“行動”與“自我構成”:科爾斯戈德對主體的建構主義闡發(fā)*

鑒博言

(北京大學 哲學系,北京 100871)

規(guī)范性問題是當代學術研究關注的重要問題之一。規(guī)范性問題的研究存在兩種不同的致思途徑,一種是認知主義,另一種是建構主義。前者把規(guī)范性的力量歸結為概念自身,后者則傾向于把規(guī)范性問題建基于生活實踐。作為一個建構主義者,羅爾斯認為認知主義的做法是錯誤的,因為它強調(diào)認知的優(yōu)先性,它所說的人只是作為認知者的人。這個“單薄的人的觀念”忽略了行動者的人,大大削弱了實踐性。在羅爾斯看來,那些所謂的先在的道德原則是不存在的,因而純粹的認知者也是不需要的,需要的恰恰是行動者。羅爾斯的學生科爾斯戈德也堅持同樣的觀點。在她看來,認知主義或?qū)嵲谡撜邼M足于規(guī)范或知識,以為知道了什么是善就達到了善,把實踐性問題歸結為理論性問題。但事實并非如此,就像一張世界地圖一樣,它并不能把我們帶到任何一個地方,只有運用地圖才能到達任何一個地方。但是運用地圖的能力并不是地圖給予我們的,同樣,運用知識的能力也不是知識給予我們的。擁有知識并不能保證作為行動者的我們擁有運用知識的能力。運用知識的能力來自行動,不是理論性的,而是實踐性的。換言之,運用知識的能力不是理論演繹的,而是通過實踐建構出來的,這就是行動。行動造就了我們對知識的理解和運用,在這種理解和運用中建構了自我。科爾斯戈德以“行動”概念為抓手,發(fā)展出一種獨特的建構主義,這種建構主義路線為我們理解理論與實踐的關系以及自我概念提供了新的思路,值得進一步研究。

一、“行動”的意義

科爾斯戈德特別重視行動,“行動”概念成為建構主義路線的重要支點。科爾斯戈德認為人必須去選擇行動,人的行動就是在“自我構成”。她指出:“不管何時你選擇一種行動。你通過成為這一行動的作者而構成你自己,因此你在決定你想要成為誰?！币虼?談論規(guī)范性的來源問題,就在于追問是什么使我們的道德義務具有權威性,也就是追問我們?yōu)槭裁匆龇系赖乱蟮男袆?。那?為了解答是什么使行動具有好和壞的道德要求,必須對行動的本質(zhì)和行動的功能作出說明。而正是在這種對“行動”的發(fā)掘中,我們發(fā)現(xiàn)了“自我”的意義。

什么是行動?從寬泛的意義上,行動被理解成一般性的人類活動。漢娜·阿倫特在《人的境況》一書中曾引用過但丁的這樣一段話:“在每個行動中,行動者首先追求的是他自身形象的揭示,無論他的行動是出于自然必然性還是出于自由意志。這樣,每個行動者從他的作為中收獲了歡樂;因為一切存在的東西都渴望自身的存在,又因為在行動中,行動者的存在得到了鞏固,所以歡樂必定隨之而來……從而,除非[通過行動]使?jié)撛诘淖晕业靡哉蔑@,否則無所作為。”[2]她指出,人通過自己的言說和行動切入人類世界,使自己與他人區(qū)分,并以“人”的方式顯現(xiàn)。這兩種活動建立在主動性上,包含著對“我是誰”問題和個人身份的解答。馮·賴特基于邏輯哲學的立場,對行動的形式和機制進行了分析。馮·賴特的行動概念包含內(nèi)、外兩個部分。內(nèi)在部分即行動的意向性,行動的理由、動機;外在部分即行動者的身體動作及行動引起的一系列物理因果變化。不管哲學家們置“行動”于怎樣的邏輯和因果鏈條中,有一點是毫無疑問的:行動并不是單純被動的。行動帶有意向性,是對行動者的彰顯。

近代以來,行為主義心理學家們從科學主義的角度對行動進行了探討和研究。但是,他們希望在被觀察的意義上,對行動作出可監(jiān)測的和可預測的說明。比如,斯金納將行動理解為被外部環(huán)境所觸發(fā)。人的行動也處于刺激—反應機制下,與動物行為本質(zhì)上沒有差別。他指出,這并不是抹殺行動內(nèi)在內(nèi)容的存在,而只是對行動功能性的分析無需涉及內(nèi)在性的考量[3]。但是,這種純粹科學式的研究方法能夠解答“行動”的意義嗎?將人的行動看作單純被觸發(fā)的,似乎并不能解釋人們在欲望、激情、理性的博弈下,如何做一個“人”,而與其他動物存在差別,更無法解釋我們?nèi)绾巫觥澳莻€人”,而與其他人區(qū)別開來。這也正是科爾斯戈德所注意到的。在她看來,行動最重要的一點就是包含著目的,這個目的就是它本身。這構成了我們選擇行動的理由。

在古希臘形而上學傳統(tǒng)中,行動總是與創(chuàng)制區(qū)別開來。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中談到了二者最重要的差別就是:制作的目的是外在于它的,而好的行動的目的就是它本身。行動,或者至少說好的行動,是因為它自身并非它的產(chǎn)品或者結果是被選擇的。行動者將行動作為一個整體而去選擇,對行動的描述包含著邏各斯和目的。于是,科爾斯戈德指出:“一個行動,既涉及一個行為,也涉及一個目的,它是為了一個目的而做的一個行為。”[1]11這個目的,即行動的理由,并不是行為者的目的或其他東西,而是使整個行動有意義的那個目的和理由。舉個例子來說明,一個人決定去跳舞,如果他為了跳舞的快樂而跳舞,那么,跳舞是行為,“為了跳舞的快樂而跳舞”則是他選擇的行動。除此之外,可能還有的人選擇“為了掙錢而跳舞”,或者“為了躲閃射向他腳下的子彈而跳舞”,等等。總之,行動者去選擇的時候,選擇的不光是行為,也是包含著目的的行動。那么,行動具有的目的性和意向性內(nèi)涵注定了人需要選擇,需要理由去選擇。這種使我們作出選擇的理由,就構成了行動的意義。

二、人按照自我的原則選擇行動

人類的困境就在于,作為人必須行動,而行動內(nèi)在地包含著理由,我們必須對行動進行選擇。首先要厘清的是,人類為什么具有一種選擇的能力,對這一問題的揭示為我們找尋行動的理由,看清行動之于自我的建構性意義打下了基礎。

我們首先考察一下人這種生物。毫無疑問,人與其他動物是不同的。就像康德曾說的,人高于地球上其他一切生物的原因就在于人擁有了“自我”的觀念。在《自我構成:能動性、同一性、完整性》一書中,科爾斯戈德分析了三個概念:本能的(instinctive)、智能的(intelligent)和理性的(rational)。本能的意思與傳統(tǒng)觀念沒有多大差別,我們暫且不論。智能的意思并不是傳統(tǒng)意義上與本能相悖的,而是指一個生物能將本能提供給它的東西拓展到自己的生命中,從經(jīng)歷中學習到經(jīng)驗,建立新的聯(lián)系,并通過思考來解決問題。支配動物意識的就是動物的直覺本能,以及一部分的智能思考。動物感知的信息在出現(xiàn)時就已負載著各種目標對它的實踐意義,在這些信息出現(xiàn)時,動物的本能立即決定了它們要做的事情。譬如,感到饑餓或者口渴的時候,就要去獵食和找尋水源;感到氣溫降低,就要尋找能躲避嚴寒的地方,冬眠動物自動地開始囤積脂肪,等等。同時,智能動物能在思考的基礎上獲得經(jīng)驗。譬如,一只狼在尋找御寒之地時誤入了人類的領地,被人類驅(qū)逐以后,它能知道人類領地是要予以回避的,以后它也會自動這么做,這并不存在于本能之中,而存在于實踐經(jīng)驗中。但是,人的領地或諸如熊的領地,對它來說沒有區(qū)分也沒有意義,這種回避仍然是它本能中規(guī)避痛苦、延續(xù)生命的要求與發(fā)揮。那么,對于智能動物來說,它所感知的世界就是通過它的本能反應,圍繞它的利益而目的論結構化的世界。它們行動的“動機和原則是以自然的形式成對出現(xiàn)的”[1]109。一個動物具有某些本能的事實解釋了為什么它受相關動機的支配,又說明了面對這些動機它會作何反應。這種活動也是自主的,因為動物的活動不是被外來原因而是被它自己的本性法則所支配的。

問題的關鍵就在于:動物不能選擇自己的因果性法則,因為它不能選擇自己本能的內(nèi)容,它的本能就是它的因果律。而人,除了擁有本能和智能之外,是唯一的理性動物。理性是一種基于自我意識的規(guī)范性反思,這意味著,理性在“意識”和“行動”之間,規(guī)定了一個反思性的空間。在遇到一件事情時,我們的腦海中可能會出現(xiàn)無數(shù)個動機,即無數(shù)個選擇,這些動機可能來源于本能,也可能來源于理性。作為理性動物的人就是能夠跳脫出本能和智能對我們的控制,跳脫出這些因果性,而開始反思,這些動機哪一個是值得我們?nèi)ミx擇的。譬如,桌上有一個蘋果,對動物來說這是食物,它會根據(jù)自己的饑餓程度選擇吃或者不吃。但對人來說,在看到一個蘋果和去吃這個蘋果之間,存在一個反思性的空間。在這個空間里,人的本能可能告訴他去吃這個蘋果;智能可能告訴他這個蘋果沒熟,不好吃;而理性可能告訴他為了減肥,不能吃這個蘋果。正是在這個反思性的空間中,行動的理由出現(xiàn)了,選擇發(fā)生了。理性動物們能意識到自己行動的理由,并對它們進行評估來決定是否遵照這個理由來行動。相比智能動物所具有的自主性,人類無疑在更為深刻的意義上具有自主意識。這里“更深刻”的意義就是,理性使人有選擇自己因果性法則的能力和權力,這使真正意義上的“自我”觀念得以可能。

那么,理性能力賦予的“自我”,究竟是什么?科爾斯戈德建構主義理論的啟發(fā)性就在于,她將這種主體“自我”觀念的確證,與行動的必然性緊緊聯(lián)系。在《規(guī)范性的來源》一書中,科爾斯戈德提出了“實踐同一性”(practical identity)的概念。不同的實踐身份,如角色、公民身份、民族群體、職業(yè)等,代表著不同的實踐同一性,這些實踐同一性觀念引導了我們構想和評價自己的方式,支配著我們的行動選擇,使我們發(fā)現(xiàn)為了某種目的去做某些行為是值得的,而做其他行為則是不可能的甚至是難以想象的?！八羞@些同一性都帶來了理由和義務。你的理由表達了你的同一性,你的本性;而你的義務來自同一性所禁止的東西。”[4]116在《自我構成:能動性、同一性、完整性》中,科爾斯戈德將“實踐同一性”進一步延伸,提出了“自我同一性”的概念。不管實踐同一性如何,在我們是否將之視為理由來源的意義上都是或然的。同一性是可以放棄的,但我們不能放棄所有的同一性,使或然的同一性成為必然的同一性,是人類生活的一項任務。那么,在不同的實踐同一性的根基處,正是一個獨特又個體的“自我同一性”。

行動需要理由,由于人是在一種極其自主的層面上根據(jù)理性的法則去選擇的,這個理由只能最終被歸結于人自身,“一個內(nèi)在的審視對理由的生成至關重要”[1]124。這種選擇的實現(xiàn)必然要求每個人擁有一個自我的觀念,也就是說,自我必須是人行動的理由。行動不是單純的被觸發(fā)和反饋,而是意義的選擇和構建,那行動也必定是自我決定,正是在選擇行動的過程中,你依據(jù)理性創(chuàng)造了你的原則,創(chuàng)造了你的同一性。人的“同一性”就是人在行動中被不斷確證和建構的“自我”觀念。那么,若是說從誕生的那一刻開始,人類面臨著行動的困境,這其實也是說,人面臨著“自我構成”的困境。你作為你的行動的創(chuàng)造者構成了你自己,這就是科爾斯戈德建構主義的“自我構成”的核心。同時,正是由于這種選擇和行動的持續(xù)性,人以變化的、發(fā)展的方式,也以認知和行為、主體和客體交織的方式,不斷確證了“自我”存在的鮮活性。行動的意義也變化了,它不僅僅是向外的,導致外部世界某種事態(tài)的發(fā)生,更是向內(nèi)的,既是人的人性的構成,也是人的個性的構成?！爱斆總€人在深思熟慮地決定自己要給這個世界帶來怎樣的后果時,他也在從容不迫地決定自己會是一個什么樣的動因?！盵1]19正是這種同一性肯定了每一個人自身存在的價值和意義,賦予人們的行動和建基于其上的人際關系之實在內(nèi)容。

這絕不是說人是脫離于世界的因果鏈條之外的。毫無疑問,在任何情況下,我們行動的結果都不僅僅取決于我們的意志,還取決于自然的力量以及其他人的行動。同時,即便在我們?nèi)ミx擇行動的意義上,我們的決定也被一些背景性的因素影響著,這些原因能被一直追溯到遠遠超出個體生命歷程的地方。采取行動,就是將自己嵌入到因果性網(wǎng)絡之中,這必然意味著自身受到因果性網(wǎng)絡的限制。這似乎使我們的自主性和能動性受到了嚴重的威脅?？茽査垢甑抡且浴白晕摇辈扇　靶袆印睒嫵伞巴恍浴钡恼撟C,以一種目的論的方式,確證了行動者的能動性。在康德哲學的意義上,成為一個行動者,就是成為一個自覺的因果性。于是,人的能動性就在于,目的論式地將自己設想為某一目的的首要原因,將自己嵌入因果秩序之中,然后以這種方式在世界上起作用,實現(xiàn)改變。我們以一種使我們的行動成為可能且有意義的方式把這個世界概念化,這對每個處于世界之中并且必須在其中行動的造物者來說都是根本的。如此一來,“能動性”就以行動對“自我構成”的必然性被確立。

在這種“自我構成”的根本要求下,行為者的能動性就表現(xiàn)為其行動的有效性(efficacy)和自主性(autonomy)。有效性的意思是“當一個行為者成功地造成了她打算通過她的行動所造成的狀態(tài)時”[1]82,這個行為就是有效的。自主性的意思則是“當一個行為者的活動從某種明確的意義上說是自我決定的或是她自己的活動時”[1]83,這個行為是自主的。進一步考察,有效性和自主性絕不是分離的。當我們說一個行動不成功,沒有帶來預期的那種狀態(tài)和效果時,并不是(或不僅僅是)在說這個行動是無效的,而是說在達成行為者目的的層面上,這個行動是無效的。行動不是像機器或者工具一樣,是一個脫離使用者而獨立存在的東西。所以,就行動本身來說,它只是在行動者的意義上才能被討論有效性。失敗的不是行動而是行動者,一個失敗的行動是行動者使自己無效。無效的行動就是失敗了的“自我構成”。那么,這個意義上,只有當行動者對他的行動有自我意識,即是自我決定的活動時,評價它有效還是無效才有意義。換言之,有效性的核心在于自主性的發(fā)揮,這是行動作為“自我構成”的特殊內(nèi)涵所決定的。談論一個行動,只有當它們是自我決定時才有意義。這樣的行動是值得選擇的行動,也是我們唯一能選擇的行動,因為這是人唯一的行動。

三、行動必須符合絕對命令的原則

人必須去行動,去自我構成,人必須成為他行動的目的和動因。這帶來了行動的規(guī)范性問題,因為,這意味著“行動”其實是存在程度差別的概念。對有生命的生物來說,它的目的就是自我維持和生命活動。對于所有動物來說,它們都在不斷從事著篆刻在自己本性中的生命活動,這種本性構成了它們生命活動的目的論原則。科爾斯戈德舉了長頸鹿的例子來說明這個問題。長頸鹿的生命就在于不斷從事使自己“成為一只長頸鹿”的活動,那么,成為一只長頸鹿和成為一只健康的長頸鹿,就活動來說本質(zhì)上沒有什么不同,而完成得好或者不好,是在與其本性“giraffeness”相關聯(lián)的意義上來說的。與之類似,“人”(personhood)也是一種生命形式。對于人來說,“成為一個人就是從事不斷使自己成為一個人的活動,從事自我構成的活動”[1]42。那么,能夠很好地構成人的“同一性”的,從而也能確證人的“能動性”的,就是值得被選擇的行動?？茽査垢甑抡J為,這樣的行動必定是服從絕對命令的,絕對命令是自我構成的行動所具有的規(guī)范性形式。

人的獨特之處在于擁有理性,行動的原則必定來源于人自身,這種原則只能蘊含于人的理性之中。那么,科爾斯戈德指出,這種原則必定是康德式的命令,即假言命令和絕對命令,只有這些命令才是理性發(fā)揮的結果,也才能保證人的“自我構成”。一個人去行動就在于將自己構成為一個行動的目的和原因,假言命令確保了行動者是這個“原因”,即有效性;絕對命令確保了這個原因來源于“行動者自身”,即自主性。但是,行動概念的結構本已包含著一個目的,那么,從另一種意義上說,假言命令實際上告訴我們要尋找一種行動的法則,這種法則能把我們構想成一個原因。這種法則,在科爾斯戈德看來,就是絕對命令。假言命令體現(xiàn)了絕對命令的一方面。

行動必然遵循絕對命令,即你必須把你的準則當成普遍的法則。在科爾斯戈德看來,人的自我意識包含本能、智能、理性三個部分。在這三種力量的影響下,人的精神也被分為多個部分,形成一個復雜的系統(tǒng),每個部分都為我們提供了行動的動機和理由。本能根植于人的動物本性之中,當人們說“本能”的時候,通常指的是一個表象(刺激)與對這個刺激的最初反應之間的那種聯(lián)系。本能是有意識的存在物所具有的直接的、自動的反應,它的角色就是去感知這個世界,除此之外還有情感。情感是一種特殊的體驗,是一種反應,但不單單是被引起的反應。在《規(guī)范性的來源》中,科爾斯戈德認為,情感是對理性的知覺。我們的情感、情感體驗是對實踐理性和行動理由的知覺。這種知覺不僅僅是一種認識的方法,也不只是一種認知狀態(tài),而更像是它的對象的一種在場方式。而理性意味著我們具有反思的能力,一旦我們意識到面對某種動機我們傾向于以某種方式采取行動時,我們就會發(fā)現(xiàn)自己面臨著一個決斷,即我們是否應該這么做,這是其他動物沒有的問題。智能發(fā)生于本能和理性之間的一個聯(lián)想和聯(lián)系,而對這種聯(lián)想的呈現(xiàn)、原則和評價是無干預的。但理性使我們追問,是否應該可以這樣做。于是,人類被逐出了伊甸園。在《人類歷史揣測的開端》一文中,康德別出心裁地用這個故事解釋了人類本能和理性選擇的開端,人類的自由行動由此開啟。從本能中解放同時意味著我們被迫離開了那個安排好的世界,現(xiàn)在,“我們必須運用智能和理性重建我們的世界圖畫,從而使得我們能夠在其中找到自己的路和生活的方法”[1]118。

所以,人類的自我意識在這種意義上是分裂的,自我意識是人類精神復雜性的來源。一旦有了自我意識,人類的本能、智能、理性會同時運作,用一種柏拉圖式的說法,使我們的靈魂有著不同的組成部分,即動機、欲望、偏好和理性等若干部分。為了行動,我們必須將靈魂統(tǒng)一起來,以保證這是“人”的,是“我”的。為了做到這一點,你必須使你的準則成為普遍法則。所以,科爾斯戈德指出,就像康德所說的那樣,如果說你是你行動的原因和目的,這并不是說你被某些內(nèi)在的欲望、沖動所激發(fā),而是說“你”在自己內(nèi)心的所有動機之上,對這些動機進行選擇與舍棄?！爱斈闵钏际鞈]以確定自己的因果性時,你必須作為一個整體行事,作為在你各個部分之上的某種東西來行動?！盵1]72人是無法按照特殊意志來行動的,如果只有特殊意志,他就難以被稱為一個人,而只是一連串暫時的、純粹的、不相干的沖動。作為人,作為行動者,意志必須是普遍的。你的行動必須要遵循絕對命令,因為只有這樣的行動才是由你自己而不是什么外在的東西所支配的,才是能將人很好地構成的行動。

很明顯,按照自己的同一性行動就是按照絕對命令行動,就是處理自己心中各部分的博弈,成為一個統(tǒng)一的行動者。那么,“自我構成”是達到一種“完整性”的過程,也是理性慎思發(fā)揮作用的過程。而統(tǒng)一是如何達成的呢?在通常意義上,有兩種模式:第一種是斗爭模式。根據(jù)斗爭模式,靈魂分為兩部分:理性與情感。它們作為兩種不同的力量,都會對靈魂產(chǎn)生作用,促使某個行動產(chǎn)生。行動要么是這二者斗爭的結果,要么是對這二者的選擇。不管哪一種情況,都是以雙方的對立為前提的,某一方取勝后,慎思的統(tǒng)一才會發(fā)生。但是,在科爾斯戈德看來,不管哪一種情況,面對理性和情感之間的斗爭,主體進行選擇的原則都無法確定。在前一種情況下,主體無法進行選擇;在后一種情況下,主體依據(jù)的原則要么是一個預設,要么就是虛無。那么。在斗爭模式中,問題其實相對化了,自我隨之被消除了。

第二種模式即憲法模式?？茽査垢甑抡J為,這種模式既正視了靈魂各部分的存在,解釋了它們之間的相互作用,也能為靈魂的統(tǒng)一確立穩(wěn)定的、可靠的原則和程序,從而解釋主體如何行動。憲法模式來源于柏拉圖的比喻,把人的靈魂比作城邦的憲法。在《理想國》中,柏拉圖指出,城邦包含著統(tǒng)治者、輔助者、平民三個階層,在城邦運作中分別承擔決定、執(zhí)行、建議的任務?？梢哉f,城邦也像人一樣從事著行動,并且這個行動遵循著一種憲法程序,也就是城邦的正義原則,即“每個階層都各司其職,每個人都只關注自身的職責”[5]136。只有這樣,一個城邦的行動才是可能的,城邦才能良好發(fā)展。人類靈魂也像這樣具有理性、激情、欲望三個部分,可對應起領導作用的統(tǒng)治者、執(zhí)行理性命令的輔助者、為整個心靈提出需求的普通公民。像城邦統(tǒng)一的必需性一樣,靈魂各部分也必須被統(tǒng)一起來,它依據(jù)的就是憲法模式,即正義原則:“它控制著他自己,它安排他自己,并成為自己的朋友,使三部分和諧,就像一個和諧的音階中的三個音符:低、高、中。如果其中還有某些部分,他就把它們捆綁在一起,把多個結成一個,結成一個有節(jié)制而和諧的整體。他就是這樣行動的,而且也只是這樣行動的”[5]148。那么,人們在選擇行動前的反思空間其實是這樣:審慎的行動開始于一些動機,這些動機形成我們的欲望和偏好。然后,我們會判斷是否要滿足它們,最終用行動執(zhí)行這個決定。在靈魂的憲法模式中,高于各部分之上的行動者得以出現(xiàn)。我們并不是簡單地選擇了理性,而是選擇了我們的“憲法”,選擇了符合我們自我構成的行動方式。

而一個服從憲法模式的靈魂,必然是理性的。就像城邦可能會通過一個程序正義但是實質(zhì)不正義的法律一樣,人的靈魂也可能被錯誤的憲法統(tǒng)治。一個能將靈魂的不同部分真正統(tǒng)一于整體的,也就是實現(xiàn)必然的、穩(wěn)定的、完滿的統(tǒng)一的憲法原則,只能是理性自身的原則,即絕對命令帶來的統(tǒng)一。這種原則使人成為行動者,這是我們選擇理性的原因。人作為一種特殊的生物,在特殊的意義上具有自我意識。這種自我意識將我們的靈魂分為若干個部分,但正是這樣,我們得以從無意識的自然的規(guī)范性力量中抽離出來,進行自覺自識的選擇。為了進行選擇,我們必須將自己整合。在這個自我崩解又自我整合的過程中,我們通過行動構成了自己。在使自己成為行動者的過程中,也就是使自己獲得同一性、能動性、完整性的過程中,我們擁有了自我,使自己成為了那個特定的人,這也是人的特殊本質(zhì)所在。通過將理性的憲法原則與“自我構成”的原則聯(lián)系起來,科爾斯戈德得以將道德和規(guī)范性孕育于主體行動的必然性之中。不同于康德認為絕對命令自然地帶來了道德義務,科爾斯戈德指出,絕對命令只說明了人們選擇法則時的原則,即必須選擇一種具有道德規(guī)范性形式的法則,而無法說明這種選擇的原因和它具有的道德規(guī)范性。正是人的同一性和自我觀念,即人的能動性和完整性,告訴人們必須選擇符合絕對命令這一形式的行動,這種行動具有道德規(guī)范性的形式。那么,道德規(guī)范性就來源于“自我構成”,實現(xiàn)自我構成的行動在“形而上學的意義上體現(xiàn)為主體的統(tǒng)一,在道德的意義上就體現(xiàn)為善”[1]176。道德法則就是自我構成的法則,就是人類生活的構成原則。

四、科爾斯戈德理論解釋的限度

通過分析,我們看到了“行動”概念的作用與意義。正是通過將“行動”概念放置于核心,科爾斯戈德發(fā)展出一條獨特的建構主義致思方式,也提出了一種新的自我觀念和主體性思想?？茽査垢甑抡J為,人的自我是在行動中不斷生成、構成的,選擇和行動賦予了主體實質(zhì)性的內(nèi)容。在降生之初,我們每個人身上都必定帶有某些偶然性因素如國籍種族、家庭背景、性格特征等,從而帶有不同的實踐同一性。人在反思性空間中,如何處理這些實踐同一性的關系和次序,選擇哪種原則,賦予這些規(guī)定哪些實質(zhì)性內(nèi)容,都與個人的生成和行動息息相關。通過行動,人成為一個同一、能動、完整的人,人的主體性被確立。在此基礎上,價值和意義也與人類主體性的發(fā)揮聯(lián)系起來。相比于《規(guī)范性的來源》一書中對“實踐同一性”純規(guī)范性的演繹,科爾斯戈德對建構性的“自我同一性”的引入,部分地解決了其理論中先前存在的問題。通過“行動”對“自我構成”的意義論證,“人”被放置于一個經(jīng)驗和超驗部分交織的維度,以盡力規(guī)避自由主義者在形式主義和空洞性上受到的抨擊。實踐活動對行為主體在心理、意識、人格等內(nèi)在層面的作用,在主體性的結構剖析中被細致地展現(xiàn),實踐的建構性意義得以凸顯。同時,“價值”和“規(guī)范性”以一種內(nèi)在化的、強義務的方式加諸于人類主體,以此確證了它們在個體存在中的必然性和必要性,價值選擇在個體主體層面的發(fā)生機制和作用機制被清晰描述。這種建構主義的“自我構成論”與主體理論糾正了認知主義的抽象性和弊端,在解決“自我”問題和主體性問題上不失為一種好的嘗試。

但是,正像科爾斯戈德在規(guī)范性問題上飽受社群主義者“主觀論”和“利己主義”的嚴厲指責一樣,她的“自我構成”最終會止步于“反思性意識結構”的闡釋。盡管她以建構性的,甚至是具有存在主義色彩的方式,試圖規(guī)避對主體的道德實在論或自然主義闡釋,但仍受困于個體主義的基本視角,使得她的理論陷入主體性層面的經(jīng)驗構成和抽象形式之間的矛盾,難以向主體間性的層面推及。從某種程度上,這是自由主義者共有的問題,在羅爾斯那里也同樣存在。但是,羅爾斯切實地在經(jīng)驗和先驗中打開了一個張力的空間,正是這一空間對于主體發(fā)揮著極其重要的重構性作用。科爾斯戈德的“自我構成”缺乏這樣一種空間,她盡管強有力地論證了行動的私人理由和構成意義,卻無法在其現(xiàn)實性上把握它,不可避免地陷入人的建設性循環(huán)之中。我們也無從找尋社會關系和社會實踐對于科爾斯戈德的“自我”所具有的切實意義,甚至看不到“利他主義的可能性”。從這個意義上,科爾斯戈德的方法還是一種“類”本質(zhì)的方法。馬克思曾對費爾巴哈的“類”進行過深刻的批判,這種批判也適用于科爾斯戈德。馬克思指出:“費爾巴哈對感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀,另一方面僅僅局限于單純的感覺。費爾巴哈設定的是‘人’,而不是‘現(xiàn)實的歷史的人’?！盵6]155費爾巴哈看到了人與人之間的聯(lián)系并試圖把握它們,但他僅從抽象的、形式的層面來找尋基點,這些聯(lián)系也只能限于這些個體具有的“類本質(zhì)”,反而掩蓋了聯(lián)系的存在和真實性。科爾斯戈德的理論最終會導向同樣的境地,導向人的孤立,并將社會聯(lián)系塑造為一種偶然性。然而,正是社會聯(lián)系的存在,行動的私人理由也可以在一種社會性層面上被詮釋?？茽査垢甑碌摹白晕覙嫵伞睕]有為處理自我與他者的關系留出空間。

當然,我們并不是說人不存在一種類的本質(zhì)和特性,這是荒謬的。我們是說,人的類特性亦不是抽象的。馬克思早期使用了一種類本質(zhì)的分析方式,在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中,馬克思曾用對象化勞動界定人的類本質(zhì)。對象化勞動的意義就在于它本身建立于主體與客體、他者聯(lián)系的可能性和必要性之上,從而使主體性在超越“類”的自在性層面上得到發(fā)揮和發(fā)展。隨著研究的深入,馬克思拋棄了這種話語方式,確立了歷史唯物主義的科學方法和視角,從物質(zhì)生活實踐的角度去考察社會生產(chǎn)狀況,確立了現(xiàn)實的人?，F(xiàn)實的感性世界是由人們共同的、活生生的、感性的活動構成的。單純的類邏輯既看不到人是一個復雜的現(xiàn)實社會關系的集合體,也看不到這些關系背后社會歷史現(xiàn)實變化的推動作用,便無法真正認識世界,無法真正認識人的本質(zhì)內(nèi)涵和社會現(xiàn)實的發(fā)展規(guī)律。

從歷史唯物主義的視角看,個體的現(xiàn)實性建立在一種社會的物質(zhì)生產(chǎn)實踐之上。物質(zhì)生產(chǎn)實踐絕不是某種單純的經(jīng)濟活動,因此,我們不能將道德和價值視為物質(zhì)生產(chǎn)的僵化附屬,應該從“現(xiàn)實的個人”出發(fā),把所謂的“人性”和“社會性”放在現(xiàn)實的生活基礎之上,來把握它們之于個體的真實內(nèi)涵、理由及意義,那么,“自我”的建構也要在這樣一種實踐中被考察。馬克思指出:“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”[6]146這種“人”,不僅僅是感性的對象,還是感性活動的創(chuàng)造者,是歷史的第一要素,是歷史創(chuàng)造的能動主體。物質(zhì)生活生產(chǎn)實踐本身是人的第一個歷史活動?！爱斎碎_始生產(chǎn)自己的生活資料,即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候,人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。”[6]147隨著生產(chǎn)的發(fā)展,人類進行生活的需要被滿足后,新的需要相繼產(chǎn)生,推動物質(zhì)資料的再生產(chǎn)和人類的再生產(chǎn)不斷進行。這種歷史活動是普遍的、連續(xù)的,存在于歷史的每個階段,世界的各個地域,人的生活的每分每秒,持續(xù)不斷地創(chuàng)造著人類一切物質(zhì)和精神活動的世俗基礎,片刻的間斷都會造成世界的分崩離析。在生產(chǎn)和實踐中,人們復雜多樣的社會關系也隨之產(chǎn)生?！吧纳a(chǎn),無論是通過勞動而生產(chǎn)自己的生命,還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命,就立即表現(xiàn)為雙重關系:一方面是自然關系,另一方面是社會關系?！盵6]160所以,“現(xiàn)實的個人”就是指人是在社會中進行現(xiàn)實生產(chǎn)的人,是有著物質(zhì)利益、精神完善、社會交往等多重需要的活生生的人,這是我們把握“人性”和“社會性”的基礎。想彌合個體與整體的分裂,就必須超越這種分裂本身。人們的社會性和社會聯(lián)系來自物質(zhì)生產(chǎn)的社會化形式,應從這里進一步思考,在個體主體層面的內(nèi)化過程,實踐如何促進個性方面的提升。

顯而易見,科爾斯戈德的建構主義路線與歷史唯物主義是完全不同的,她雖然強調(diào)“行動”及“實踐的統(tǒng)一性”,但是她所說的“行動”和“實踐的統(tǒng)一性”是以“人的反思性”為條件的,并且這種“反思性”是以所謂“理性”為條件的。她所闡發(fā)的“自我構成”及其主體性理論雖然糾正了認知主義路線的某些偏差,但她沒有回到物質(zhì)生活和生產(chǎn)實踐本身,她所說的人還是西方傳統(tǒng)哲學中的那個抽象的人,難以實現(xiàn)“有人稱化”向“無人稱化”的推及,這在相當大的程度上削弱了她的理論建構力和解釋力。