李兆勇

馬克思通過對現(xiàn)存社會的批判而探求通向理想社會之路。在其前期思想里，當時現(xiàn)存的市民社會處于某種普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)，是個壞社會。而馬克思通過人的解放所要追求的是一個達成了“人是目的”的好社會。在這兩者之間，馬克思“吾將上下而求索”探尋著實現(xiàn)自由的切實路徑。同時，馬克思是站在巨人肩上、兼容并包又有所超越的思想家?！捌毡閼?zhàn)爭狀態(tài)”與“人是目的”都來自以前哲學家的思想，但他對前者的批判與對后者的追求獨具特色，且在哲學發(fā)展中有其邏輯線索。

本文聯(lián)系相關(guān)哲學史背景，試圖通過一個歷時性視野揭示近代政治哲學的內(nèi)在矛盾與發(fā)展線索，并由這些相關(guān)矛盾所推動著的線索出發(fā)，探討馬克思社會批判思想的理論超越性與創(chuàng)造性。

一、普遍戰(zhàn)爭

不同于“人是政治動物”的亞里士多德傳統(tǒng)，自霍布斯以來，近代政治哲學家試圖從個體自然權(quán)利的非政治前提出發(fā)，來論證政治與國家的可能性。這一論證必然以展示矛盾的方式而進行。

首先，個體權(quán)利將導致自相矛盾。如赫伯特所言：“從十七世紀的眼光看，權(quán)利是作為分裂原則(principle of alienation)存在的，其本質(zhì)是沖突?！?1)加爾·B.赫伯特：《費希特從自我意識出發(fā)對法權(quán)的演繹》，鄭濤譯，吳彥編：《觀念論法哲學及其批判——德意志法哲學文選(二)》，姚遠等譯，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2015年，第26頁。在自然狀態(tài)下，每個個體尋求自保(self-preservation)的自然權(quán)利會由于相互的沖突而導致違背初衷，陷入普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)。其次，為了避免自然狀態(tài)下的沖突，人們通過簽訂契約、讓渡權(quán)利而進入社會狀態(tài)，試圖建立政治權(quán)力以獲得長久的保護。但政治權(quán)力本身有可能會威脅到它想要保存的個體，這又會帶來第二個方面的矛盾，即政治權(quán)力與個體權(quán)利的矛盾。

近代社會契約論正是在如上矛盾推動下演化的。其中，霍布斯率先用基于世俗與現(xiàn)實主義的方式建立了一整套關(guān)于國家的政治哲學?；舨妓拐J為，人類在能力方面基本平等，由此，每個人在目的方面也是平等的，都主要是尋求自保。為達此目的，人們相互間會產(chǎn)生猜疑，唯恐別人摧毀自己。因此，人們就力圖先發(fā)制人以消除威脅。這樣就會引起普遍的沖突與恐懼。此時，人人都“不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中”。這是“人對人是狼”“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”或“普遍戰(zhàn)爭”的狀態(tài)。當然，這種極端場景反而不利于自保，導致了與初衷的矛盾，于是，為了能夠真正實現(xiàn)自保的目的，人們就要擺脫戰(zhàn)爭狀態(tài)，以實現(xiàn)和平?！昂推綏l件”就是“自然法”。(2)參見霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館，2008年，第93、95、97頁。通過自然法的調(diào)節(jié)，人們自愿讓渡其個體權(quán)利以建立國家，尋求利用政治與法律權(quán)力而保障人類的生存與自由。

可以發(fā)現(xiàn)，在霍布斯那里，“自然法是理性所發(fā)現(xiàn)的誡條或一般法則”，或“理性的誡條或一般法則”。(3)霍布斯：《利維坦》，第97、98頁。反之，自然狀態(tài)更特指由非理性激情所支配的狀態(tài)。雖然由于還沒有進入能夠制訂法律的社會狀態(tài)，因而“欲望，與人的其它激情，在其自身是無罪(sin)的”，(4)霍布斯：《利維坦》，第95頁。引文為筆者據(jù)英文版修改。但是，就其不符合自然法的要求而言，它們也有某種“不法”性。這正如霍布斯所指出的：“不義、忘恩、驕縱、自傲、不公道、偏袒等等都決不可能成為合乎自然法的。因為決不會有戰(zhàn)爭可以全生而和平反足殺人的道理。”(5)霍布斯：《利維坦》，第121頁。在這種定位中，自然狀態(tài)就被推向了壞的極端。羅爾斯將這種觀點稱作“霍布斯命題”：“我所謂的‘霍布斯命題’就是這樣一個論點：自然狀態(tài)是(從其實質(zhì)和實踐目的的角度看)一種戰(zhàn)爭狀態(tài)?！?6)羅爾斯：《政治哲學史講義》，楊通進等譯，北京：中國社會科學出版社，2011年，第41頁。“霍布斯命題”表現(xiàn)了一種極端化的場景，其意圖是將自然狀態(tài)的矛盾性推向極致，從而強化政治主權(quán)(即“利維坦”)的權(quán)力與必要性。但這會帶來如上第二個方面的矛盾：利維坦的政治權(quán)力會形成對于個人權(quán)利的專制，導致違背人類自由平等的預設(shè)。

與霍布斯不同，斯賓諾莎與洛克都認為自然狀態(tài)是受自然法支配的。因此，自然狀態(tài)本身就具有某種合理性。相應地，他們不主張國家對于自然狀態(tài)下人們的生活方式的完全控制，因此都倡導有限政府，即對于公權(quán)力的授權(quán)只到能夠避免戰(zhàn)爭狀態(tài)的限度。

就斯賓諾莎而言，他與霍布斯有相似之處：“在霍布斯和斯賓諾莎(1632—1677年)的哲學中，人性從根本上說就是由激情而非由理性所支配的?！?7)海因里?！ち_門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海：上海三聯(lián)書店，2007年，第79頁。但在斯賓諾莎看來，統(tǒng)治自然狀態(tài)的激情與欲望恰恰是合乎自然法的。依照欲望與依照理性生活有一樣高的權(quán)利。當然，斯賓諾莎并不否認自然狀態(tài)有可能墮入相互恐懼的極端境地，并且正是為了避免這一點，人們要通過理性而進入社會狀態(tài)。但政府的目的也僅限于此，即使人“免于恐懼”。(8)參見斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，北京：商務印書館，1963年，第212、272頁。除此之外，它不應過多干涉人們的自由。

洛克也認為自然狀態(tài)是由自然法控制的，但與斯賓諾莎將其歸于非理性激情不同，洛克認為自然法是一種理性規(guī)則。他說：“自然狀態(tài)有一種人人都應遵守的自然法對它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)?！彼J為這是一種樂觀意義上的自由、平等狀態(tài)。由此，洛克批評霍布斯混淆了“自然狀態(tài)和戰(zhàn)爭狀態(tài)的明顯區(qū)別”。在他眼中，戰(zhàn)爭狀態(tài)實際上是某種由非理性導致的例外與反常。這時，“以毀滅威脅我的人”受到非理性的支配，他們“不受共同的理性法則的約束，除強力和暴力的法則之外，沒有其它法則”。當然，洛克也同樣不否認自然狀態(tài)可能會滑向戰(zhàn)爭狀態(tài)，而“避免這種戰(zhàn)爭狀態(tài)(……)是人類組成社會和脫離自然狀態(tài)的一個重要原因”。(9)洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務印書館，1996年，第6、14、12、15頁。為此，人們就要建立政府、制訂法律，更好地維護自然狀態(tài)本已有的自由與平等。

由上可見，斯賓諾莎與洛克都主張自然狀態(tài)有受自然法支配的合理性，他們的差異在于自然法是理性還是非理性。這時，雖然從泛神論的背景出發(fā)，斯賓諾莎肯定了自然狀態(tài)下非理性的自然權(quán)利，但作為理性主義者，他在倫理上不會對其評價過高。而由于洛克賦予了自然法以理性的名義，因此他能將普遍戰(zhàn)爭壓縮為某種反?，F(xiàn)象，同時對通常情況下的自然狀態(tài)持有更為正面的看法。由此，他也在自由權(quán)利之外更強調(diào)財產(chǎn)問題，關(guān)注到了實際生活最重要而具體的內(nèi)容。(10)馬克思就曾稱私有財產(chǎn)是自由人權(quán)的實際應用。參見《馬克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第41頁。洛克指出：“人們之所以聯(lián)合成國家，接受政府的統(tǒng)治，其重要的和主要的目的是保護他們的財產(chǎn)。”比之斯賓諾莎，洛克的觀點更有助于使自然狀態(tài)不陷入與其初始設(shè)定的自相矛盾，也更有利于表明通過理性契約而建立的政府權(quán)力與個體的自然權(quán)利能夠達成兼容。

在如上這些17世紀的政治哲學家之后，盧梭提出了獨具特色的社會契約論，首次將人類的發(fā)展描述為一個完整的歷史序列。首先，盧梭通過徹底的還原，去掉文明社會的各種特質(zhì)，因此，他可以將歷史源頭(自然狀態(tài))放得比霍布斯等更加靠前。在盧梭看來，自然狀態(tài)中的野蠻人無知無識、孤獨漫游，只關(guān)注自我保存，沒有任何社會性習俗與觀念。他們既不知善也不知惡，而霍布斯則因為野蠻人不知善，便認為他們是惡的，這就犯了將不同狀態(tài)的特點相混同的錯誤。如盧梭所言：“因為他把為了滿足許許多多欲望而產(chǎn)生的需要，與野蠻人為了保護自己的生存而產(chǎn)生的需要混為一談了。”而在歷史進程中，人類又會漸漸脫離那個原始的自然狀態(tài)，這時，也將進入某種戰(zhàn)爭狀態(tài)。在《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》中，盧梭指出，在從最初的自然狀態(tài)漸漸向社會狀態(tài)的過渡中，隨著私有財產(chǎn)的建立、人類各種能力與技術(shù)的完善以及相互關(guān)系的緊密等等，“新生的社會讓位于戰(zhàn)爭狀態(tài)”。(11)盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，北京：商務印書館，2007年，第71、99頁。而在此之后，為了消除混亂，人們就通過契約進入了社會狀態(tài)，但這只是將已經(jīng)產(chǎn)生的富人與窮人間的不平等加以固化，并有利于強者與富人。最后，盧梭寄希望于某種公意社會能夠使人們恢復原初的自由與平等。如上序列從總體上形成了一個否定之否定的歷史進程。

可見，在盧梭那里，人與人的敵對已經(jīng)處于自然狀態(tài)的第二階段或原始自然狀態(tài)向社會狀態(tài)的過渡階段。并且，盧梭也注意到洛克所提出的財產(chǎn)問題的重要性，也認為把土地圈起來，形成私有土地是文明社會的開端，但他所強調(diào)的卻是由此造成的不平等狀況。從這里可以看出，洛克的方案雖有所推進，但并不能解決前述兩個方面的矛盾：首先，雖然洛克通過理性自然法的觀點，將普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)視作反常，以維護自然狀態(tài)下通常的自由平等態(tài)勢，但導致矛盾的沖突狀況依然存在，他也沒有過多關(guān)注自然狀態(tài)會帶來財產(chǎn)等方面的不平等。其次，通過進入社會狀態(tài)雖然可以消除普遍戰(zhàn)爭，但這又只是將私有制條件下由自然狀態(tài)所帶來的各種不平等加以固化，而沒有回復到原初自由平等的設(shè)定。同時，在締結(jié)契約時，個人權(quán)利總要因有所讓渡而受損，因此即使面對有限政府，政治權(quán)力與個體權(quán)利之間依然具有張力。

盧梭的學說試圖解決這些問題。與如上兩方面相對應：首先，盧梭特意抽出了一個自由平等的最初的自然狀態(tài)，而將普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)延后。這樣，按照施特勞斯的理解，與洛克等將矛盾設(shè)立于自然狀態(tài)相反，盧梭卻認為市民社會本身“其特征就是根本的自相矛盾，而擺脫了自相矛盾的恰恰是自然狀態(tài)”。(12)列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書店，2003年，第288頁。這有利于強調(diào)人類原初的自由本性。其次，如赫伯特所指出的，對17世紀之后的哲學來說，問題就是“避免個體權(quán)利與政治權(quán)力的對立”，(13)吳彥編：《觀念論法哲學及其批判——德意志法哲學文選(二)》，第27頁。這是由盧梭首先開始的。他為此引入了公意社會以重建自由平等的狀態(tài)。如果說在原初自然狀態(tài)之后，人類還是會經(jīng)過漸漸墮落的中間階段而進入社會狀態(tài)，那么，在最后的公意社會里，雖然人們交出了所有權(quán)利，但個體權(quán)利反而會通過公意受到更好的保護。(14)參見盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，2005年，第41頁。此時，個體與共同體的意志達成了和解與統(tǒng)一。

二、人是目的

然而，由于盧梭已經(jīng)設(shè)定了個體的獨立性，那么如何才能形成公意社會，使個體自由與共同體意志達成統(tǒng)一？盧梭對此的論述是語焉不詳?shù)?，但他對后來的哲學家起到了巨大的激發(fā)作用。施特勞斯認為盧梭開創(chuàng)了“自由的哲學”，(15)施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第285頁。而自由的哲學依據(jù)是什么？在何種意義上個體自由與共同體形成統(tǒng)一？德國古典哲學使有關(guān)問題得到了更加深入的探討，但與此同時又帶來了新的矛盾。

康德就曾受到盧梭的喚醒，但康德實踐哲學的方法論原則與盧梭不同：“盧梭是從綜合入手，并且以自然人為起點；而我則是從分析入手，并且以文明人為起點。”(16)卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，劉東譯，北京：三聯(lián)書店，2015年，第37頁。也就是說，康德不再像盧梭那樣通過虛構(gòu)一個自然狀態(tài)的事實，而是要從先驗的層面以強調(diào)人類原初的自由本性；同時，他要以人們總已處于的社會狀態(tài)為背景去考察人類自由的狀況。在與前述矛盾相關(guān)的這兩個方面，康德都以自己的方式在盧梭開啟的方向上作出了創(chuàng)造性推進。

因此，康德沒有采用自然狀態(tài)與社會狀態(tài)的區(qū)分，他所區(qū)分的是自然狀態(tài)與文明狀態(tài)。前者表示還缺乏具有公共權(quán)威性的法律，后者則有了共同體法律的約束，而在這兩種情況下，人們都已處于社會之中。因此對這二者，康德又用過“尚未用法律加以調(diào)節(jié)的社會狀態(tài)”與“法律的社會狀態(tài)”之說法。(17)參見康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，北京：商務印書館，1991年，第51、136-137頁。同時，這二者也就是康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中所說的“律法的自然狀態(tài)”與“律法的-公民的狀態(tài)”，而在那里康德又引入了倫理層面，區(qū)分出“倫理的自然狀態(tài)”與“倫理的-公民的狀態(tài)”。(18)參見康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第88-89頁。

關(guān)于“律法的自然狀態(tài)”，康德也將之聯(lián)系于“霍布斯的命題：‘人們的自然狀態(tài)是一切人對一切人的戰(zhàn)爭’”。(19)康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，第91頁。在《法的形而上學原理》的“私人權(quán)利(私法)”部分，康德曾對之進行探討。它由對外物占有的“我的”意識開頭，因此看上去相仿于盧梭之自然狀態(tài)的第二階段。但是康德強調(diào)，這是對“實踐理性的法律公設(shè)”的先驗探討，而不是經(jīng)驗性的事實描述。(20)參見康德：《法的形而上學原理》，第55頁。也正由于這種方法論原則，康德的區(qū)分中并沒有堪與盧梭的原始自然狀態(tài)相似的狀態(tài)。對康德來說，自由的依據(jù)來自先驗層面，他對“倫理”向度的引入就與此有關(guān)。

按照康德的理解，當達到“律法的-公民的狀態(tài)”時，人們只是強制性地服從于外部法律，因此依然可能停留于“倫理的自然狀態(tài)”。這種狀態(tài)下，每個人只是各自為善，并不能完全杜絕惡的侵襲。而為了形成互勉從善的氛圍，確保道德狀態(tài)，就要進入“倫理的-公民的狀態(tài)”，使人們無強制地服從于公共的道德法則。

這一狀態(tài)又被稱作“倫理的共同體”或“倫理的國家”。(21)康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，第88頁。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，康德借用教會的名義對此進行了描述，但其哲學依據(jù)和最終理想則是他所曾說的“目的王國”。這是康德在《道德形而上學原理》中提出的。在那里，康德強調(diào)了人類善良意志完全按照理性而行動的自律性，這種自律就體現(xiàn)了人類的自由?？档峦瑫r提出了三條相關(guān)的絕對命令：其一，規(guī)律之為規(guī)律，就一定具有普遍性，因此“要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動”。(22)康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第72頁。其二，由于自由的意志只追尋理性，而人正是理性存在者，因此對于人性，“在任何時候都同樣看作是目的”，而不能當作手段。(23)康德：《道德形而上學原理》，第81頁。他還說：“一切目的的主體是人”(第83頁)；又講：“每個有理性的東西都須服從這樣的規(guī)律，不論是誰在任何時候都不應把自己和他人僅僅當作工具，而應該看作自身就是目的?！?第86頁)其三，“每個有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”。當每個意志都按照自己的理性本質(zhì)而服從于普遍規(guī)律，就會達成個體意志與普遍意志的統(tǒng)一，由此所組成的共同體就是“目的王國”。(24)康德：《道德形而上學原理》，第83、86頁。

“人是目的”就是將人當作理性存在者看待，尊重人的自由，而不是將人像非理性的物那樣當作手段與工具。這樣，通過舍棄關(guān)于原始自然狀態(tài)的事實性預設(shè)，訴諸實踐理性的先驗分析，康德為人的自由，也為個體與共同體的統(tǒng)一奠定了哲學基礎(chǔ)。然而，康德的探討是應然與實然層面相分離的，在他那里，“人是目的”的“目的王國”只是一種“理念”，而不能得到落實。這就帶來了經(jīng)驗與先驗、現(xiàn)實與理念的矛盾。

與康德不同，黑格爾的“理念”表示概念的現(xiàn)實化，因此，他的法哲學以法的理念——“即法的概念及其現(xiàn)實化為對象”。(25)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，2009年，第1頁。他試圖以具有客觀性的理念去克服康德的主觀主義與形式主義，使自由人的共同體得以落實。黑格爾的思想按其辯證法進程具有階段性與層次性特點，這種特點也在政治哲學方面體現(xiàn)出獨到之處：

首先，在黑格爾那里，為了獲得自我意識需要進行一場“要求承認的戰(zhàn)斗”，(26)黑格爾：《精神哲學》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2006年，第228頁。這是一場生死戰(zhàn)斗，有似于霍布斯式的普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)。但如霍耐特所強調(diào)的，黑格爾早期就對霍布斯的觀點進行過批評，在他看來，只是由于已經(jīng)隱含著主體間的一致性，沖突才可能得以發(fā)生，因此，并不存在絕對獨立的個體。(27)參見阿克塞爾·霍耐特：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社，2005年，第46-52頁。這實際上恢復了亞里士多德“人是政治動物”的觀點。在其后來的哲學體系中，黑格爾將這一環(huán)節(jié)歸屬于“主觀精神”階段，這一階段關(guān)注的是精神在主體之內(nèi)的發(fā)展。于是，“在所指出的推到極端狀態(tài)中的爭取承認的戰(zhàn)斗，只能發(fā)生在人在那里只不過是單獨的人的自然狀態(tài)中，而不出現(xiàn)在市民社會和國家里”，因為在后者那里，人們已“作為理性的存在者，作為自由的，作為人(Person)”(28)黑格爾：《精神哲學》，第229頁。而被互相承認，此時在之前階段所隱含的主體間性已體現(xiàn)為客觀化的普遍意志與法律。

這后者已處于“客觀精神”階段，它正是法哲學或政治哲學所考察的領(lǐng)域。法哲學的內(nèi)容包括抽象法、道德、倫理三個部分。與第一部分相關(guān)，黑格爾批評康德與社會契約論者還以契約這樣低層次的環(huán)節(jié)解釋家庭與國家。(29)參見黑格爾：《法哲學原理》，第82頁。因為契約只是人們?nèi)我獾募s定，而國家卻先于個人，“人生來就是國家的公民”。(30)黑格爾：《法哲學原理》，第83頁。與第二部分相關(guān)，黑格爾區(qū)分了“道德”(Moralit?t)與“倫理”(Sittlichkeit)。前者只是某種主觀意志，(31)參見黑格爾：《精神哲學》，第322頁。后者則是自由概念在塵世中的落實，以共同體方式出現(xiàn)。這樣，黑格爾就超越了康德意義上的主觀自由，而能在第三個部分即倫理階段考察自由理念的現(xiàn)實化進程。這個階段又包括家庭、市民社會、國家三個環(huán)節(jié)。國家作為客觀精神的最后環(huán)節(jié)，是自由在世俗領(lǐng)域或地上世界的最高體現(xiàn)。因此，黑格爾說“國家是在地上的精神”“神自身在地上的行進，這就是國家?！边@樣，在黑格爾那里，康德所要求的規(guī)則普遍性就在世俗世界中落實為國家的法，而市民社會中彼此分裂的個人意志也能夠在此與普遍性形成統(tǒng)一。就此而言，黑格爾指出：國家“是自由的現(xiàn)實化”，“國家是具體自由的現(xiàn)實”。由于對普遍者的義務，從而“個人得到解放而達到了實體性的自由”。(32)黑格爾：《法哲學原理》，第258、259、258、260、168頁。自由理念的落實，使“人是目的”的目的王國在塵世獲得了某種程度的實現(xiàn)。

黑格爾的這種階段性與層次性特點使其某些觀點更具歷史的合理性。在他那里，爭取承認的生死戰(zhàn)斗是對主奴關(guān)系的描述，實際上反映了古代奴隸制的狀態(tài)，(33)參見黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第122-132頁。它并不能像之前學者所做的那樣被直接運用于解釋近代社會之由來。用契約論解釋人類政治層面的存在也失之于簡單，并會將國家僅看作必要的惡，導致忽視國家與社會的復雜關(guān)系。而在現(xiàn)代性條件下集中考察市民社會與國家的矛盾性，正是黑格爾政治哲學的重大功績——這也是馬克思由以進行相關(guān)批判的起點。有趣的是，在這種條件下，普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)又第二次被加以運用，這一次黑格爾所提出的是市民社會的普遍戰(zhàn)爭。(34)參見黑格爾：《法哲學原理》，第309頁。他說：“市民社會是個個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場。”這實際上延續(xù)了盧梭與康德的趨勢，使普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)向社會階段偏移。這樣，雖然不再假設(shè)一個自然狀態(tài)，但在某種更高的層次上，黑格爾也依然保留著社會契約論者通過普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)引發(fā)國家建立的思想。

三、人的解放

在上面，我們勾勒了一個近代以來由其內(nèi)在矛盾所推動的思想序列。矛盾的根源就在于個體的預設(shè)，由此出發(fā)，矛盾會表現(xiàn)在兩個方面，與之相應，人們會提出兩種狀態(tài)。首先，普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)作為“最壞”的狀態(tài)，集中體現(xiàn)了個體之間的沖突與斗爭。為了解決沖突，就要引入某種公共意志，但這時又會面臨個體與共同體的矛盾。這樣，人們最終要尋求某種自由狀態(tài)以消除這些矛盾，人是目的就是這樣一個“最好”的狀態(tài)。

如前所述，黑格爾指出了處于市民社會階段的普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)；同時，他又試圖通過國家理念，以尋求達到個體與共同體意志的辯證統(tǒng)一，促成自由之實現(xiàn)。在學生時代，馬克思曾通過接受黑格爾學說而揚棄了康德那里實然與應然的分離；但在《萊茵報》時期，對現(xiàn)實利益沖突的關(guān)注，又促使他看到黑格爾其實并沒有真正克服矛盾。馬克思由此出發(fā)展開了一系列批判，以探索通向自由的切實路徑。

首先，是法哲學或政治哲學意義上的批判。與黑格爾相似，馬克思也指出市民社會充滿了矛盾。在馬克思看來，市民社會的相互競爭就相當于戰(zhàn)爭，原子式的個人之間處于某種普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)。比如，在《論猶太人問題》里，馬克思指出，雖然在國家層面上實行了政教分離，但在社會層面上，“宗教成了市民社會的、利己主義的領(lǐng)域的、一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的精神”。他又表明，在基督教世界，“市民社會才能完全從國家生活分離出來，扯斷人的一切類聯(lián)系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界”。(35)參見《馬克思恩格斯文集》第一卷，第128、155、32、54頁。在《神圣家族》里，馬克思也指出：“同樣整個的市民社會只是由于個人的特性而彼此分離的個人之間的相互斗爭?！?36)《馬克思恩格斯全集》第二卷，北京：人民出版社，1957年，第149頁。這種普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)是一種人人互為手段的狀態(tài)，它與“人是目的”剛好相反。因此，馬克思又這樣描述市民社會：“把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”針對象征著市民社會原則的猶太精神，馬克思也曾明確指出其對于“人是目的”的反對：“抽象地存在于猶太人的宗教中的那種對于理論、藝術(shù)、歷史的蔑視和對于作為自我目的的人的蔑視?！?37)《馬克思恩格斯文集》第一卷，第30、53頁。

在黑格爾的辯證法觀點里，市民社會是家庭(作為正題)的反題，導致人類分解為自私自利、互相排斥的個體。同時，黑格爾以國家作為合題，試圖由此克服市民社會的矛盾，達到某種現(xiàn)實的自由狀態(tài)。馬克思則對黑格爾的法哲學觀念進行了顛倒。馬克思指出：“家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的?！?38)《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第10頁。不是國家決定了市民社會，反之，市民社會是國家的基礎(chǔ)。通過國家，人們只是在作為公民的抽象意義上獲得了某些平等權(quán)利，但這些權(quán)利是建立在市民社會個體之間相互對立的基礎(chǔ)之上，并且為之服務。因此，人的分裂與對立狀況并沒有得到改變。

與此相應，馬克思區(qū)分了政治解放與人的解放。政治解放反映了現(xiàn)代資產(chǎn)階級通過國家所能達到的狀態(tài)，而馬克思追求的是徹底的人的解放。何謂解放？馬克思指出：“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身?！闭谓夥攀菑淖诮膛c封建的異化狀態(tài)回歸于人，但是，這種回歸只是將人歸結(jié)為市民社會的利己個體與政治國家的公民，還維持著一種“二元性”。而如上所述，在其中，公民身份僅被當作維護市民社會個體之利益的手段，后者才被視為“真正的人”，才被當作“目的”。可見，政治解放也追求一種“人是目的”，但這里的“人”只是被分解為個體的利己的人。反之，人的解放是“以宣布人是人的最高本質(zhì)這個理論為立足點的解放”。這種解放才致力于使人真正地成為人，徹底地把人作為目的來追求。而當人真正地成為人，就意味著克服了二元性，這時現(xiàn)實的人能夠把抽象的公民復歸于自身，并且使自身成為“類存在物”，即達成個人與共同體的統(tǒng)一。用馬克思后來的話說，這就是要達到一種“真正的共同體”。(39)參見《馬克思恩格斯文集》第一卷，第46、36、43、18、46、571頁。

這樣，通過超越黑格爾，馬克思也就超越了之前哲學家的觀點。黑格爾雖然已不再求助于虛構(gòu)的自然狀態(tài)，在社會之中考察了普遍戰(zhàn)爭的場景，但他依然通過與社會相分離的國家以解決問題。而在馬克思這里，對一個壞社會狀態(tài)的揭露并不導致超出社會之外去克服矛盾。他始終著眼于現(xiàn)實的人，就在這個社會之中尋求實現(xiàn)人的自由，建立一個好的社會?！邦惔嬖谖铩钡恼f法表明了人在本質(zhì)上就是社會性的，人的自由本性與社會性實際上是一回事。當人的社會性類本質(zhì)作為目的得以實現(xiàn)，則人與人、共同體與個人的沖突就自然會得到化解。

其次，馬克思又展開了對市民社會的政治經(jīng)濟學批判，以進一步揭示造成普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)的根源，并更具體地指出人的解放的途徑。既然人在本質(zhì)上就是社會性的類存在者，那么何以會產(chǎn)生個體的分裂與矛盾？又怎樣才能真正實現(xiàn)自由、克服矛盾？為回答這些問題，就要深入于這個現(xiàn)存社會即市民社會之中去揭示其秘密。由于市民社會主要是經(jīng)濟活動的領(lǐng)域，因此，對市民社會的研究是通過政治經(jīng)濟學批判進行的。而市民社會的經(jīng)濟活動作為“私有財產(chǎn)的運動”，是建立在私有制的基礎(chǔ)之上，因此，對市民社會的政治經(jīng)濟學批判首先就應致力于揭示私有制的根源。

政治經(jīng)濟學僅僅研究各種經(jīng)濟規(guī)律，它從私有財產(chǎn)的事實出發(fā)，卻不能對其本質(zhì)進行反思。而馬克思的批判所關(guān)注的是人，經(jīng)濟現(xiàn)象是作為人的活動被揭示的。正是在這種視野中，馬克思雖然也從政治經(jīng)濟學出發(fā)，但卻通過批判性的分析，全面揭示了市民社會人的異化或外化現(xiàn)象。在馬克思看來，人的本質(zhì)力量通過勞動以對象化的方式表現(xiàn)出來，勞動及其成果都屬于人，是人所要占有與實現(xiàn)的目的。但異化卻導致人類本質(zhì)力量的產(chǎn)物反過來成了人的主宰。異化表現(xiàn)在人的一切方面，包括人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)以及人同他人的異化。在所有這些方面，都體現(xiàn)出目的顛倒為手段以及人的沖突與奴役之狀況。前文提到黑格爾基于生死戰(zhàn)斗的主奴關(guān)系反映了古代奴隸制的情形，但他又用普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)來描述現(xiàn)代市民社會。恩格斯也曾談到這種“現(xiàn)代的奴隸制度”。(40)參見《馬克思恩格斯文集》第一卷，第155-166、58頁。馬克思同樣用人類奴役制表示市民社會的普遍戰(zhàn)爭狀況，并曾稱之為“市民社會的奴隸制”。(41)《馬克思恩格斯全集》第二卷，第149頁。而其有關(guān)異化勞動的全面分析不僅深化與拓展了對這一狀況的描述，還揭示了這種狀況的根源，如他所說：“整個的人類奴役制就包含在工人對生產(chǎn)的關(guān)系中，而一切奴役關(guān)系只不過是這種關(guān)系的變形和后果罷了?！?42)《馬克思恩格斯文集》第一卷，第167頁。

而當通過異化勞動解釋了私有財產(chǎn)及市民社會狀況的根源，同時也就能指出人的解放的更具體路徑。馬克思曾提示道：“現(xiàn)在要問，人是怎樣使自己的勞動外化、異化的？這種異化又是怎樣由人的發(fā)展的本質(zhì)引起的？我們把私有財產(chǎn)的起源問題變?yōu)橥饣瘎趧訉θ祟惏l(fā)展進程的關(guān)系問題，就已經(jīng)為解決這一任務得到了許多東西。”(43)《馬克思恩格斯文集》第一卷，第168頁。也就是說，當從人的異化勞動出發(fā)來考察私有制的原因，就能進入人類社會發(fā)展的歷史視野，并在此視野中把握異化對于人類發(fā)展所具有的歷史意義。

人的歷史就是追求人類自由本質(zhì)的實現(xiàn)、以人為目的的歷史，但這個過程卻是以某種迂回的方式進行。這種方式就是通過否定之否定而實現(xiàn)回復的辯證法方式。這就又與黑格爾建立了關(guān)聯(lián)。在被馬克思稱作“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”的《精神現(xiàn)象學》里，辯證法進程從自我意識發(fā)端，因此它可被視作自我不斷表現(xiàn)其本質(zhì)力量、追求自身實現(xiàn)的進程。這樣，黑格爾就克服了康德那里實然與應然的分離。對黑格爾來說，“人是目的”不是一個抽象理念，而是一個可以通過辯證方式不斷落實的過程。馬克思就曾表明黑格爾辯證法的偉大之處首先在于：“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個過程”；但同時，他又指出黑格爾“只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達”。(44)參見《馬克思恩格斯文集》第一卷，第201、205、201頁。這樣，如果說康德通過其先驗理念深化了盧梭對于自由的追求，黑格爾以其具有客觀性的理念及其辯證法超越了康德的先驗理念，那么，馬克思則既吸收了黑格爾辯證法的合理內(nèi)核，但又通過批判，不是在精神、理念，而是在現(xiàn)實的人的發(fā)展中指出了人類自我實現(xiàn)的辯證歷程。

異化是這個歷程的一個必然環(huán)節(jié)，因此，異化有其特定歷史作用。而按照辯證法的要求，人類歷史必將會克服異化并導致人的解放：“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸，……這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決?！瘪R克思又說過這種解放“從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的合乎人性的存在即社會的存在的復歸”，并且，他還曾明確地說“社會”就“是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”。(45)參見《馬克思恩格斯文集》第一卷，第185、186、187頁。可見，馬克思依然著眼于現(xiàn)實的人，而現(xiàn)實的人本身就是社會性的類存在者。建立于私有制基礎(chǔ)上的壞社會狀態(tài)是人自身異化狀態(tài)的表現(xiàn)。而當人能獲得解放，即揚棄其異化狀態(tài)并實現(xiàn)自身的自由本質(zhì)，那也就同時會建成一個好的社會。這時人與自然、人與人以及個體與共同體之間一切關(guān)系的矛盾就能得以和解。這是人類歷史按其辯證法方式所必然趨向的目的。

當然，我們要看到，在隨后的探索里，馬克思更加突破了其前期所運用的人本主義話語方式，致力于在實證化、科學化的基礎(chǔ)上重新闡釋異化勞動與人類社會的發(fā)展。在《德意志意識形態(tài)》之后，馬克思通過創(chuàng)立歷史唯物主義，逐漸以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾關(guān)系以及社會基本矛盾來說明人類發(fā)展的進程。而在后來更加深刻與科學化的政治經(jīng)濟學批判里(比如說，《資本論》的副標題就是《政治經(jīng)濟學批判》)，馬克思又通過創(chuàng)立剩余價值理論，以勞動力成為商品、無產(chǎn)階級的絕對貧困化以及經(jīng)濟危機等分析展示了資產(chǎn)階級社會的奴役與普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)，并致力于通過客觀規(guī)律的建構(gòu)，以論證無產(chǎn)階級革命與人類解放的不可避免。我們認為，后來這些實證化的分析與其前期基于人本主義的話語在內(nèi)在精神上是一致的，它們是要以更客觀的論證強化人類朝向自由之路的必然性。

總之，通過對主要基于其前期思想的馬克思社會批判的考察，可以看到，與17世紀以來的哲學家相似，馬克思追求擺脫人類相互敵對的極壞狀態(tài)，而通向一個美好的自由平等境界。但是，馬克思并不預設(shè)一個社會之前的自然狀態(tài)，也不依賴于社會之上的國家救贖；他也不把自由的可能性建立在先驗或絕對理念的基礎(chǔ)之上。馬克思始終立足于現(xiàn)實的人，既更深刻地揭示了現(xiàn)存社會的奴役狀態(tài)，又更切實地展示了人類解放的美好前景。而在最好與最壞的狀態(tài)之間，馬克思以辯證的方式闡述了一個在現(xiàn)實的社會發(fā)展中實現(xiàn)自由的歷史進程。