,荀子對(duì)于喪禮作了詳細(xì)的闡述,提出“喪禮者,以生者飾死者也。大象其生以送其死也”[1](P339),喪禮的法則應(yīng)該是用活人的樣子裝飾死者,大體模仿其活著的樣子來送別死者,因此對(duì)如何對(duì)待死者的遺體、遺物、陪葬器物、送葬、墳?zāi)苟甲髁思?xì)致的規(guī)定,要求做到“事死如生,事亡如存,終始一也”[1](P339-340)。

(三)道義為準(zhǔn)

通常認(rèn)為,義者,宜也,理也,但荀子的義有更深一層的意義,既有制亂禁奸的作用,也有調(diào)節(jié)上下內(nèi)外行為的規(guī)范準(zhǔn)則的作用。還與“公”相聯(lián)系, 提倡公道統(tǒng)義,強(qiáng)調(diào)“公義勝私欲”,甚至標(biāo)舉“義立而王”。荀子孝道對(duì)義的突岀和強(qiáng)調(diào)主要表現(xiàn)在三個(gè)方面:

1.慈孝對(duì)舉

荀子認(rèn)為人與人之間相互的權(quán)利和義務(wù)是對(duì)等的,提出:“君子有三恕”的觀點(diǎn),恕是推己及人之心,是孔子“己所不欲,勿施于人”的最好注腳,強(qiáng)調(diào)了平等主體間相互的權(quán)利和義務(wù)。所以荀子提倡慈孝對(duì)等,認(rèn)為父子應(yīng)該相互對(duì)等相待,“請(qǐng)問為人父?曰:寬惠而有禮。請(qǐng)問為人子?曰:敬愛而致文”[1](P278)。作為父親要寬厚慈愛,才能要求兒子敬愛有禮,如果父親都沒有盡到做父親的責(zé)任,那么怎么能去要求兒子為自己盡義務(wù)呢?從人之常情常理上來說“不能生養(yǎng)人者,人不親也”,而“善生養(yǎng)人者,人親之”[1](P279),父母生養(yǎng)子女使得與子女之間有了情感上的關(guān)聯(lián),才是子女為父母盡孝的有效保障,否則就難于得到子女的親愛敬重,無論是父母還是子女都需要站在對(duì)方的立場(chǎng)來考慮問題,這也算是行孝的忠恕之道。

2.諫親

雖然禮制根據(jù)等級(jí)和有別的原則為家庭中的父親樹立了至上的權(quán)威,然而人非圣賢孰能無過,現(xiàn)實(shí)中父母總是會(huì)犯錯(cuò)誤的,如果還是按照嚴(yán)格尊奉唯命是從勢(shì)必會(huì)帶來不好的后果,并因此有損于家庭乃至群體的利益。但是對(duì)于如何對(duì)待父母之過的問題,荀子之前的儒家態(tài)度比荀子都要溫和得多?？鬃訉?duì)此的回答是“事父母幾諫”,對(duì)父母的過錯(cuò)要委婉地勸阻。但當(dāng)父親和君主行有不義時(shí)要敢于諫凈,使他們避免犯錯(cuò)才算得上真正的孝子賢臣。而孟子事親的原則就是“順親”:“不得乎親,不可以為人。不順乎親,不可以為子?！盵6](P350)所謂“得乎親”,朱子解釋為“不問事之是非,但能曲為承順,則可以得其親之悅。茍父母有做得不是處,我且從之,茍有孝心者皆可然也”,但是“順乎親”要難得多,那就不僅僅是能“得親之悅”,還要做到“使之不陷于非義”。[1](P1336)但是,對(duì)于在勸諫的方式和態(tài)度上荀子之前的儒家學(xué)說有很多保留的余地,孔子主張“又敬不違,勞而不怨”[7](P57),曾子提倡“孝子之諫,達(dá)善而不敢爭(zhēng)辯”,這一曲折委婉的主要目的,在于維護(hù)家庭親情。至于勸諫的效果,若是明理通達(dá)的父母尚可,若是固執(zhí)頑愚的父母恐怕只有無怨地跟他一起承擔(dān)過錯(cuò)了。

在荀子看來,入孝出悌,只屬于小小的德行,上順下篤,僅屬于中等,從道不從君,從義不從父,才是為人的大德行。他主張“從義不從父”,提出孝子所不從命有三的思想。荀子認(rèn)為,真正的孝子不是一個(gè)順字可以概括,不是只求表面上的一團(tuán)和氣,而是要明白順從與不順從背后的大義,從發(fā)自內(nèi)心的恭敬、忠 誠(chéng)、端正來奉行,這樣即使遭遇勞苦災(zāi)難,甚至因?yàn)椴豁槒谋桓改冈鲪阂膊粫?huì)喪失對(duì)父母真正的愛,唯如此才能稱得上真正的大孝。

《子道》篇借孔子之口進(jìn)一步反復(fù)論證,魯哀公問孔子:“子從父命,孝乎?臣從君命,貞乎?”問了三遍孔子沒有回答,出來后就這個(gè)問題詢問子貢的看法,子貢認(rèn)為:“子從父命,孝矣;臣從君命,貞矣?！边@個(gè)問題在子貢看來毋庸置疑,不想被孔子斥責(zé)了一番。所謂孝子忠臣,并非一味順從,而是要弄清楚所以服從的原因,也就是事件背后的理據(jù)必須是由“義”而來,這才是從正道而行。

荀子的思路基于情與欲擴(kuò)張可能帶來的惡,毅然理性地跳出其牽絆,旗幟鮮明地提出了“義”的原則,義能最大限度地不損害“群”內(nèi)每一個(gè)個(gè)體的權(quán)力,從而也能有效遏制惡的擴(kuò)張泛濫。假如荀子面臨孔子的“親親相隱”的困境和孟子的被別人責(zé)難的舜的父親殺人的問題時(shí),他首先會(huì)做的是勸阻父親的不義行為,而不是為了維護(hù)親情而姑息,因?yàn)檫@樣才會(huì)最終避免父親限于不辱。因而,荀子孝道思想中最具特色的部分,是他“從義不從父”的“諫親”觀。

3.諫君

與家庭層面“從義不從父”直接相連的是政治層面的“從道不從君”,荀子認(rèn)為父親與君王的命令只有在符合“道”與“義”的前提下才應(yīng)該被子與臣遵照?qǐng)?zhí)行,因?yàn)橹挥羞@樣才符合從家、國(guó)的長(zhǎng)遠(yuǎn)和根本利益考慮的出發(fā)點(diǎn)。忠君就是孝父的延伸,“忠臣,孝子之極也”,自然而然地為他的君權(quán)至上理論“提供了邏輯前提和理論依據(jù)”[8](P21)。在君臣關(guān)系的處理上,孔子強(qiáng)調(diào)各盡其分,“君使臣以禮,臣事君以忠”[7](P143),雖有君臣名分之別,但基于道德人格的平等“故當(dāng)不義,則爭(zhēng)之”。若以道事君,諫凈不被接受則“不可則止”,寧可乘槨浮于海。曾子認(rèn)為“父子之道,天性也,君臣之義也”[9](P103),所以可以把對(duì)侍親之孝推而廣之用在對(duì)待君主上,“君子之事親孝,故忠可移于君”[9](P78)。荀子在此基礎(chǔ)上將君臣關(guān)系更明確化,規(guī)定了各自的名分角色和倫理責(zé)任,以善惡為標(biāo)準(zhǔn)將臣分四類:態(tài)臣(奸佞之臣)、篡臣、功臣、圣臣,以事君之德分為大忠、次忠、下忠、國(guó)賊四等,關(guān)鍵是以臣之于君的從命與否以及能否“利君”來判斷。荀子還提出了“逆命而利君”的四種方式:諫、爭(zhēng)、輔、拂?！避髯訉ⅰ爸G”與“爭(zhēng)”作了區(qū)別“諫”的態(tài)度是“不用則去”,而“爭(zhēng)”則是“用則可,不用則死”,是在用生命和尊嚴(yán)維護(hù)著國(guó)家社稷的安危?！爸G”“爭(zhēng)”“輔”“拂”雖強(qiáng)烈程度不同,卻都是為了國(guó)家的安危存亡而“逆命利君”,行事唯一的標(biāo)準(zhǔn)只有道、義?！斑@對(duì)于君道而言,其實(shí)是從家庭倫理層面加強(qiáng)了對(duì)君權(quán)的制衡?！盵10](P27)

顏炳罡指出:“正義,不僅僅是社會(huì)美德,更是社會(huì)體系運(yùn)轉(zhuǎn)和規(guī)則體系的價(jià)值支撐?！盵11](P64)荀子以是否符合道義作為衡量孝道的最高標(biāo)準(zhǔn),將孝從“順親”的遮蔽中解放出來,為孝道踐行拓展了更為廣闊的空間,在一定程度上保障了社會(huì)組織系統(tǒng)的有效運(yùn)轉(zhuǎn)和社會(huì)公德、社會(huì)正義的得以實(shí)現(xiàn)。也是為孝治、德治做好了充分的理論準(zhǔn)備,同時(shí)又為法治留下足夠的空間。遵從道與義的原則,使荀子的孝道有了最終的價(jià)值指向,也最終歸于善的目的地。

二、荀子孝道思想的現(xiàn)實(shí)意義

荀子孝道思想的現(xiàn)實(shí)意義就在于,基于對(duì)孝自然合理性承認(rèn)的前提下針對(duì)行孝過程中的矛盾問題“感而不能然,必且待事而后然”,一是通過禮來解決孝道“感而不能然”的問題,即通過外在的制度和規(guī)范使孝得到落實(shí);二是完善相關(guān)的法律制度切實(shí)保障老年人的權(quán)益;三是回答了傳統(tǒng)孝道與民主、平等現(xiàn)代概念相容的問題。

(一)當(dāng)代社會(huì)呼喚孝道禮儀

禮的本質(zhì)是調(diào)和人與人之間關(guān)系的一種恰當(dāng)?shù)亩?。圣人制禮有其初衷,但為了方便教化,神道設(shè)教。一旦打碎了禮制,行為舉止失去了可依循的準(zhǔn)則,徹底的自由便是不自由,是秩序的失守?，F(xiàn)代社會(huì)強(qiáng)調(diào)民主、自由和平等,而儒家的禮制是講究差等性,因而遭到了攻擊。子輩對(duì)父輩的尊敬與義務(wù)的確來自這種差等性,因?yàn)樯旧碛写嬖诘南群笮蛄?我們不能因?yàn)閺?qiáng)調(diào)平等而忽略了差等。

禮是社會(huì)文化的產(chǎn)物,也會(huì)隨著時(shí)代的發(fā)展變化而變化。古時(shí)候的禮儀的確有不適合現(xiàn)代社會(huì)的地方,需要我們?cè)诶^承古代禮儀精神內(nèi)核的基礎(chǔ)上根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)代需求做出恰當(dāng)合理的調(diào)整。對(duì)于孝道,有一些被人們認(rèn)可的習(xí)俗禮儀能跨越時(shí)代的局限,比如有好吃的讓父母先吃等,也有一些需要根據(jù)國(guó)際通行慣例做出調(diào)整,但一個(gè)總的原則應(yīng)該不變,這就是:貌思恭,言思敬, 行思慎。

新時(shí)代的孝道要做到心里有父母,表現(xiàn)在態(tài)度上,對(duì)父母就像對(duì)待上級(jí)領(lǐng)導(dǎo)一樣恭敬,父母對(duì)孩子有耐心可以像對(duì)待朋友一樣, 但孩子對(duì)父母可以像朋友一樣無心理隔閡,但不能像朋友一樣不分長(zhǎng)幼尊卑,有些可以用在朋友身上的言行用在父母身上就顯得沒有教養(yǎng),父母也會(huì)心 里不舒服。父子關(guān)系畢竟不同于朋友關(guān)系,朋友可以選擇,可以結(jié)交和摒棄,而父母是無法選擇的,無論你的心情狀態(tài)如何都必須盡量搞好和父母的關(guān)系,父母和子女之間有更多的相互責(zé)任和義務(wù),其間的關(guān)聯(lián)程度更甚于單位內(nèi)的同事。新時(shí)代的孝道同時(shí)也要落實(shí)在一言一行上,處 處為父母多考慮,不讓父母為自己擔(dān)憂,遵紀(jì)守法,多為國(guó)家這個(gè)大家 做貢獻(xiàn)也是為家庭這個(gè)小家謀福利。

現(xiàn)實(shí)中,我們也能看到有很多弘揚(yáng)孝道的舉措。其中最有代表性的一個(gè)就是新二十四孝:提倡帶著妻小常回家、共與父母度節(jié)假、生日宴會(huì)要舉辦、給父母做做飯、長(zhǎng)供父母零錢花、聆聽父母往事拉、教會(huì)父母能上網(wǎng)等等,為我們?cè)谛聲r(shí)代切實(shí)履行孝道提供了參考。但是新二十四孝偏重于城市家庭,這些行為未必適合于所有家庭,尤其是有些農(nóng)村 家庭不能生搬硬套,作為子女我們都有必要懂父母的心,明白他們真正的需求。最近二十年婚禮上也很少見到跪拜禮,小孩子接收長(zhǎng)輩壓歲錢也不用磕頭,順手拿來怎知珍惜?傳統(tǒng)有價(jià)值的禮儀內(nèi)容也喪失殆盡,實(shí)在不能不令人心痛,真正的尊敬是需要通過一定的儀式感來完成的。

(二)解決孝與民主、平等相容的問題

傳統(tǒng)孝道與現(xiàn)代民主、平等的理念不相容的問題,這也是孝道是否與核心價(jià)值觀相容的關(guān)鍵性問題。義原則的提出可以有效防范以下后世出現(xiàn)的不良現(xiàn)象:

一是傳統(tǒng)孝文化中的代際關(guān)系失衡。主要是指父代子代之間的權(quán)利義務(wù)非對(duì)等性,人格主體不平等,父代并非將子代看作平等的主體對(duì)待,而是視為自己的附屬財(cái)產(chǎn),父母往往對(duì)子女具有支配權(quán)。父代的絕對(duì)權(quán)威極易致使子代在盡義務(wù)的過程中一味服從,從而形成奴性人格,不容易培養(yǎng)出獨(dú)立人格。倘若孝道如荀子所主張的那樣貫徹了義的原則,義成了超出自然血緣關(guān)系的子代與父代的共同追求,將能有效防范不義的行為發(fā)生,也將對(duì)子代的反思質(zhì)疑給予恰當(dāng)?shù)闹c(diǎn),不再成為父代的奴才。

二是血緣親情優(yōu)于法律。很多人認(rèn)為孝道是“子女對(duì)父母的無條件恭順,不是對(duì)父母人格、真理的尊崇,而是對(duì)由生物性決定的人際關(guān)系的確認(rèn)和馴服”[12](P24-25),不符合現(xiàn)代所謂在法律面前人人平等的理念。關(guān)于這方面已有很多學(xué)人論爭(zhēng)過,如郭齊勇與鄧曉芒等人的論爭(zhēng)。所幸的是這場(chǎng)論后,我國(guó)的法律規(guī)定對(duì)“親親相隱”及時(shí)做出調(diào)整。人作為一種能動(dòng)性的生物,其能動(dòng)性是建立在客觀物質(zhì)運(yùn)動(dòng)基礎(chǔ)之上。[13](P6)基于此,我國(guó)法律也允許“親親相隱”是對(duì)親情、真情和人性中善的保護(hù)。但,荀子以是否符合道義作為衡量孝道的最高標(biāo)準(zhǔn),將孝從“順親”的遮蔽中解放出來,不 僅解決了孝和義的兩難問題,而且為孝道的發(fā)展肅清了障礙,有效地協(xié)調(diào)了私德和公德之間的關(guān)系,從而也更好地保障了社會(huì)組織系統(tǒng)的有效運(yùn)轉(zhuǎn)和社會(huì)公德、社會(huì)正義的實(shí)現(xiàn)。

(三)完善相應(yīng)的法律保障

一方面,法律的制定根本上為保護(hù)人性中的善,傳統(tǒng)孝道的一些做法正是要維護(hù)人性善的一面,值得繼承與發(fā)揚(yáng)。另一方面,現(xiàn)代社會(huì)制度變遷下,老人的權(quán)益不能得到有效保障,國(guó)家需要根據(jù)社會(huì)現(xiàn)實(shí)從法律政策上做出調(diào)整切實(shí)保障老年人的權(quán)益。我國(guó)現(xiàn)在面臨著空巢家庭增多與“異地行孝”難的問題,需要國(guó)家從制度層面出臺(tái)相應(yīng)的措施保證 子輩有行孝的時(shí)間,同時(shí)我們也需要借鑒韓國(guó)、日本的一些經(jīng)驗(yàn)。

綜上所述,荀子的人性論并非可以望文生義地認(rèn)為是建立在性惡論的基礎(chǔ)上,由于荀子處于戰(zhàn)國(guó)晚期,受到了儒、道、墨、法家等的思想影響,其孝道思想的人性基礎(chǔ)既有儒家追求道德內(nèi)涵的傳統(tǒng)基因,也受到了道家珍視生命尊重自然真情的影響,更有隆禮重法群以別分的現(xiàn)實(shí)考量。荀子從其人性論出發(fā)看到了孝的特殊性,一方面出自人之真情;另一方面也會(huì)面臨矛盾對(duì)立,主要通過禮來解決孝道“感而不能然”的問題,通過外在的制度和規(guī)范使孝得到體現(xiàn)和落實(shí)。荀子的孝道突出了人與人之間相互的權(quán)利和義務(wù)是對(duì)等的,無論是諫親還是諫君都要以道義作為孝道的最高準(zhǔn)則,從根本上來說荀子力主孝道是為了讓人性趨向于善的一面。荀子的思想對(duì)我們當(dāng)今在多元文化的時(shí)代整合各種思想資源的同時(shí),樹立文化自信并發(fā)揚(yáng)優(yōu)良的文化傳統(tǒng)具有重要意義。他的孝道思想既繼承了前人,又根據(jù)現(xiàn)實(shí)和時(shí)代特色進(jìn)行了創(chuàng)新,尤其是荀子的思想與現(xiàn)代思想文化具有許多有機(jī)的契合點(diǎn),他的人性論以道義為重,以禮入孝的思想為創(chuàng)新發(fā)展新時(shí)代孝道提供了理論借鑒和現(xiàn)實(shí)依據(jù),值得我們學(xué)習(xí)借鑒和發(fā)揚(yáng)。