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      從五倫向三綱五常演變的文明軌跡

      2023-09-04 13:02:19唐代興
      倫理學(xué)研究 2023年2期
      關(guān)鍵詞:五倫三綱血緣

      唐代興

      1927 年10 月,陳寅恪為王國維投湖自盡作的挽詞中寫道:“吾中國文化之定義,具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說,其意義為抽象理想最高之境,猶希臘柏拉圖所謂Eidos 者?!保?](12)1940 年5 月,賀麟在《戰(zhàn)國策》第3 期上發(fā)表《五倫觀念的新檢討》,指出“五倫觀念之最基本意義為三綱說,五倫觀念之最高最后的發(fā)展,也是三綱說。而且五倫觀念在中國禮教中權(quán)威之大,影響之大,支配道德生活之普遍與深刻,亦以三綱說為最”[2](237)。賀麟以不同話語方式表達(dá)了與陳寅恪相同的觀念:三綱五常實質(zhì)性地定義了中國文化。但學(xué)界對此也存在異議,比如張岱年就指出,“三綱六紀(jì)之說不見于先秦儒家的典籍,乃是漢儒的觀點”,并且,從文化發(fā)展觀,“三綱否認(rèn)了臣對于君、子對于父、妻對于夫的獨立人格,加強(qiáng)了君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán),實為專制主義時代束縛人民思想的三大繩索”[3](33)。陳、賀二人對“三綱五常”的研判,屬事實判斷;張岱年對“三綱六紀(jì)”的研判,屬價值判斷。事實判斷與價值判斷有根本區(qū)別:前者要求盡可能去主觀先見地客觀陳述“事實本來是這樣的”,后者主張可以從主觀先見出發(fā)去突出“事實應(yīng)該是這樣的”。如果從“事實本來如何”觀,秦以降的中國文化確實可用“三綱五?!眮矶x,因為它貫通文化思想的各個領(lǐng)域,成為表彰漢以來兩千多年文明歷史的核心范疇。由此,澄清血緣五倫如何向三綱演進(jìn)并發(fā)明出“三綱五?!彼枷敕妒胶鸵?guī)訓(xùn)體系所透露出來的中華文明的演變軌跡,有可能對20 世紀(jì)初以來有關(guān)“三綱五常”思想起源的淺表論爭予以正本清源。

      一、血緣五倫向宗法五倫演變

      思想的產(chǎn)生,始終基于時代存在危機(jī)或生存困境而謀求解決之道的認(rèn)知努力,始終呈現(xiàn)“過去、現(xiàn)在、未來”三維視野并敞開立足“現(xiàn)在”、從“過去”指向“未來”的歷史進(jìn)程。以此觀之,“三綱五?!睂嵤墙?jīng)歷了“五倫”向“三綱”的歷史性生成。

      1.“倫理”的存在論釋義

      “三綱五常”,實際上是由“五常”衍生出“三綱”。理解此進(jìn)路的認(rèn)知起點,應(yīng)該是“五倫”之“倫”,它是漢語“倫理”的最初表述。“倫理”中,其“倫”主要指一種結(jié)構(gòu),一種秩序;其“理”卻指這種“結(jié)構(gòu)”“秩序”何以可能如此的內(nèi)在規(guī)定性。這是中國古代文化史中何以將“理”字派給哲學(xué)卻將“倫”字派給倫理學(xué)構(gòu)成凝聚社會結(jié)構(gòu)和建構(gòu)人際秩序功能的根本原因。

      倫理的社會結(jié)構(gòu)與秩序功能通過“倫”字得到呈現(xiàn)。《說文》定義“倫,輩也”,意為“倫”的本義是輩分,輩分源于血緣。所以,血緣乃輩分的內(nèi)在規(guī)定的本質(zhì)定義,輩分構(gòu)成血緣的外在規(guī)定。血緣和輩分,從內(nèi)外兩個維度既將人先天地安排在各自該居的關(guān)系位置上使之獲得等級性存在,也規(guī)定了人與人界限分明的類聚關(guān)系:血緣之內(nèi)是一類,血緣之外是另一類。由此,血緣、輩分、類聚此三者構(gòu)成人間的完整人倫。

      人倫,是一種人道,但卻原發(fā)于自然,是自然使然。血緣、輩分、類聚均屬于自然:血緣既是族種性質(zhì)的,更是物種性質(zhì)的,均不由人選擇;輩分是天賦于人,當(dāng)生命的種子在母體中播下,輩分由此產(chǎn)生,它不由人來選擇;由血緣和輩分規(guī)定所形成的原初意義的類聚,既是自然的,也是天賦的,同樣不具有自由選擇的可能性。

      人倫,更是一種結(jié)構(gòu)關(guān)系,但同樣是自然使然。從根本上講,血緣體現(xiàn)自然生育法則,輩分和類聚蘊含大千世界中存在物如何存在的天理(“自然之理”的簡便說法)。遵循“血緣”這一自然生育法則和“輩分”“類聚”這一存在天理向外拓展,就產(chǎn)生家族,形成民族,建立國家。亞里士多德《政治學(xué)》指出,個人不能單獨存在和延續(xù)種類,男女因為生理需要才組成家庭,生育亦屬生理的自然。生育的繁衍使家庭橫向擴(kuò)展成為村坊,村坊的橫向聯(lián)合產(chǎn)生城邦[4](5-6)。這一超越血緣和輩分的結(jié)構(gòu)關(guān)系向社會結(jié)構(gòu)關(guān)系的創(chuàng)建,既是對自然生育法則的遵循,也發(fā)揮了輩分和類聚的“自然之理”功能,這是“倫”與“理”字結(jié)成“倫理”的內(nèi)在依據(jù)。

      2.上古五倫的血緣主義性質(zhì)定位與價值取向

      明晰“倫”之語義及結(jié)構(gòu)內(nèi)涵,重新審視上古五倫,既呈現(xiàn)五種群化存在的結(jié)構(gòu)性關(guān)系,也蘊含發(fā)生學(xué)意義的血緣主義取向。

      浚咨文明,溫恭允塞,玄德升聞,乃命以位。慎徽五典,五典克從。[5](125)帝曰:“契,百姓不親,五品不遜。汝作司徒,敬敷五教,在寬。”[5](130)

      這是五倫的最早記載。五典,指五種可普遍的且可作為標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則的東西;以五典為內(nèi)容展開教化,就是五教;實施五教所形成的主體性成果,就是五品。理解“五教”和“五品”的前提,是理解“五典”之“典”字?!暗洹敝坠切螒B(tài)、、,從冊、從雙手、從二,形“象雙手捧冊于基上之狀”,意雙手捧“獻(xiàn)典冊以祝告”?!墩f文》釋曰:“典,大冊也?!薄稜栄拧め屟浴丰屧唬骸暗洌?jīng)也?!薄稜栄拧め屧b上》釋曰:“典,常也?!本C上,“典”既有“標(biāo)準(zhǔn)”義,也有“常法”義。以此觀之,五典,是指五種群居的行為標(biāo)準(zhǔn)或倫理準(zhǔn)則,它構(gòu)成規(guī)范、評價人的群化行為的常法。

      五常即五典,謂父義,母慈,兄友,弟恭,子孝。[5](1182)

      使布五教于四方,父義、母慈、兄友、弟恭、子孝,內(nèi)平外成。[5](1862)

      作為常法的五倫,其具體內(nèi)容是父義、母慈、兄友、弟恭、子孝,它構(gòu)成“五常之教”?!蹲髠鳌方沂敬宋宄V叹咂帐佬裕词埂爸T夏夷狄,皆從其教,是謂內(nèi)平外成”[5](1862)。以父義、母慈、兄友、弟恭、子孝為基本內(nèi)涵的五倫,屬于家族(和家庭)血緣倫理,它構(gòu)成前國家時代的群居行為規(guī)范,是部族內(nèi)部和諧生存以及部族聯(lián)盟之間共生共在必須遵循的常法。它“要求把部落的同一性相對化和建立一種抽象的同一性,這種抽象的同一性不再把個人的成員資格歸結(jié)為共同的血緣關(guān)系,而是歸結(jié)為對一個領(lǐng)土上受限制的組織的共同的從屬關(guān)系”[6](23)。這是血緣主義五倫需要統(tǒng)治者組織教化而使之生成五品的原因。

      3.血緣五倫向宗法五倫的過渡

      構(gòu)建上古社會結(jié)構(gòu)的五倫表現(xiàn)出來的群居行為準(zhǔn)則和邊界約束規(guī)范,堪稱是經(jīng)歷了氏族社會向部落社會再向部族社會進(jìn)發(fā)[7](58-64)而形成的成熟倫理常法,它自具結(jié)構(gòu)的完整性,并構(gòu)成能夠涵攝血緣性群居生活世界的方方面面。后來,“監(jiān)于二代”的周,對其予以系統(tǒng)地禮制規(guī)范,建構(gòu)了由上而下和由下而上的雙向運作體系。以一生致力當(dāng)世道德重建的孔子,在內(nèi)涵上對血緣五倫予以充實或豐富。比如“中庸之為德也,其至矣乎,民鮮久矣”[8](148),意在于揭示周代以“禮”為規(guī)范的血緣五倫,卻在春秋晚期滑向了形式主義,孔子為此提出以仁來充實禮的補(bǔ)救措施,使父義、母慈、兄友、弟恭、子孝“仁”化??陀^地看,血緣五倫呈三重結(jié)構(gòu)取向:一是上對下的父義、母慈;二是下對上的子孝;三是平輩的兄友。在這三維倫理向度中,最容易出問題的是子孝,因為父母之愛子女屬本性使然,沒有利害考量;兒女孝父母,卻有可能淡化或喪失本性而以利害取舍之,由此使“子不孝”成為普遍現(xiàn)象?!墩撜Z》中許多討論子孝的內(nèi)容都是強(qiáng)調(diào)仁與孝的關(guān)系,突出仁對孝的作用,并揭示以仁為本的孝的實質(zhì)不是“能養(yǎng)”,而是“父母,唯其疾之憂”[8](29)。

      孔子基于當(dāng)世的倫理狀況而對血緣道德予以內(nèi)涵的充實和豐富,沒有突破五倫框架,也沒有修改五倫結(jié)構(gòu)。這表明五倫內(nèi)容的修正及其結(jié)構(gòu)框架的更改,只可能發(fā)生在孔子之后的戰(zhàn)國時期。

      飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫——父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有敘,朋友有信。[9](125)

      孟子的“五倫”體現(xiàn)兩個特征。一是突破了血緣倫理結(jié)構(gòu)和框架,將其修改為政治、家庭、社會三維,即政治層面“君臣有義”,社會層面“朋友有信”和家庭層面“父子有親”“夫婦有別”“長幼有序”。二是從兩個方面強(qiáng)調(diào)倫理的政治等序性:一方面,排列出倫理的“自然→社會→家庭”三級等序結(jié)構(gòu),強(qiáng)調(diào)先自然,次社會,后家庭。另一方面,排列出家庭等序結(jié)構(gòu):先血緣,后兩性,突出血緣重于兩性,兩性依附于血緣,并且血緣之縱向坐標(biāo)支配兩性橫向坐標(biāo)。在血緣坐標(biāo)上,先父子,后兄弟,因為有親的父子象征血緣生殖的時間進(jìn)程,長幼有序的兄弟象征血緣拓展的空間敞開維度。

      孟子之前,五倫屬血緣主義的私域道德。到了孟子這里,五倫成為公私論域混合的道德,它雖然以“父子”為首,但卻突出君臣主導(dǎo)以統(tǒng)攝家庭和社會,所以孟子的五倫屬于政治宗法主義的倫理常法,呈現(xiàn)倫理道德政治等序化和君權(quán)主義傾向。這一傾向在荀子那里得到了強(qiáng)化:

      禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡焉,無安人。故禮上事天,下事地,尊先祖而隆君師。是禮之三本也。[10](349)

      荀子的“三本”說體現(xiàn)自然主義和血緣主義。天、地、人三者,屬自然存在之生育關(guān)系:人由天地所生,必然負(fù)載天地的本性,受納天地的律令而存在。在“天、地、人”三本中,“人”之一本演繹出“祖、君、師”。這一思想出自與孔子同時代的左丘明:“民生于三,事之如一。父生之,師教之,君食之。非父不生,非食不長,非教不知生之族也,故壹事之?!保?1](166)它強(qiáng)調(diào)血緣主義生育、經(jīng)驗主義教化、君權(quán)主義統(tǒng)領(lǐng)與治理。荀子首先將“父”之一倫改造成“祖”,突出“慎終追遠(yuǎn),民德歸厚”,然后將“天”“地”納入其中,構(gòu)成“天、地、祖、師、君”五倫。

      荀子的五倫結(jié)構(gòu)中,天、地是自然倫理,祖是“追遠(yuǎn)”的血緣倫理,君、師是當(dāng)世的政治倫理。整合觀之,天、地、祖分別從空間和時間兩個維度為君、師倫理提供背景和依據(jù),這是因為荀子五倫要突出君、師,一是君對人間倫理的統(tǒng)領(lǐng)、規(guī)訓(xùn)與治理的作用,二是師在人間倫理生活中發(fā)揮教化作用。韓非子發(fā)展了前者,并為漢代“三綱”出籠奠定了更為堅實的基礎(chǔ):“臣事君,子事父,妻事夫。三者順則天下治,三者逆則天下亂,此天下之常道也?!保?2](510)董仲舒發(fā)展了后者,為“三綱五?!碧峁┝诵味蠈W(xué)基礎(chǔ)和調(diào)節(jié)、引導(dǎo)機(jī)制。

      二、五倫催生三綱的思想源頭

      自20 世紀(jì)初始,“三綱五?!眴栴}引發(fā)許多知名學(xué)者圍繞它展開討論,并形成兩大傾向:一是其討論大多停留于挖掘材料、引經(jīng)據(jù)典、就事論事,缺乏結(jié)合思想發(fā)展和社會演變的互動敞開史視野;二是其討論雖涉及廣泛,但面對一些根本問題卻難以深入。下面先概述其主要說法,然后簡要分析這些說法的片面與局限之處。

      1.有關(guān)“三綱”思想來源的各種說法概要

      有關(guān)“三綱”思想淵源的眾多說法可概括為五個方面。

      一是“先秦儒家”說。其首倡者東漢馬融將孔子“殷因于夏禮,所損益,可知也……”中的“所因”注釋為“三綱五?!?。邢昺發(fā)揮馬融之說為“此夫子答可知之事,言殷承夏后,因用夏禮,謂三綱五常不可變革,故因之也”[13](25-26)。將三綱的思想源頭溯及孔子這種做法為后世者所悅納,比如虞生沿馬融、邢昺的思路,將“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”中的“為”字訓(xùn)為連詞“與”,由此譯三綱為“君與臣為一綱,父與子為一綱,夫與妻為一綱”[14](27)。方朝暉亦承馬融之說,并以孔子作《春秋》來證明孔子倡“三綱”說[15](48-49)。任繼愈亦認(rèn)為“董仲舒根據(jù)孔子的君君、臣臣、父父、子子的倫理綱常和仁義道德思想,提出了一整套維護(hù)封建等級制度的三綱五常說”[16](195)。

      二是“法家”說。范子美于1929 年在《青年進(jìn)步》(第122 期)發(fā)表署名“皕誨”的《“三綱”出于法家》一文明確指出,“三綱”起源于法家而非儒家。張岱年亦持類似看法:“《韓非子》書的《忠孝》篇……強(qiáng)調(diào)臣對君、子對父、妻對夫的片面義務(wù),可以說是三綱觀念的前驅(qū)?!保?7](109)朱法貞亦持此觀點,指出“‘三綱’源于韓非,而非孔子,此理明矣”[18](109)。孫景壇也明確指出“‘三綱’的發(fā)明權(quán)在韓非”[19](144)。牟鐘鑒將此觀念寫入《中國儒學(xué)百科全書》“綱?!睏l目:“孔子、孟子未明言三綱。而《韓非子·忠孝》認(rèn)為‘臣事君、子事父、妻事夫’三者的順逆是天下治亂的關(guān)鍵,故稱其為‘天下之常道’。這是三綱觀念的萌芽?!保?0](105)

      三是“儒法合流”說。《中國儒學(xué)百科全書》“三綱”詞條指出,“就思想淵源而言,董仲舒宣揚的三綱之說,來自先秦孟荀儒家和韓非法家”[20](469)。李宗桂亦認(rèn)為“儒家代表人物荀子明確論述了君臣、父子、夫婦間的尊卑主從關(guān)系”[21](764-765)。

      四是“漢儒”說。其說以景海峰為代表,他指出“‘三綱’的系統(tǒng)化應(yīng)該是在漢代,是漢儒革故鼎新的產(chǎn)物”[22](47)。劉明武亦認(rèn)為“‘三綱’是源于西漢的董仲舒,其最初是出自董仲舒《春秋繁露·基義》一文”[23](35)。

      五是“多源頭”論。李錦全認(rèn)為“‘三綱’并非由哪一家或由誰發(fā)明,出現(xiàn)這種人際關(guān)系的社會現(xiàn)象是從父系氏族公社到宗族奴隸制國家這一社會進(jìn)化過程中形成的”[24](5)。李存山認(rèn)為“‘三綱’思想來源于黃老及法家,是秦漢大一統(tǒng)政治格局的需要”[25](29)。所以,“‘三綱’是漢儒為了鞏固當(dāng)時君主專制的大一統(tǒng)帝國,在吸收了儒、道、墨、法、陰陽等各家思想的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的新政治倫理體系”[26](125)。

      2.五種“三綱”來源說法存在的問題

      關(guān)于“三綱”思想始于何時的如上說法,存在著與客觀史事不符或不完全相符的情況。

      其一是“多源說”,忽視了思想史上任何一種思想萌生、孕育、誕生、發(fā)展,都具體地因時因勢因地因人而展開的這一事實,這種拋開時勢、環(huán)境和思想家本人返本開新而努力的說法,體現(xiàn)了一種缺乏獨立思考的“和稀泥”論調(diào)。

      其二是“漢儒論”,違背了思想發(fā)展史常識。在人類精神探索和思想發(fā)展史上,任何一種思想和學(xué)說的產(chǎn)生,都客觀地存在源流和承傳的問題,以此觀之,“三綱”的產(chǎn)生也不能例外。

      其三是“儒法合流說”,也存在三個方面的認(rèn)知局限。一是這種說法截斷了三綱思想與孟子的本來關(guān)聯(lián),人為斬斷了五倫催生三綱的鏈條。二是對以荀子為代表的儒家學(xué)說和以韓非子為代表的法家思想為何會相繼地共育“三綱”思想的問題沒有回答。三是對由儒法共育出來的“三綱”思想怎么可能最后由“儒家”命名并由儒家獨攬的結(jié)果沒有解釋。

      其四是“法家說”。這種說法如同“漢儒論”一樣,違背了思想發(fā)展史常識,主觀想象地割斷了韓非子“三綱”思想形成的源流。從其思想形成的源頭講,孟、荀“五倫”中的“君臣”思想孕育了韓非子的“三綱”思想;從其思想展開的流向言,漢代的“三綱”思想是對韓非子的“三綱”思想的定型、發(fā)展、運用。

      其五是“先秦儒家論”。此說問題最大,因為這種將孔子定義為“三綱”思想的始祖的說法,雖然始于馬融對“殷因于夏禮”一章中“所因”想當(dāng)然地釋為“三綱五?!?,但人們堅信馬融之說得以成立的根本依據(jù),卻是孔子之論“君君,臣臣,父父,子子”。要破解此說之謬,需恢復(fù)此章內(nèi)容的正確句讀,然后還原其語境,以達(dá)于對其本義的理解。

      齊景公問政于孔子??鬃訉υ唬骸熬?,臣臣,父父,子子?!惫唬骸吧圃?!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,雖有粟,吾得而食諸?”[8](284)

      公元前547 年,年幼的齊景公繼位,其后在公室權(quán)力爭斗中唯命是從地做了26 年傀儡君主,最后通過殺戮掌握了君權(quán),并意欲勵精圖治恢復(fù)祖上齊桓公的榮光。正值此際,年輕的孔子適齊求仕,于是齊景公向孔子詢問治邦強(qiáng)國之策,孔子只給他“君君,臣臣,父父,子子”八字方針。這不僅基于齊國內(nèi)政混亂現(xiàn)實,更因為春秋晚期的整個政治生態(tài)?!墩撜Z》“微子”篇中,孔子對這一政治生態(tài)狀況予以了全景式描述。在孔子看來,他所生活的當(dāng)世是一個君臣失道的時代??鬃咏?jīng)歷了“陳成子弒簡公”[8](334-335)和衛(wèi)莊公、衛(wèi)出公父子爭國[8](160)事件。面對“陳成子弒其君”,孔子“沐浴而朝”,請求魯哀公出兵討伐之;但對衛(wèi)莊公、衛(wèi)出公父子爭國,孔子卻斷然拒絕衛(wèi)出公蒯輒之邀參與衛(wèi)政。孔子如此動靜分明,是因為在他看來,世道衰微的表面原因是禮崩樂壞,但其實質(zhì)卻是君臣均因橫流的利欲鼓動而喪失“責(zé)”“德”“道”的約束??鬃诱J(rèn)為,要結(jié)束這種狀況須從個人與治理兩個方面著手:應(yīng)對前者,孔子提出“克己復(fù)禮以為仁”的治身主張;針對后者,孔子提出“君君、臣臣、父父、子子”的治邦方策。

      對于“君君、臣臣、父父、子子”一章內(nèi)容,歷代注解各有不同,但孔安國所注最為客觀地概括了齊景公問政的特定處境以及由此形成的具體語境:“當(dāng)此之時,陳恒制齊,君不君,臣不臣,父不父,子不子,故以此對之?!保?](2504)孔子以“君君、臣臣、父父、子子”為方策,意在指出富強(qiáng)邦國的首要問題是根治內(nèi)亂,其根本大法是君、臣、父、子各在其位擔(dān)責(zé)、行德、守道。以此觀之,孔子應(yīng)對齊景公問政的八字治邦方策,呈現(xiàn)如下普遍意義。

      首先,孔子提出邦家一體的整體論思想,指出要富強(qiáng)邦國,必須邦家齊治。

      其次,孔子提出富強(qiáng)邦國必須正定名實的思想。這一思想呈現(xiàn)兩方面的自身規(guī)定:一是正定名分,這就是“名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所措手足”[8](297)。二是正定名實,即有其名分,必要有其實。只有名分,無有其實,就是偽,就會在家亂人倫,在邦亂秩序。這是“君君,臣臣,父父,子子”何以會成為治理邦國內(nèi)亂的根本方策的理由,因為正定名實的本質(zhì),是各遵其道、各正其位、各擔(dān)其責(zé)。

      再次,治理邦國的基本任務(wù)是構(gòu)建以權(quán)責(zé)對等為導(dǎo)向的良性人際關(guān)系,孔子將其概括為君以臣為參照、臣以君為參照和父以子為參照、子以父為參照的四種關(guān)系。在“君→臣”關(guān)系中,只有君遵守君道,擔(dān)當(dāng)為君的職責(zé),體現(xiàn)君德的表率,為臣才可真守臣道,擔(dān)當(dāng)為臣的職責(zé);在“臣→君”關(guān)系中,臣必須以君為榜樣,對等地遵守臣道,擔(dān)當(dāng)為臣職權(quán)范圍內(nèi)的責(zé)任;在“父→子”關(guān)系中,只有父遵守父道,擔(dān)當(dāng)為父的職責(zé),作出父德的表率,子才可真守子道,擔(dān)當(dāng)為子的職責(zé);在“子→父”關(guān)系中,子必須以父為榜樣,誠實地遵守子道,擔(dān)當(dāng)為子的責(zé)任與義務(wù)。

      最后,在如上四個關(guān)系中,父子是血緣關(guān)系,遵循的是無可選擇性的血緣律(或曰自然律)。所以,父遵守父道而擔(dān)當(dāng)為父的責(zé)任和子遵守子道而擔(dān)當(dāng)為子的責(zé)任,屬先天契約規(guī)定,是一種天職責(zé)任。與此不同,君臣關(guān)系是一種后天契約關(guān)系,遵循的是具可選擇性的社會律,或可稱之為等級平等的權(quán)責(zé)原理和自由權(quán)界原理??鬃訌?qiáng)調(diào)君必守君道擔(dān)君責(zé),其為政必須遵從明確的邊界約束,并提出三個基本主張:一是“以道事君,不可則止”[8](261);二是只有先“君使臣以禮”,然后才有“臣事君以忠”;三是一旦君不守君道,打破君臣之間的邊界約束,臣則可“邦無道如矢”[8](362),因為“邦無道如矢”的實質(zhì)是“君無道如矢”。

      綜上,孔子應(yīng)對齊景公問政,提出“君君、臣臣、父父、子子”八字方針,是從契約關(guān)系、權(quán)位與職責(zé)、名實與邊界約束等不同方面規(guī)定君、臣、父、子“既然是這樣”,就“必須如何做”。而且,就邦國治理言,對君的職責(zé)要求和權(quán)力的邊界約束是首要的,它構(gòu)成臣擔(dān)當(dāng)職責(zé)和接受邊界約束的絕對前提,也是家庭父子之間有職責(zé)擔(dān)當(dāng)和權(quán)利邊界約束的根本保證。以此觀之,孔子之“君君,臣臣,父父,子子”之說,與“君為臣綱,父為子綱”沒有任何關(guān)聯(lián)性。

      三、五倫催生三綱的實質(zhì)社會走向

      1.“三綱”思想的實質(zhì)訴求與取向

      賀麟在《五倫觀念的新檢討》中指出,“三綱說實為五倫觀念的核心……三綱的明文,初見于漢人的《春秋繁露》及《白虎通義》等書,足見三綱說在西漢的時候才成立。儒教之正式成為中國的禮教也起源于西漢”[2](237),并指出“三綱說在歷史上的地位既然如此重要,無怪乎在新文化運動時期,那些想推翻儒教,打倒舊禮教的新思想家,以三綱為攻擊的主要對象”[2](238)。三綱思想在新文化運動中遭到批判和遺棄,是它的宿命;但在非運動時期,它又總會發(fā)揮其特別功能,因為它既有發(fā)揮自身強(qiáng)大功能優(yōu)勢的歷史性資本,更有使自己死而復(fù)生的文化土壤。比如,自武高壽的《論社會主義契約文化的“三綱五?!薄罚?995)發(fā)表以來,學(xué)界不斷地“推陳出新”三綱五常思想,并致力使它成為當(dāng)代的“普遍倫理”。對“綱”做詞源學(xué)論證,“‘綱’的字義本是網(wǎng)的大繩,網(wǎng)上其他的繩子都連到‘綱’上,因此,國君是臣民的綱”[27](172)。當(dāng)用如此本義的“綱”來表述君臣、父子、夫妻關(guān)系時,其“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”的“綱”被賦予了“規(guī)范”“章法”“尺度”等語義,進(jìn)而可對君臣、父子、夫妻關(guān)系予以兩個維度的定義。其一,根據(jù)“×為×綱”的表述結(jié)構(gòu),“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”的實質(zhì)定義是“君是臣的規(guī)范,父是子的規(guī)范,夫是妻的規(guī)范”。所謂“規(guī)范”,是指對行為(或生活)的剛性規(guī)定和約束,它構(gòu)成人人必須服從的章法,必須遵守的尺度。其二,根據(jù)“君臣→父子→夫妻”的排序結(jié)構(gòu),夫妻關(guān)系必須以父子關(guān)系為準(zhǔn)則,父子關(guān)系必須以君臣關(guān)系為準(zhǔn)則,由此排序所表達(dá)的根本規(guī)范是:國大于家,家重于人,男人重于女人?;蛟唬号吮仨殶o條件服從男人,個人必須無條件服從家,家必須無條件服從國,國必須無條件服從君。

      如上兩個方面的規(guī)定構(gòu)成“三綱”的等序結(jié)構(gòu):居此等序結(jié)構(gòu)頂端的是君,他是一切的來源和理由,也是一切的依據(jù)和法則,更是一切的準(zhǔn)則和尺度;居此等序結(jié)構(gòu)底端的是女人,她沒有個人權(quán)利,生下來就是權(quán)力、男人、父子的工具或玩物;居此由頂端的君與底端的女人構(gòu)成的金字塔結(jié)構(gòu)中的其他人,既是奴才又是主子,每個人既是居于上一個等級階梯上者的奴才,又是處于下一個等級階梯上者的主人。在“三綱”統(tǒng)攝下,每個人既被徹底異化為沒有自由和個性可言的奴才,又擁有通過奴役比自己更不幸者的方式享受自由和展現(xiàn)個性。這既是人們痛恨“三綱”的原因,也是人們留戀“三綱”的緣由。

      2.五倫催生三綱的社會變局

      真正理解“三綱”的思想實質(zhì)和功能訴求,就可明白五倫向三綱生成的巨大歷史意義和文明代價。

      孫寶瑄于1907 年在《忘山廬日記》中寫道:“要之,三綱可去,五倫必不可廢,何也?五倫者,人生自然之秩序也,本無弊害;害五倫者,三綱也?!保?8](473)既然三綱害了五倫,那為何五倫會催生出三綱呢?這種催生是必然的嗎?“因為三綱說是五倫觀念的必然的發(fā)展,曾盡了它歷史的使命。”[2](240)賀麟關(guān)于五倫催生出三綱是思想發(fā)展的必然的判斷依據(jù),是五倫催生出了三綱這一思想史實。但是,思想的事實本身并不必然是思想產(chǎn)生和發(fā)展的原因和動力,任何一種思想,從其萌生到孕育生成,再到成長發(fā)展,其間要經(jīng)歷許許多多的或然和可能,五倫催生三綱同樣如此。

      父義、母慈、兄友、弟恭、子孝,此上古血緣五倫,其功能發(fā)揮至于春秋晚期也沒有根本性質(zhì)、內(nèi)涵以及結(jié)構(gòu)和框架的改變。生活于春秋晚期的孔子在尊重五倫傳統(tǒng)基礎(chǔ)上特別強(qiáng)調(diào)孝的根本性,并努力于解決如何更好發(fā)揮血緣五倫的主體德性(仁)與踐履相一致的問題。但在政治學(xué)領(lǐng)域,孔子卻更關(guān)注一邦之君如何有道、有德、有責(zé)地為君的問題。在孔子看來,第一,只有君有道,它所經(jīng)營的邦國才有道;第二,只有君有道,才可有德;第三,只有當(dāng)君以道統(tǒng)德時,才可有責(zé)、擔(dān)責(zé)。怎樣才能使君有道、有德、有責(zé)?孔子提出了兩條:一是邦君“為政必正”,這是因為“政者正也,子帥以正,孰敢不正?”[8](287);二是應(yīng)該打破君權(quán)世襲制,一切以德才為準(zhǔn)則,哪怕是邦君,也應(yīng)該是德才者任之,這就是孔子論“雍也,可使南面”[8](126)的政治學(xué)本質(zhì)。

      孔子生活的春秋晚期雖然出現(xiàn)道術(shù)分裂,但周天子仍然是共主;“周監(jiān)于二代”所形成的分封制社會結(jié)構(gòu)框架和以禮樂為約束方式的精神價值體系,雖然有所破損,但仍然在運轉(zhuǎn)并發(fā)揮其功能。整個社會還沒有出現(xiàn)周制根本崩解的跡象,諸侯的爭霸,也僅是為擴(kuò)大地盤和擁有更多或更強(qiáng)硬的話語權(quán),還沒有產(chǎn)生出推倒或消滅共主自為天下王的野心和想法。在孔子看來,這種有些近似于現(xiàn)代聯(lián)邦制的分封制文明,應(yīng)該是最好的文明形態(tài),理由是分封使諸侯不能獨裁,政在朝堂。邦國的朝堂,有些近似于歐洲的議會,邦國政務(wù),都要通過朝堂大夫共議,達(dá)成共識,邦君才可行其君權(quán)。這種“朝堂共議”的決策方式能得到根本保證的前提,是邦國執(zhí)政的大夫由天子委任。所以,以天子為最高權(quán)威、以邦國為實體的二元結(jié)構(gòu)的封建制體現(xiàn)了一種原始性質(zhì)的民主,給社會和個人留下了巨大的自由空間。春秋開始形成諸侯爭霸的格局,從兩個方面進(jìn)一步擴(kuò)大著社會的自由:一是“天子失官”推動諸侯爭霸加劇,對人才的需求加大,人才成為最緊缺的資源,由此形成二元結(jié)構(gòu)的政治并進(jìn)一步開放自由空間;二是“學(xué)在四夷”加大了人的社會性流動,推動了社會自由空間的不斷擴(kuò)展。正是這兩個方面的社會風(fēng)氣與擴(kuò)散態(tài)勢催生出孔子的政治自由主義??鬃拥恼巫杂芍髁x以前所未有的方式突出了人的自由選擇與邊界約束??鬃訉⑵浔硎鰹樗膫€方面。一是“為政以德”。二是“以道事君,不可由止”。三是“邦有道如矢”和“邦無道如矢”,并且“邦有道,貧且賤焉,恥也。邦無道,富且貴焉,恥也”[8](191)。四是“君君,臣臣,父父,子子”,只有先“君使臣以禮”,然后才可要求“臣事君以忠”。

      綜上,孔子不修改五倫,更無君綱思想,是因為他所處的時代社會雖然已在發(fā)生根本性的變化,但總體取向仍然是在維持“天子和諸侯”二元政治結(jié)構(gòu)的框架下展開利益爭奪,并且這種爭奪進(jìn)一步擴(kuò)大了社會的自由。

      孔子逝世170 多年之后,孟子誕生??鬃雍兔献铀畹摹爱?dāng)世”是兩個不同的時代:孔子生活于春秋晚期,雖諸侯國也不斷發(fā)動戰(zhàn)爭,但和平是常態(tài),追求和平是基本的社會取向。孟子生活于戰(zhàn)國中期,戰(zhàn)爭已成為常態(tài),大小諸侯邦國或主動或被迫地卷入其中,由此形成自?;驁D強(qiáng)兩種取向,并且自保和圖強(qiáng)的努力又成為戰(zhàn)爭的動力。為更大程度地實現(xiàn)自?;驁D強(qiáng),邦國必須變法;變法要富有成效,必須強(qiáng)化君主的權(quán)力。在戰(zhàn)爭頻仍的孟子時代,君主集權(quán)越徹底,戰(zhàn)爭取勝的可能性就越大。并且,變法打敗世襲獲得了徹底性,君主集權(quán)的制度和機(jī)制真正建立。孟子就是在這樣的時代背景和社會趨勢下將孔子一般意義的仁學(xué)思想發(fā)揮為仁政思想,并尋求一種心理學(xué)和人性論的依據(jù),然后在此基礎(chǔ)上重構(gòu)五倫,將血緣五倫修正為“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”的新五倫。上古形成的血緣五倫,強(qiáng)調(diào)血緣責(zé)任和義務(wù),孟子的新五倫雖也強(qiáng)調(diào)責(zé)任,但更突出宗法等級和規(guī)范。而且,孟子的新五倫突破了血緣框架,將倫理向政治融會,將私德向社會貫通,前者表述為“君臣有義”,后者表述為“朋友有信”。

      在孟子的新五倫中,“君臣有義”的“義”,被認(rèn)為是接著孔子講,但它實際上與孔子之“義”有根本區(qū)別??鬃又v“君臣義道”之義,是公義,是需要君臣共守的道義,其理想內(nèi)容是“善人為邦百年,亦可以勝殘去殺”和“如有王者,必世而后仁”[8](304-305);其實踐內(nèi)容是“修己以敬”、“修己以安人”和“修己以安百姓”[8](352-353),為此而必須“庶之”、“富之”和“教之”[8](303);其實現(xiàn)方式是“為政以德”[8](21),即正己以正人,正己以正事,正己以正邦。與此不同,孟子的“君臣有義”之“義”,卻是“私義”,孟子將之闡釋為“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,臣之視君如國人;君之視臣如土芥,則臣之視君如寇仇”[28](186)。孟子將孔子公義性質(zhì)的君臣“義道”變成私義性質(zhì)的君臣“義氣”,使君臣關(guān)系性質(zhì)發(fā)生了根本性變化。在孔子那里,君與臣之間完全是一種職業(yè)契約:“所謂大臣者,以道事君,不可則止?!保?](267)所以“君使臣以禮,臣事君以忠”[8](67),并且,“篤信好學(xué),守死善道。危邦不入,亂邦不居,天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也。邦無道,富且貴焉,恥也”[8](191)。與此不同,孟子的“君臣有義”完全鎖定在君對臣的情感好惡和利益取舍方面,沒有了社會公“道”的要求與規(guī)范??鬃幽欠N唯有“君使臣以禮”,才可“臣事君以忠”的浩然正氣和“守死善道”的精神,在孟子那里完全喪失掉了,臣完全可以因為對君的私義而不講社會公“道”、不求人間正“義”。所以,孟子的宗法五倫為“三綱”鋪下了第一塊基石,雖然這塊基石往往并不為人們所關(guān)注,但它卻特別根本和緊要。

      孟子為三綱鋪墊起第一塊基石,緊隨其后的荀子為三綱鋪墊了第二塊基石。比較而論,孟子為三綱鋪墊的第一塊基石,是從君的主體性入手,其直接方面是建立新五倫,突出君的權(quán)威;其間接方面是構(gòu)建仁政理論,強(qiáng)調(diào)君的能力和作為。荀子為三綱鋪墊的第二塊基石,重在突出天賦其君在人間社會的統(tǒng)領(lǐng)地位和主宰功能。為此,荀子首先直接構(gòu)建起“三本五倫”,強(qiáng)調(diào)君權(quán)的神圣性,為董仲舒對三綱予以形而上學(xué)和神學(xué)的論證,提供了思想的土壤和認(rèn)知的理路。其次是探索重建以神圣性的君權(quán)為主導(dǎo)、以禮為基本框架的制度結(jié)構(gòu)。

      在為三綱鋪墊基石方面,荀子不同于孟子的一個重要方面,仍然是其所生存的時勢及取向不同所造就。孟子生活于戰(zhàn)國中期,荀子卻生活于戰(zhàn)國晚期。戰(zhàn)國經(jīng)歷中期自保與圖強(qiáng)的拉鋸性(合縱或連橫)兼并戰(zhàn)爭,完成對各弱小邦國的并吞,其后展開大國之間的深度并吞的拉鋸戰(zhàn)造就強(qiáng)者更強(qiáng)、弱者更弱的態(tài)勢迅速明朗,自然產(chǎn)生出一種求取一統(tǒng)的沖動,這種沖動最終構(gòu)成強(qiáng)者的戰(zhàn)爭動力,推動戰(zhàn)爭向更加深廣的領(lǐng)域展開。由此不難發(fā)現(xiàn),孔子時代那種希望重建返本開新周道的社會夢想在孟子時代已經(jīng)泯滅了,孟子時代的思想家大多卷入了為君保國或強(qiáng)邦的大爭之勢中,已經(jīng)沒有了孔子時代那種可以“守死”的獨立于君權(quán)君勢之道,或者說,孔子時代的君必須有君道,才可有邦道,而君道、邦道卻是來自君權(quán)之外的體現(xiàn)人性和自然雙重律令的社會大道,這就是孔子所盛贊的“唯天為大,唯堯則之”[8](196)之天道(或曰自然法則)。以此觀之,孟子時代是真正失道的時代,其失道的普遍化導(dǎo)致了社會對普遍性的道的重新尋求與探索,但已經(jīng)消解掉了孔子時代的那種主觀激情而進(jìn)入了實利理智的歷史進(jìn)程,這一歷史進(jìn)程最終造就了荀子的禮法并舉。進(jìn)一步講,孔子時代的思想家探求重建、彌合分裂了的道術(shù)的各種社會拯救方案,都體現(xiàn)了思想家們的個性風(fēng)采;但進(jìn)入荀子時代,冷酷的戰(zhàn)爭和尋求與周制完全不同的大一統(tǒng)努力,必須是務(wù)實地張揚以君權(quán)為導(dǎo)向、以禮為結(jié)構(gòu)框架的制度思考和設(shè)計,必須有法的維度、法的思想、法的眼光、法的精神,并尋求“禮法并舉”的最終依據(jù)和合理解釋。這是荀子拋棄孟子“新五倫”路子另建“三本五倫”的社會原因。荀子將孟子的主觀性的君主權(quán)威賦予客觀的內(nèi)涵,并為具有神性權(quán)威的君如何理智地運用這種權(quán)威提供一種引領(lǐng)和督導(dǎo)機(jī)制,這就是其“三本五倫”中的“尊先祖”和“降君師”,它為漢代董仲舒一方面論證確立君權(quán)神授,另一方面又以天人感應(yīng)的形而上學(xué)方式構(gòu)建限制君權(quán)的路徑和方法提供了啟發(fā)。

      梁啟超曾說:“自秦漢以后,政治學(xué)術(shù),皆出于荀子?!保?9](261)梁氏之論雖有片面之嫌,但卻道出自漢建立起來的文化思想傳統(tǒng)和大一統(tǒng)制度的內(nèi)在秘密。第一,對于中國社會及其文化、思想和教育來講,秦應(yīng)該是一個分水嶺。秦之前,是血緣部族主義,倫理呈現(xiàn)以家族為核心的血緣親情取向,政治只是并不嚴(yán)酷的等級主義和相對自由主義,制度雖然是世襲主義的,但卻同時體現(xiàn)原始性質(zhì)的二元結(jié)構(gòu)化的等級民主取向。秦亡漢興的根本標(biāo)志,是漢全盤接受了秦制并全面發(fā)展了秦制的精髓,即中央集權(quán)、君主專制;廢除貴族和世襲,行郡縣制;厲行嚴(yán)酷的刑罰治理,實施絕對暴虐的思想控制。第二,漢代創(chuàng)建起來的政治、倫理、制度、文化傳統(tǒng)的直接思想資源,是荀子的學(xué)說和思想,這是因為荀子思想融會貫通了西周的禮制和春秋自管仲始的歷代法家從理論和實踐操作兩個方面建立起來的法制制度及刑罰機(jī)制,將二者有機(jī)地結(jié)合起來形成尊君師、賞刑法、隆倫禮的體系。第三,漢代重建政治、倫理、制度、文化傳統(tǒng)的另一思想資源是孟子的思想。孟子和荀子的思想構(gòu)成漢代政治、倫理、制度、文化傳統(tǒng)的表里:孟子的思想裱其外,主導(dǎo)漢以來的學(xué)術(shù)、文化、教育;荀子的思想固其本,主導(dǎo)漢以來的制度、刑罰治理和意識形態(tài)的專制。

      歷史地看,真正了解荀子的人除了帝王,就是其弟子李斯和韓非子。李斯從思想的制度實踐方面發(fā)揮了荀子的思想,使之成為帝王心目中的“圣人”;韓非子從理論的建構(gòu)上發(fā)展了荀子融禮法于一體的“三本五倫”思想,建構(gòu)起完整的“三事”(“三綱”)思想體系。這仍然是時代給予他的機(jī)會、舞臺、條件,因為略晚于荀子的韓非子與其師一樣,敏銳地把握到時代的趨勢和社會的走向,并為分裂數(shù)百年之久的天下重新統(tǒng)一設(shè)計“只能如此”的大一統(tǒng)奠定理論基礎(chǔ)、設(shè)計治理方案。這個方案中最精粹的那一部分,就是大一統(tǒng)的社會何以可能的主體條件和客觀基礎(chǔ)。這個主體條件就是君權(quán)如何才可獲得超越時空的權(quán)威;這個客觀基礎(chǔ)就是社會必須建構(gòu)怎樣的基本結(jié)構(gòu)框架才可排除任何例外而真正確保天下一統(tǒng)。韓非子通過考量這兩個核心問題而建構(gòu)其解決之道的永久性方案,就是“臣事君,子事父,妻事夫”的“三事”思想和實踐框架。從這個角度看,韓非子為漢代董仲舒全面建構(gòu)“三綱六統(tǒng)”體系,鋪墊起第三塊基石。

      在五倫向三綱生成的歷史進(jìn)程中,最偉大的人物應(yīng)該是董仲舒。董仲舒的偉大主要由兩方面構(gòu)成。

      一方面,董仲舒發(fā)現(xiàn)了作為構(gòu)建大一統(tǒng)政治、倫理、制度、文化傳統(tǒng)的荀子思想資源的務(wù)實主義,同時也發(fā)現(xiàn)了作為構(gòu)建大一統(tǒng)政治、倫理、制度、文化傳統(tǒng)的孟子思想資源的務(wù)虛主義,并將兩者虛實有機(jī)地統(tǒng)一起來形成以法為本、以德為表的治理體系。采取的具體方式是,基于孟子和荀子都分別自我標(biāo)榜是孔子的正宗傳人,而以孔子為名號來統(tǒng)攝孟、荀,來號令百家,這就是董仲舒在“天人三策”中提出的“推明孔氏,抑黜百家”。

      另一方面,董仲舒融統(tǒng)孟、荀思想而創(chuàng)建起“三綱六統(tǒng)”(后來通過白虎觀會議訂正為“三綱五?!保瑸槿鎸嵤┱谓y(tǒng)攝倫理和帝王專制天下的獨尊主義提供了神學(xué)主義、自然主義和人性主義的三重合法性證明,將漢代大一統(tǒng)對周“監(jiān)于二代”而建立起來的相對自由的二元結(jié)構(gòu)制度被武斷棄置后所形成的巨大鴻溝予以形式上的填充,同時也將漢代大一統(tǒng)對先秦以民生主義、原始民主、相對自由主義為本質(zhì)內(nèi)涵的傳統(tǒng)予以暴虐否定所形成的思想、精神以及心靈、情感上的深度裂口和傷痕,予以形式上的填充性修復(fù)。這種形式上的填充性修復(fù),通過“推明孔氏”方式展開。于是,孔子成了漢代帝王專制制度及其政治、倫理、文化傳統(tǒng)的象征,“三綱五?!钡氖甲髻刚?,也必須安排給孔子。所以,孔子在后世既是圣人,更是受難者。孔子作為圣人和受難者的雙重歷史待遇,雖然與孟子和荀子分別自詡為其思想的正宗傳人相關(guān),但最終卻成就于董仲舒的偉大智慧和運作。以此觀之,孔子被后世再造的圣人史和受難史,譜寫出孔子身后的中華政治、倫理、制度、文化演變發(fā)展的軌跡。更具體地看,孟子、荀子、韓非子、董仲舒以及整個漢唐經(jīng)學(xué)家和宋明道學(xué)家創(chuàng)造、發(fā)展、實施、完善“三綱五?!钡钠D苦卓絕的歷史,有條件地以“猶抱琵琶半遮面”的方式敞開了中華文明的真實軌跡和實質(zhì)取向,也為我們?nèi)绾卧诮裉旄陀^地對待“三綱五常”提供了新的思路。

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      智富時代(2017年4期)2017-04-27 11:42:10
      五倫之外還有一個群己社會第六倫
      三綱
      學(xué)語文(2015年2期)2015-02-27 12:10:00
      儒家領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)“三綱”新解
      方朝暉教授“三綱”本義說新辨*
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