林旻雯

一、引 言

中國民間信仰研究是剖視中國民俗生態(tài)的重要視角,一直受到中外學者的長期關注。隨著當下“日常生活”的研究轉向、“民俗整體性研究范式”以及“參與觀察”田野方式的形成,學界研究民間信仰的主要路徑發(fā)生轉變,注重考察不同行為主體的信仰實踐和觀念認識,關照民俗事象的活態(tài)演變,信仰生活的內涵增衍以及信仰組織的發(fā)展變動等問題。時下,學者們不僅致力于剖析朝頂進香、燃香供奉、燒紙送金、做主請客等信仰行為的象征價值與實踐意義,更以身體民俗、實踐理論等方法論切入,重新審視信仰主體的能動性。在民俗研究轉向的歷史背景下,重新審視“擲筊”(1)“擲筊”一詞有多種說法、寫法,如卜杯、擲筶、博杯等,除資料援引外,本文通以“擲筊”表示。這一中國傳統(tǒng)占問術的規(guī)則秩序與活態(tài)實踐,必然能夠幫助我們更好地理解和探究民間信仰實踐的內在邏輯。

擲筊或是由周代楚地筵篿發(fā)展而來,六朝、唐宋時期逐漸形成相對完善的擲筊、靈杯圖、杯筊詩等占法。(2)參見容肇祖:《占卜的源流》,海豚出版社,2010年,第2、57頁。宋元以后,正史野記、小說筆記及雜劇散曲中的“擲筊”資料漸多,相關描述愈發(fā)細致。(3)如《夷堅志》《梁溪漫志》等書中均有相關記載。參見洪邁撰,李昌憲整理:《夷堅志》,大象出版社,2019年,第65頁;費袞撰,金圓整理:《梁溪漫志》,大象出版社,2019年,第112頁。至近現代,擲筊依然廣泛存在于各地的信仰生活中,華人文化圈和部分民族地區(qū)亦有此俗。(4)湘西苗族以及廣西京族、毛南族等亦有與擲筊相似之俗。參見凌純聲、芮逸夫:《湘西苗族調查報告》,民族出版社,2003年,第92、104、124、128頁;林新乃編:《中華風俗大觀》,上海文藝出版社,1991年,第845頁;周樓勝:《毛南族樂器“木筊”探微》,《黃河之聲》2015年第14期。擲筊的興盛樣態(tài)也在各類民俗調查、信仰研究中得到具體的呈現。(5)參見[荷]高延:《中國的宗教系統(tǒng)及其古代形式、變遷、歷史及現狀》第六卷,芮傳明譯,花城出版社,2018年,第1832頁;[美]盧公明:《中國人的社會生活》,陳澤平譯,福建人民出版社,2009年,第286-287頁;李亦園:《說占卜——一個社會人類學的考察》,《信仰與文化》,Airiti Press,2010年,第70-72頁。立足田野資料,中外學者紛紛注意并強調“擲筊”的特殊功能及其對于信仰生活的重要價值。

從以往研究成果來看,有關擲筊的研究大致可分為三個方面。一是梳理擲筊的歷史來源。擲筊的發(fā)展過程相對復雜,容肇祖等人依托文獻資料,注重厘清其發(fā)展源流和演變脈絡,并對相關習俗、文化意涵進行探究(6)參見容肇祖:《占卜的源流》,海豚出版社,2010年;曲文軍:《“擲珓”習俗考》,《民俗研究》2002年第4期;吳朝陽:《杯珓綜考》,北京師范大學民俗典籍文字研究中心編:《民俗典籍文字研究》第21輯,商務印書館,2018年;黃石聲、黃曉陽:《“杯筊”之探索——兼與宮哲兵〈伏羲作八卦辨〉商榷》,《重慶師院學報(哲學社會科學版)》1993年第4期。;二是在中國民間占卜術的人神交流框架內,討論擲筊作為一種“互動性占問”的性質特點。例如,芮馬丁(Emily Martin Ahern)、桑高仁(P. Steven Sangren)等人認為:“神”在擲筊行為中具有主導地位和作用(7)參見Emily Martin Ahern, Chinese Ritual and Politics. Cambridge University Press, 2007;[美]桑高仁(P. Steven Sangren):《漢人的社會邏輯:對于社會再生產過程中“異化”角色的人類學解釋》,丁仁杰譯,“中研院”民族學研究所,2012年,第172頁。;三是通過田野調查考察擲筊的實際功能和實踐衍變。焦大衛(wèi)(David K. Jordan)、林瑋嬪、吳重慶等人強調了擲筊在民眾信仰生活、儀式活動中的重要性,并注意到具體實踐中擲筊的特殊之處,如操作的靈活變通、人們的主體能動性以及人神互動關系的變化。(8)參見David K. Jordan, “Taiwanese Poe Divination: Statistical Awareness and Religious Belief,” Journal for the Scientific Study of Religion, vol.21, no.2(Jun.,1982), pp.114-118;林瑋嬪:《靈力具現:鄉(xiāng)村與都市中的民間宗教》,(臺北)臺大出版中心,2020年;吳重慶:《孫村的路:后革命時代的人鬼神》,法律出版社,2014年。

以上文獻記載、學理探討,都足見擲筊深入人心的影響力和研究價值。但這些研究多是在現象層面對擲筊進行分類和討論,缺乏具有針對性的、系統(tǒng)性的探討和深入提煉。就具體內容而言,其論述并未觸及擲筊的內在文化邏輯,未對實踐中形成的擲筊秩序進行綜合性的分析比對,對于擲筊作為一種民間重要互動機制的價值,以及在現代城市化進程中的更新變革也缺乏全面的理解和探討。

本文認為,擲筊有其自身完備的歷史發(fā)展脈絡,早已形成系統(tǒng)的文化邏輯與實踐秩序,其靈動變通的特性可支持、兼容民眾的各類信仰需求與實踐方式。因此,本文立足歷史文獻、田野調查,綜合海內外學者的不同研究,試圖針對性地對“擲筊”這一文化事象進行系統(tǒng)的、深入的考察。本文主要分為三個部分:首先分析“擲筊”的神圣基礎以及由此衍生的規(guī)則秩序;其次考察以人神互動為旨歸的擲筊活動的三個層面:個人層面的隱秘性、儀式層面的推動性、集體層面的公正性;最后立足田野經驗,探討當代語境下擲筊規(guī)則秩序的演變和實踐功能的發(fā)展。本文希冀借助“擲筊”這一透鏡,展現民俗生活中的人、事、物之間相互影響、彼此融通的復雜面貌,進而思考在歷史流變過程中,民俗實踐的神圣與凡俗、秩序與變通之間的動態(tài)關系。

二、擲筊的規(guī)則與秩序

擲筊使用的占具,是一對半月形的紅色筊杯,每塊分平凸兩面。筊杯多由木、竹材質制成,是人們用來與神祇、精靈等超自然力量進行溝通的法器。(9)參見[荷]高延:《中國的宗教系統(tǒng)及其古代形式、變遷、歷史及現狀》第六卷,芮傳明譯,花城出版社,2018年,第1832頁。在擺放供品、虔敬上香后,信眾一般會手握筊杯、跪拜問神,接著投擲筊杯,以查神意。擲筊的結果主要有“圣杯(允杯)、笑杯、陰杯”三種杯相(10)圣杯(允杯)的杯相是一平一凸(一陽一陰),表示占卜內容為吉,神明、祖先同意所請之事;笑杯是兩個平面(兩個陽面),表示神明、祖先對此事主意未定;陰杯是兩個凸面(兩個陰面),表示兇多吉少。,也有立杯(11)“立杯”指的是筊杯長久站立。、轉杯(12)“轉杯”指的是筊杯旋轉不停。等特殊情況。六朝時期的文獻資料中已有“投擲筊杯”方式、“半俯半仰”杯相的記載,爾后相關記載愈發(fā)細致。(13)參見宗懔撰,宋金龍校注:《荊楚歲時記》,山西人民出版社,1987年,第126-127頁;程大昌撰,許逸民校證:《演繁露校證(上)》,中華書局,2018年,第188-193頁?；谶@一簡約的問卜方式,人們逐步構建了深蘊中華文明色彩的神圣性基礎與人神溝通的規(guī)則秩序。

(一)陰陽、概率與物質:擲筊的神圣基礎

占卜術之所以令人信服,緣于其施行過程中貫穿始終的神圣性。擲筊杯相的陰陽文化象征(“陰陽神圣性”)、概率極低的連續(xù)“圣杯”(“概率神圣性”),以及筊杯日常熏染而成的“物質神圣性”,共同建構起擲筊問卜的神圣性基礎。這也是擲筊得以在歷史中長期傳衍、持續(xù)興盛的內在根源。

“陰陽神圣性”的本質來源于中國傳統(tǒng)的陰陽觀念。自古以來,“一陰一陽之謂道”是中國民間深入人心的宇宙規(guī)律,“陰陽”成為中國哲學宇宙論中二元分類的基礎和古代中國人構想的最終原理。(14)參見馬絳:《神話、宇宙觀與中國科學的起源》,艾蘭、汪濤、范毓周主編:《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》,江蘇古籍出版社,1998年,第109頁;[英]李約瑟:《中國科學技術史(第二卷 科學思想史)》,何兆武等譯,科學出版社、上海古籍出版社,1990年,第254頁?；谶@一宇宙觀念,用于問卜天數神意的擲筊自然而然地與“陰陽”之力融會貫通,在擲筊的法則設置、俯仰杯相中皆體現出了“陰陽”的力量。擲筊中呈現“靈驗”的答案,是由一“平/陽”一“凸/陰”杯相顯示而成,其內在邏輯與中國人陰陽變易、動態(tài)平衡的宇宙觀念完全一致。也就是說,筊杯所攜帶的陰陽屬性是其神圣靈驗的內核。對于擲筊所承載的“陰陽神圣性”,學者們多有關注,如龐樸提出了陰陽的思想體系來源于“枚卜”的論斷。(15)“枚卜”指的是用木條作為占具的占卜方式。參見龐樸:《陰陽五行探源》,龐樸:《稂莠集——中國文化與哲學論集》,上海人民出版社,1988年,第387頁。就其根本而言,無論歷史中的擲筊形式如何流變、人們對其如何理解,“陰陽”的觀念始終內蘊于擲筊行為的規(guī)則和秩序之中,陰陽一體的文化符號象征著問卜活動與神圣宇宙之間的緊密關聯,塑造了超越凡俗的神圣交流空間,從而賦予了擲筊結果以不可撼動的神圣屬性。

一方面,“陰陽”呈現為宇宙萬物的內在屬性;另一方面,陰陽二氣的變化流轉,左右著萬事萬物的興衰演化,無論事件的成敗、家庭的和睦,還是朝代的更替,都取決于陰陽二氣的變化與和諧。也就是說,陰陽的“變”構成了中國思想文化中貫穿始終的神圣力量。以此陰陽變化的宇宙觀念來看待擲筊的卜問活動,就是要在世間萬物無盡的流動變化當中求得一個當下協(xié)調統(tǒng)一的穩(wěn)固答案,在變化性之中謀求確定性。

擲筊的具體規(guī)則即體現出了難以掌控的變化性。一般來說,連續(xù)擲出三次以上的“圣杯”是十分困難的,人們只能不斷地投擲筊杯、持續(xù)地更換問題,重復嘗試,最終在某一設問下獲得有效的偶然結果。這顯然涉及到數學的概率算法,焦大衛(wèi)在探究擲筊行為時曾借助統(tǒng)計學計算了擲筊的成功概率,并以精準的公式指出:擲筊過程是一連串無限下降的概率。(16)David K. Jordan,“Taiwanese Poe Divination: Statistical Awareness and Religious Belief,” Journal for the Scientific Study of Religion, vol.21, no.2(Jun., 1982), pp.114-118.擲筊行為中與陰陽神圣性緊密結合在一起的低概率結果,塑造了它深具中國哲學“變易”思想的“概率神圣性”。

當然,概率本身是能夠被數學計算的,可以理性地客觀描述。但當它通過象征符號的轉換、言語行為的推進,被納入人們的文化生活和信仰實踐后,擲筊這一依托持續(xù)的人神互動、問題切換,并最終在變化之中抵達“低概率”的偶然確定的占問方式,便成為中國民間信仰中承載神圣意志的獨特媒介?！叭ケ薄岸嗍ケ钡牡透怕蕛H僅是神圣性的現象表征,西方漢學家意識到擲筊的神圣屬性與其結果的低概率密切相關,并將其界定為一種神圣的“隨機機制”(Randomizing Device)(17)Emily Martin Ahern, Chinese Ritual and Politics. Cambridge University Press, 2007, p.53.,進而將“擲筊”視為一種個人與集體性的自我欺瞞(a kind of individual or collective self-deception)(18)David K. Jordan, “Taiwanese Poe Divination: Statistical Awareness and Religious Belief,” Journal for the Scientific Study of Religion, vol.21, no.2(Jun., 1982), p.118.。他們多將這一低概率問卜機制與神明的控制力聯系起來,用神力來解釋低概率結果出現的合理性與有效性,再以數學概率的客觀與結果的未知強化神意的不容置疑。然而,這類觀點并未捕捉到“陰陽神圣性”與“概率神圣性”之間的內在關聯,也忽略了中國文化的內在邏輯以及民間信仰生活中人們飽含主體性的自洽的行為邏輯。

值得注意的是,與西方一神教相比,中國民間信仰中并不存在人對于神的“絕對依賴”。在民間實踐中,人們十分清楚擲筊的結果并非僅依賴神明的神圣能力與人的信仰意志,也絕非一種概率的統(tǒng)計。參與擲筊的民眾普遍認為,其當下的問詢方式、與神明的關系遠近等因素都會對這一概率性的神圣結果產生決定性的影響。質言之,隱而不顯的“概率”會在主體需求的引導下被轉換為話語和意義。話語和意義的流動、凡俗與神圣的溝通,才是達成神圣結果的關鍵。這構成了主觀神圣與客觀概率之間的強烈張力。在實際情況中,人們會根據當下的具體情況,發(fā)揮其主觀能動性對占卜結果進行權衡和闡釋,也即加以利用和發(fā)揮。所以在現象層面上,與問詢話語、人神關系緊密結合的“概率神圣性”會在主觀的闡釋中發(fā)生意義的不斷變動,在“隨時變易以從道”的持續(xù)變通之中逐步調試其“神圣”的標準,以求最終達成陰陽平衡的協(xié)調結果。概言之,擲筊的“陰陽神圣性”是無法撼動的,這緣于它所秉承的中國古代哲學宇宙觀;但實踐中的“概率神圣性”卻有著可融洽協(xié)商的空間,這緣于它在意義層面上遵循著人們信仰行為中“變則通”的實踐邏輯。

筊杯的神圣與靈驗,還來自外在力量作用之下的“物質神圣性”。通過民間實踐中對“筊杯”的持續(xù)使用、信眾的長期供養(yǎng)、傳說的增衍等途徑,神力與靈力都會被投注到“筊杯”之上。神壇、佛龕上的筊杯長期得到香火熏陶和神力加持,人們的使用也使之神性增強。(19)參見[荷]高延:《中國的宗教系統(tǒng)及其古代形式、變遷、歷史及現狀(第六卷)》,芮傳明譯,花城出版社,2018年,第1832-1833頁。宮廟中歷經歲月、掉色缺損的筊杯往往被視為“圣杯”,擁有其他筊杯所不具有的神性與靈驗。這種物質的神圣性也反作用于物本身,在起到保護作用的同時也使之能夠發(fā)揮更大功用。(20)參見張廷剛:《物之三重性:自然性、世俗性及神圣性闡釋》,《貴州大學學報(社會科學版)》2019年第1期。人們在祭拜問神時,執(zhí)筊杯反復熏香凈化的行為也是強化靈力的過程。此外,傳說故事與顯靈神跡同樣具有強化筊杯、擲筊神異性的功能,如福建莆田孫村的生鐵“筶杯”就因與媽祖有關的傳說故事而被認為具有特殊意義。(21)參見吳重慶:《孫村的路:后革命時代的人鬼神》,法律出版社,2014年,第82-83頁。因此,在經年累月的實踐與敘說中,“物質性”的筊杯逐漸孕育了超越凡俗的神圣屬性,成為擲筊之神圣基礎的重要組成部分。

(二)人物互動:擲筊的實踐秩序

擲筊的實踐秩序源自陰陽、概率的神圣基礎,而民眾的信仰活動同樣推動了擲筊神圣規(guī)則、實踐秩序的形成。正是在規(guī)則的神圣基礎與民眾的“默會知識”(22)“默會知識(tacit knowledge)”的概念最早由M.波蘭尼(Michael Polanyi)在1958年提出。他指出,存在一種知識類型是不被書面記載和表述的,它們是人們在具體行動中所擁有的知識(參見Michael Polanyi, The Study of Man. The University of Chicago Press, 1963, pp.12-13.)。另外,可參見郁振華:《從表達問題看默會知識》,《哲學研究》2003年第5期。并行作用下,擲筊占問才能夠在“人物互動”的長期實踐活動中保有持久的穩(wěn)定性、傳統(tǒng)性以及不斷更新的活力。

從實踐秩序出發(fā),集體儀式活動中的擲筊問神多是由宮廟負責人、宗族長老、家中主事者或長子來負責,他們地位較高、令人信服。但擲筊資格并不局限于此,人人都可以通過擲筊與神靈、祖先進行“溝通”。這種普遍適用性極大地擴展了實踐主體的范圍:當第一擲筊者屢屢不得圣杯時,人們或是詢問緣由加以修正、填補,或是替換第二、第三擲筊者繼續(xù)擲筊占問。因此,人本身也就成了影響占問儀式的關鍵因素,并形成了以人為核心的擲筊秩序。這種秩序的形成與變動,體現出一種“差序的靈驗”(23)張青仁:《行香走會:北京香會的譜系與生態(tài)》,中央民族大學出版社,2016年,第190頁。:在資歷、身份、輩分、年齡等權威秩序之外,日常生活與儀式現場中的親疏遠近(祖先/人神關系)、技巧的熟悉程度,都影響著擲筊的排列順序?！澳衬趁刻於紒?和神明比較親”,“長輩生前比較喜歡某某”等成為人們推舉、更換擲筊者的重要理由,這是人們對于“靈驗”民間化、情感化的闡釋形式與處理方法?！叭恕笔敲耖g信仰發(fā)展演變所依托的“教義”,民間信仰因此具有內在不斷生發(fā)的靈活特性。但當占問之事涉及宗族、村落、宮廟等公共事務時,以階層、輩分、權力為核心的秩序仍是高于任何情感親疏的靈驗。在部分情形下,占問人的選擇、先后排序直接牽涉到團體內部的權力結構和階層分化,女性、孩童等人則很容易被排除在外。

與“人的秩序”相對應,圍繞“筊杯”還存在著一套“物的秩序”。人們會根據具體的場合、儀式和問題來選擇不同的筊杯,并基于對擲筊行為和占問事件的認識、理解,來塑造這一符號秩序。筊杯分為硬幣式筊杯、常規(guī)木制筊杯、木制圣杯(24)此處“圣杯”指的是長期使用、靈驗的木制筊杯。、生鐵或其他特殊材質的筊杯。一般家庭多備有專拜神明的木制紅色筊杯和拜祖先的硬幣筊杯。(25)閩南地區(qū),在喪葬儀式、清明掃墓、祖先祭拜儀式中,人們多會以硬幣代替筊杯問詢亡者、祖先之意,但也有人在外出求佛拜神時以便攜的硬幣代替筊杯。大多數宮廟、祖祠里則備有幾副大小不同、新舊有別的筊杯,以供不同場合和人群使用。普通筊杯用于日常占問,“圣杯”則多在重大儀式活動中使用。筊杯的材質、新舊差別構成了一套象征的符號秩序,人們在實踐中積極地運用這套象征符號來達成理想的結果。譬如在香港粉嶺的開燈儀式中,人們會用銅杯、木杯和豬手骨來進行杯卜,分別祈求人口興旺、是非不生和六畜平安。(26)參見蔡志祥:《酬神與超幽——上卷:香港傳統(tǒng)中國節(jié)日的歷史人類學視野》,中華書局(香港)有限公司,2019年,第126頁。在莆田孫村,“竹筶杯”用于一般儀式活動,而被藏于香爐肚中的“生鐵筶杯”只用于元宵節(jié)活動。(27)參見吳重慶:《孫村的路:后革命時代的人鬼神》,法律出版社,2014年,第83、85、87頁。

前述的兩種秩序在具體的時空下還是相對穩(wěn)固的,而在此基礎之上,擲筊“人物互動”的施行過程還存在著“靈活變通”的實踐秩序。它彰顯著人們的實踐智慧,力圖在主觀的吁求與客觀的結果之間達成陰陽協(xié)調的有效平衡。

擲筊的規(guī)則秩序是相對簡單的,并且摒除了專業(yè)領域的限制,人人得以在任意時空狀態(tài)下施行。但正因其簡約易行,故而必須通過低概率的設置來保障結果的神圣性。在實踐中,這種廣泛性與困難性之間的沖突張力,就形成了深嵌于擲筊行為之內的“靈活變通”秩序。擲筊時的“變通”是人們“默會知識”的重要組成部分,在日常生活中為人們所熟知、精通,并積極加以運用。通過長期的實踐運用,這種“靈活變通”的屬性已經潛移默化地融入了擲筊本身的秩序規(guī)則之中,為人們所普遍認同。換言之,人們的變通并非全然是因為“圣杯”難求而做出被動選擇。相反,“靈活變通”在實踐中已然成為擲筊秩序的核心要義,要求執(zhí)行者進行有效的變通。

這種要求體現在幾個層面:首先,擲筊不同于風水、天象等問卜方式,它并不存在客觀的先定結果,必須仰賴人們主導性的積極參與和依托言語的持續(xù)推進,才能使擲筊得以合宜的操作(28)參見[美]焦大衛(wèi):《神·鬼·祖先:一個臺灣鄉(xiāng)村的民間信仰》,丁仁杰譯,(臺北)聯經出版事業(yè)股份有限公司,2012年,第88頁。,這一以人為核心、由人掌控的特性就使得“靈活變通”成為擲筊實踐秩序內的必要環(huán)節(jié);其次,擲筊雖不對施行的時空設限,其結果卻始終與具體的時空狀況密切相關,旁涉的物、事、地、時等變動要素都塑造了占問行為、儀式過程的特有語境(29)參見謝順發(fā):《占卜之術中的擲筊與籤詩——以臺灣寺廟南天宮為例》,《空大人文學報》總第27期,2018年。,這也成為人們可以加以變通的對象環(huán)節(jié);第三,擲筊不僅包容人們通過調整問題的設置、投擲的次數和解占的方式來打破部分限制,甚至允許人們在規(guī)則本身上進行變通,如將“三圣杯”改為“一圣杯”、對擲筊程序加以簡化、與其他占問方式相結合,等等。

簡而言之,實踐秩序中“人物互動”的擲筊鮮明地凸顯了人的主動性、主體性。以人為中心的便利、靈活形塑了“擲筊”流動而協(xié)調的特殊面貌,并因之生生不息。中國民間信仰的活力,正源于這種人們運用智慧與實踐經驗,為爭取個人家庭、族群地區(qū)福祉而努力運作的“變通”與“創(chuàng)新”,這些都需在以道德與神圣建構的秩序框架內持續(xù)展開。正是通過擲筊所蘊含的嚴苛與靈活兩個向度,我們可以看到長久以來民間對于占卜之術的認知、期待與運用。

(三)信與搏:擲筊中“命”的內推力

擲筊作為中國傳統(tǒng)占卜之術的重要組成部分,還需要從整個占卜體系的視角來進行審視?？傮w而言,社會歷史的多樣變化與個體命運的無常難測都促使人們尤為關注扶箕、八字算命、星相等占卜知識、技術。各類預占術也因此在人類社會歷史中有著不可替代的地位。(30)參見岳永逸:《小道可觀:現代中國的扶箕與詮釋》,《世界宗教研究》2020年第1期。占卜術具有一般理性手段所不具備的解決方式和精神力量,即能夠為人們在危機中尋求自信、指引和安慰。(31)參見[美]楊慶堃:《中國社會中的宗教:宗教的現代社會功能及其歷史因素之研究》,范麗珠譯,上海人民出版社,2006年,第238-242頁。盡管中國命理學一定程度上促成并鞏固了“天命觀”,打擊了人們的自由意志,但它所隱含的在實踐過程中對自由命運進行積極爭取的姿態(tài),仍在各類占術中一脈相承。朗宓榭也指出,“命理學很大程度上建立在對自由的命運的認識上。預測可以不斷重復,是自由的表達……在一個相信預測命運的文明中,用從預占中獲得的知識在理論上是可以與命運進一步斡旋,從而獲得自由的”(32)[德]朗宓榭:《小道有理:中西比較新視閾》,金雯、王紅妍譯,生活·讀書·新知三聯書店,2018年,142-143頁。。

占卜術呈現了中國的傳統(tǒng)宇宙觀念以及人們的普遍思維、實踐行動,對于不同占卜方法的選擇則展現出人們對于超自然、未來等未知領域的不同認知態(tài)度。許地山將占卜分為象、占兩類,前者是征象本身顯示出事件的將來,后者則須尋求神靈啟示(33)參見許地山:《扶箕迷信的研究》,商務印書館,1999年,第1頁。,芮馬丁也劃分出“為與神溝通而努力”的扶箕、擲筊等互動性占問(interpersonal divination)和“關注、把握世界運行的力量和過程”的風水等非交際占卜兩種不同類型(34)Emily Martin Ahern, Chinese Ritual and Politics. Cambridge University Press, 2007, pp.45-60.。其中與神溝通的占問方式,更為直接地呈現出占問行為中人們的心理狀況與行為邏輯。

在互動性占問中,主體的強烈意愿是推動占問行為的核心動力?！暗伞敝澳顒印敝傅氖窃谒枷雽用嫔纤{的動作征兆(35)參見黃翼:《“碟仙”與相類現象之心理的解釋》,《教育雜志》第27卷第4期,1937年4月10日。,扶箕則是一種“觀念力與靈感活動的現象”(36)許地山:《扶箕迷信的研究》,商務印書館,1999年,第101-103頁。。擲筊不同于前二者涵納知識、需要中介的限定情況,其特性更能鮮明地展現人們求神問神的心理動機、行為意圖。擲筊既是對超自然、未知力量的向往祈盼,更是以博弈取巧的持續(xù)過程來與命相“搏”。這一心理促使人們在擲筊過程中注入豐富的想法,并竭力進行各種嘗試,如設計問題、調整問法、完善供奉、反復投擲等,這都體現了他們努力爭取、與天爭命的樸素動機。人們也會巧妙地以虔信、靈驗、“令神滿意”等話語,來對博弈、賭博、取巧等心理因素進行掩蓋和包裝,從而在意義層面達成“信”與“搏”之間的有效平衡。

這種“搏”的心理要素也展現在語義當中,我們在民間的日常用語、地方方言中都能看到對“擲筊”的不同命名,如“博杯/跋杯”“卜杯”“跋筶”(37)參見陳祐禎:《閩南語動詞[pua8]語源探討》,《遠東通識學報》2016年第2期?！安l”“打鉸(珓)杯(貝)”(38)薛茂盛主編:《萬全古韻:溫州童謠歌謠俚語民俗大集》,西泠印社出版社,2017年,第26-27頁。等。不同的命名方式既展現了擲筊在民間的廣泛、多元使用,同時也彰顯出民間主體對于擲筊行為的感性認識,“博”“搏”“打”“跋”等動詞的運用,飽含著人們發(fā)揮自身的智慧同命運、神明不斷交涉和爭取的意圖與魄力。

三、作為人神交流機制的擲筊

擲筊的目的是達成人神之間的有效溝通,因此有必要對其交流的功能與實際效用進行考察和分析。作為一種交流機制,擲筊不僅是個人尋求解疑釋惑的重要媒介,也是宮廟、宗族在儀式活動中與神明、祖先進行互動的關鍵手段。通過長期的擲筊實踐,人們形塑了相對完備的人神交流機制,囊括了個體、集體兩類不同的交流形式與功能。前者體現人神交流中的私密性與主體性,構成了人們日常化的“問心”途徑;后者則強調人神交流的儀式功能以及過程的公開性,以此達成集體決策。擲筊這一交流機制涵納了人與自身、人與神明、人與人之間的持續(xù)互動,揭示出神圣信仰生活的內核,即對生活、生命的深刻關切。

(一)擲筊之占:問神?問己?

擲筊的便利使得人神溝通得以日?；?它無須第三方的參與,僅需一人一物就可以與神明直接交流。這種極致的靈便塑造了擲筊不同于其他占問方式的特殊隱秘性,人們可以在任何時間和空間向神明詢問各種不愿為外人所知的困難和疑惑,也可以就某一具體問題向神明反復咨詢。

這種容許問神者進行反復騰挪調整的話語空間是擲筊行為的特權。這一方面當然緣于擲筊規(guī)則對于人們發(fā)揮主體性要求,需要以反復的調整來引導結果的逐步出現;另一方面,我們能在田野中發(fā)現民眾對于私人時空下的問占過程和結果往往是避諱遮掩的。私人化的擲筊充斥著主體性和隱秘性,排除了第三方的介入和干預。基于這點,擲筊溝通過程也是人們在迷茫之中針對自我需求、具體困惑進行持續(xù)思考與反復斟酌的過程。個體只能通過不斷更換占卜問題與神明持續(xù)溝通,甚至與神明“討價還價”,而這種面對神圣,效驗與結果的焦慮時時刻刻存在,任何體驗和啟示都是對參與者的隱喻性提示。這就形成了“神意指引”與“我意探尋”的相互交織,促使人們在人神互動的過程中逐步調整、明確自己內心的真正期待,把問題導向一個能令自己內心安妥的有效答案。

這種“問神且問己”的效用,使民眾能夠在精神世界中處理好自身內在需求與外部條件限制之間的矛盾,達成協(xié)調、有效的自我解釋。這也使得擲筊逐步成為民眾撫慰心靈的工具,是人們在生活中求問神明、安撫心靈、裁斷決策的重要手段。也正是通過這種內在的澄清,擲筊得以更好地發(fā)揮“使民決嫌疑、定猶與也”的功能,從而使人們“日而行事,則必踐之”(39)鄭玄注,孔穎達疏:《十三經注疏 禮記正義(上)》,北京大學出版社,1999年,第94頁。。因此,我們可以看到擲筊被廣泛運用到各種場合,包括日常的敬拜祭祀、重大的人生儀禮、儀式活動等,所問詢的問題也涉及到家庭生活、學習工作以及社會國家等方面。擲筊的廣泛使用,正是其內在價值的有效證明。通過擲筊,人們反復探尋著心靈的支柱與命運的空隙,進而順勢而為,攜帶著神圣的力量積極擁抱生活。

(二)擲筊之問:儀式推進與契約達成

在日常的敬拜實踐和重大儀式活動中,擲筊的溝通功能勾連起了人與神/祖先之間互惠、互信的紐帶。它是人與神明在儀式中協(xié)商溝通的重要途徑,也是推動儀式進程的重要環(huán)節(jié)。無論是在家戶、家族的祖先祭拜、神明祭祀中,還是在宮廟的祭祀活動、節(jié)俗儀式中,我們都可以看到民眾借助擲筊溝通神意、占卜吉兇、推動儀式的行為。據《荊楚歲時記》記載,秋社祭祀之后,人們通過擲筊向土地神預卜來年收成的豐儉。(40)參見宗懔撰,宋金龍校注:《荊楚歲時記》,山西人民出版社,1987年,第126-127頁。明代《禮部志稿》《明集禮》等官方文獻亦有擲筊的記載,人們通過擲筊占卜決定吉日,舉行祭祀活動。(41)參見俞汝楫編:《禮部志稿》卷三十、卷三十三,《景印文淵閣四庫全書》第597冊,臺灣商務印書館,1986年,第573、615頁;徐一夔等撰:《明集禮》卷六,《景印文淵閣四庫全書》第649冊,臺灣商務印書館,1986年,第175頁。直到今天,我們在各種儀式活動中仍可見到擲筊這一重要環(huán)節(jié)。

對比古今,我們會發(fā)現在早期的擲筊儀式中,人們詢問的主要是事件、未來的吉兇禍福。但隨著歷史的發(fā)展,占問的內容逐步轉變?yōu)楦泳唧w的神意,比如“神明是否同意/滿意某種安排”等問題。這種設問雖然也與吉兇緊密相關,但主題的轉變反映出神意權威的部分退讓和人們主體性的提升?！皾M意/同意”的設問方式,使原本虛無縹緲的天、神更加具有人格化的色彩,并擁有獨特的習慣、喜好和態(tài)度。因此,至上的神明不再把控一切,人們也由一種被動接受神明昭示的姿態(tài),轉變?yōu)榉e極主動與神明溝通協(xié)商,達成人神同意之契約的狀況。

對于整個敬拜儀式而言,擲筊是推進進程的重要環(huán)節(jié)。以往西方漢學家如柏樺(C. Fred Blake)、王斯福(Stephan Feuchtwang)等學者多關注到供物上香、燒紙放炮等儀式過程,卻很少論及“擲筊”和整體儀式之間的關聯與價值,擲筊之于儀式的實際作用與象征意義被研究者忽略。(42)參見[美]柏樺:《燒錢:中國人生活世界中的物質精神》,袁劍、劉璽鴻譯,江蘇人民出版社,2019年,第85頁;[英]王斯福:《帝國的隱喻:中國民間宗教》,趙旭東譯,江蘇人民出版社,2008年,第149-150頁。具體而言,擲筊與上香、跪拜、燒紙共同建構出敬神、拜神、問神的整套信仰行為?？此撇黄鹧鄣摹皵S筊”,實質上構成了人神雙方溝通、沖突最為直接、激烈的環(huán)節(jié)。隨著筊杯摔落的清脆聲響,神圣場域與世俗意愿得以勾連,人神交流的特殊通道也隨之打開。

敬與拜是人們向神表示誠意之舉,呈現出人與神之間不平等的關系。(43)參見彭牧:《拜:禮俗與中國民間信仰實踐》,《民俗研究》2021年第5期。就擲筊而言,它推動著儀式的進程,承擔了信仰儀式行為中最為實際的部分,毫無保留地體現了人們敬奉神明的意圖。與此同時,擲筊也將敬拜行為的“被動”轉化為“主動”。擲筊時,人們要求神明給予一個積極、即刻的回應,要求神明表明他的立場和態(tài)度。雖然是人有求于神、有惑問神,但詢問的內容卻掌握在詢問者手中,神明只能即刻回應,因此反而顯得“被動”。這種“強制”賦予神明回應之責的隱蔽色彩,在一定程度上打破了人神關系間的不對等。

即刻顯現的擲筊結果將人神互動的過程具體化。在此基礎上,人們通過問題的更換、反復擲筊等方式來緩解人神之間的分歧和沖突。只要連續(xù)出現圣杯,即意味著神明/祖先對某事允許,儀式可進入到下一階段。人們以燒錢、放炮等歡快熱鬧的方式酬謝神明/祖先,慶祝祈愿順利完成。人神互動始于“敬奉”/“強制”之間的張力,在不斷的“交流協(xié)商”中終以連續(xù)“圣杯”的落地而宣告結束,這也意味著神/祖先與人之間“庇護/供奉”“達愿/還愿”契約的達成。

擲筊所達成的人神之“契”,既體現了民眾向神明/祖先反復擲筊、不斷詢問、索要反饋的主體性地位,同時也呈現了神明/祖先回應人們敬拜、提供庇護的義務。概率的困難延長了“拜”之過程中人神協(xié)商的整個進程。這也使得由擲筊銜接、層層推進的儀式行為能夠完備地展演出人與神的交流互動,模擬了世間的人際往來。這種主體性與主動性的交流機制更是在長期的實踐活動中得到強化,成為改變、推動儀式的原本秩序和整體進程的關鍵力量。

(三)悅神與服眾:集體決策的公開機制

具有人神交流之功的擲筊,在集體信仰活動中也同樣適用。公共的信仰活動往往牽涉到各方的利益、影響整個社群的命運,故而關鍵環(huán)節(jié)的決策不僅要使神悅,更要令人服。因此,不同于個體占問所強調的私密性,集體的問占活動更加需要過程和結果的公開可信。擲筊的廣泛適用、靈活變通和神圣權威屬性,能夠為民間信仰活動中公開可信的集體決策提供有效的基礎。

首先,擲筊對參與者的身份和數量沒有過多限制,凡符合條件者,都可共同參與擲筊、詢問神意。在集體信仰活動中,擲筊者并不僅局限在特殊的一人或幾人之中,往往有眾多參與者。因此,擲筊過程多在公共開放的場合下、眾人的目光下得到監(jiān)督,不存在私相授受、壟斷神意的情況。同時,擲筊的結果也在所有人面前得到顯現,是人們一同見證的神圣決斷。這種公共的廣泛“參與感”和“見證感”,是擲筊過程公正透明的重要來源。

其次,擲筊行為即宣告了神明、神圣力量的在場。這種在場性能夠強化集體決策的可信性和權威性。人們認為,神明、祖先監(jiān)督著整個儀式活動,審視著每個參與者和見證者的行為和內心,從而為結果賦予了牢不可破的神圣權威。

因而,過程公開可信、具備神圣權威的擲筊,往往成為民間推選社群領袖的重要手段。其過程通常是讓候選人依序跪拜祈禱、持筊拋擲,每人投擲一定次數,以“圣杯”的數量來確定各層級的領袖。(44)參見李向振:《“信仰慣習”:一個分析海外華人民間信仰的視角——基于新加坡中元祭鬼習俗的田野考察》,《世界宗教研究》2018年第1期;蔡志祥:《酬神與超幽——上卷:香港傳統(tǒng)中國節(jié)日的歷史人類學視野》,中華書局(香港)有限公司,2019年。擲筊過程如同一場公開競賽,候選人紛紛擲筊,以連續(xù)圣杯的多寡來決定“神選之人”。是時,神明與民眾一起見證領導層的產生,形成圣與俗的共同選擇。儀式過后,人們自身也成為這場神跡的重要傳播載體。簡言之,“擲筊”可以說是于民間自然生長而成的特殊“民主機制”,是由神明與民眾共同參與、共同監(jiān)督的特殊選舉工具,是民間社群群體自治的重要手段,以此來公平、公正、公開地選出承擔重責的社群領袖。

此外,擲筊亦是集體信仰活動中調和不同意見的有力工具。人們的集體信仰活動一方面依賴可靠的儀式過程,另一方面也需要靈活變通地平衡不同群體的利益訴求。無論是村落、宮廟,抑或是宗族、家戶,都不可避免地存在多元聲音及由此形成的不同“陣營”。因此,公共場域下的群體性擲筊隱含著一個相互協(xié)商的過程,以此來調和意見、利益的分歧,并最終形成一個各方承認的有效方案,避免事情陷入僵局。在擲筊過程中,問神的內容會輪流公開講出,這既是一場彼此之間的博弈,也是一場在神明面前、在大眾面前的“商量”和“表演”,其結果在民眾間達成商定,并最終由神明之意敲定。從這個意義上來講,神明的權威是為人們所建構的,神意也是可商榷的。人與神的互動、人和人的協(xié)商,形塑了一套不斷完善的民間商議決策機制,并逐漸確立起共有的知識體系。所以,群體擲筊的結果在相當程度上是人們集體協(xié)商決策后的結論。

靈活的擲筊規(guī)則能夠兼顧不同層面的權威規(guī)范,平衡多方的權益分配。當遇到家戶中神龕、牌位移換,宗族內墓地選擇、宗祠修繕、儀式更變,或是宮址遷移、建筑重修、神像修繕等問題時,在缺少權威靈媒的情況下,人們便會借助“擲筊”來表達己意、執(zhí)行措施,達成最佳的解決方案。靈活運用、集體決策的擲筊,是民間信仰體系中十分重要的組成部分,能夠迅速適應歷史發(fā)展帶來的嶄新變化,甚至決定著信仰活動的發(fā)展走向。

四、新語境下擲筊的發(fā)展與演變

隨著現代化的快速發(fā)展,社會環(huán)境、生活方式等都發(fā)生了巨大的變化,人們的信仰生活也是如此。面對外部條件的變動,人們自然會通過各種方式調適信仰生活與現代文化之間的沖突。簡單易行、靈活多變的擲筊也在這一嶄新的歷史時期煥發(fā)活力,凸顯出更為重要的價值與功能,同時成為人們應對和服務當代信仰需求的關鍵工具。

(一)主體、融合與更動:人神溝通的新方式

隨著城市化進程的推進,我國村落消失、族群分散的情況非常普遍,與宮廟落寞、神者老去相伴的便是扶乩問神等活動的日益衰落。在此背景下,兼具簡約、便捷、靈活、私密的擲筊得到了人們的青睞。從信仰實踐內部來看,擲筊的規(guī)則秩序對于施行者的主體性有充分的強調和發(fā)揮,這一特征符合、順應了當代信仰生活的普遍轉變。當然,外部的社群人口結構變化也推動了占問方式的轉變。

前文提到,“變通”是擲筊秩序中的有機組成部分,這種變通甚至允許人們對規(guī)則本身加以改造。面對社會環(huán)境與信仰需求的巨大轉變,人們開始主動改造、更新擲筊的占問規(guī)則和方式。譬如,人們改動規(guī)則,將“九圣杯”“三圣杯”改為“三圣杯”“一圣杯”,或是賦予“立杯”“轉杯”新的闡釋意義。(45)杯相的“居間性”為擲筊者提供了更大的闡釋空間。參見吳品達:《寄/記存之間:2008至2013年間臺灣五十間宮廟立筊現象》,《廣譯:語言、文學與文化翻譯》總第11期,2014年。

除對擲筊的自身規(guī)則進行改變外,人們也不斷嘗試將擲筊與其他占卜法相結合,以此滿足多元的占問需求。這種“改造”路徑古已有之,唐宋時期便有了將擲筊與簽詩相結合的“杯筊籤占法”(46)林國平:《籖占與中國社會文化》,人民出版社,2014年,第184-188頁。。當下,人們仍延續(xù)著擲筊“改造”的傳統(tǒng),其中最具代表性的就是“乩童與擲筊結合”的新方法。林瑋嬪指出,在臺灣地區(qū),現代化發(fā)展在很大程度上瓦解了原本熟人社會的生活交際模式,都市生活模式的轉變也促使乩童占卜問神的方式發(fā)生變化。在桃園市八德景明宮,乩童不得不根據提前設計好的一套問題逐條擲筊問神,通過“卜杯問詢”的方式更快更好地將占卜知識與復雜的社會環(huán)境、多元的求問者本身相連接,為信眾尋因解惑。這一方式一方面能夠幫助乩童解決可能面臨的占卜困難,如處理陌生信眾的人際關系和生活內容;另一方面可以為民眾提供即時的協(xié)助,服務更多的民眾,滿足其快節(jié)奏的生活需要,使宗教行為能與當代生活的步調保持一致。(47)參見林瑋嬪:《靈力具現:鄉(xiāng)村與都市中的民間宗教》,(臺北)臺大出版中心,2020年,第161-179頁。

擲筊在人神溝通、儀式活動中具有關鍵作用,因而人們對擲筊規(guī)則、形式的改動,亦促成了傳統(tǒng)儀式、固有規(guī)則的革新。二者之間存在“牽一發(fā)而動全身”的關系。也正是因為擲筊的可變性、協(xié)商性與實用性,人們巧妙運用擲筊來改造傳統(tǒng)活動、信仰儀式的行為,同樣體現出人們在適應嶄新信仰環(huán)境時的強烈主體性。

吳重慶對莆田孫村的調查即展示了人們如何通過“卜杯”調整、改變當地的元宵節(jié)儀式。當面臨“三圣杯”久不出現、影響整體儀式進程時,人們或公然表達對“菩薩”的不滿,略有脅迫地“要求”神明同意,或將“三圣杯”改成“一圣杯”,甚至直接以焚香拜拜等方式代替“卜杯”。吳重慶指出,整個卜杯過程呈現出人們想要改進部分儀式的意圖,其中主體性的凸顯打破了原有的人神等級關系和交流方式。盡管“卜杯”的神圣性被一定程度地解構了,但它仍是大多數儀式中不可或缺的一部分,這場“表演”需要各方面都“做到做足”,才可獲神意、得民心,而人們主體性的強弱也直接影響了這場儀式表演的呈現。(48)參見吳重慶:《孫村的路:后革命時代的人鬼神》,法律出版社,2014年,第92-95頁。

在閩南地區(qū),無論是宗族祭祖、例行祭拜的日常實踐,還是神明生日、分爐繞境、送王船等重大儀式活動,人們?yōu)榱隧槕F代的生活方式、工作節(jié)奏,使傳統(tǒng)儀式適應新的社會變動,都在嘗試變革舊有的各個環(huán)節(jié):許多習俗被簡化,儀節(jié)被省略,傳統(tǒng)的神圣權威也隨之弱化。為完成這一艱難的改造過程,靈活的擲筊成了推動儀式變化、協(xié)調新舊秩序的絕佳手段。在民間信仰中,神諭的傳達隱含著權力的結構。在舊有秩序中,乩童之于人神交流的權威壟斷使得神意與乩童群體的意識形態(tài)緊密捆綁在一起,信仰生態(tài)趨于保守,這使得傳統(tǒng)的禁錮牢不可破。隨著人人可用的擲筊新秩序的興起,擲筊杯相的開放詮釋使得神意的傳達逐步變得民主。神明成為新時代、新群體的“代言人”,擲筊占問的結果也體現了普通民眾的意愿表達。通過對傳統(tǒng)信俗的改造,人們能直接借助擲筊來獲得神明的認可與允許,進而有能力對整體的信仰生態(tài)進行改造和更新。擲筊的簡約變通,成為人們革故鼎新的關鍵突破口和重要推動力。

(二)參與、博弈與平衡:神諭的把控與運用

在信仰活動被納入傳統(tǒng)文化、非遺保護的過程中,傳統(tǒng)與現代、民間與官方之間的種種觀念的對抗和妥協(xié)始終存在,并暗流涌動地生發(fā)出復雜的變化。各方力量都在這一歷史的大潮中各顯神通,相互博弈。因此,意見的分歧、爭端層出不窮。而靈活變通的人神溝通方式——“擲筊”便成為人們平衡變革、協(xié)調爭議的重要手段。

位于廈門的D廟始建于清代光緒年間,宮廟以池府王爺為主祀神明,信眾群體以疍戶漁民、商人小販為主。廟宇的發(fā)展也與港口、漁業(yè)、貿易的變遷息息相關。D廟幾經易址、發(fā)展坎坷,每當就“宮廟搬移、儀式程序、新成員加入、拍照攝像”等問題發(fā)生分歧時,他們多以乩童或“擲筊”的方式請示神明決斷。但當宮廟乩童年歲已高,無法再傳遞神意時,D廟的主事者們?yōu)榱私档桶l(fā)生變數的可能性,往往會根據自身需求去設計占卜問題,再以“擲筊”加以確定。例如,在詢問儀式時間時,他們會將“神明要什么時間”巧妙轉化為“我們希望神明要什么時間”,并以“某時間是否可以”代替以往一個個時辰的問詢和敲定。這種占問方法一方面降低了時間成本,另一方面也將主動選擇權掌握在自己手中。當面臨“拍照錄像”“女性參與”等與傳統(tǒng)習慣存在沖突的狀況時,承擔儀式活動的傳統(tǒng)派與負責外聯的革新派會根據各自訴求、各施其能,在推動儀式、設計問題、詮釋神諭的過程中進行斡旋,這背后即兩方的角力與對抗。(49)此部分論述內容主要來自筆者的田野調查。調查時間:2020年10月15日至2020年11月20日;調查地點:廈門市M區(qū)。

擲筊時,執(zhí)行者、占問技巧以及詮解答案的方式尤為關鍵。擲筊之人代表的利益及其觀點計劃,已然大體決定了事件的發(fā)展走向,這正體現了民間信仰的自主性:沒有嚴格的教義、科儀、禮俗的限制,而是從人本身及彼此之間的實際關系出發(fā)。無論是承繼者的選擇,還是科儀時間、地點的敲定等,人們心中已有大致的答案,擲筊則是他們詢問神諭、最終確認、透明公布的最好方式。于此,人神之間不再是一種“自上而下”的溝通,而是人們在向神明傳達意愿和期待,并嘗試通過反復地擲筊獲得神圣的積極答案。于此,緊張刺激的擲筊現場或正如陜北“抬樓子”人神交流現場一樣,“是一個具有表演性質的協(xié)商儀式”(50)沙垚:《人神交流:一種內生性的鄉(xiāng)村治理機制——基于陜北小村“抬樓子”的民族志考察》,《當代傳播》2021年第5期。。人們在擲筊時通過“語言的技術”和“概率的運算”,對神諭進行把控,很大程度上消除了信仰生活中儀式的繁瑣、模糊以及人們之間的爭執(zhí)。

擲筊的神諭傳達也是平衡內外角力、官方與民間不同意見的有效方式。隨著傳統(tǒng)文化、非遺運動的火熱發(fā)展,地方社區(qū)居委會、地方文化館等組織大規(guī)模地加入地方信仰生活的“運轉”中,并深刻影響了地方的文化生態(tài)和發(fā)展路徑。因此,各方之間的矛盾也日益增多。面對官方力量的深度參與,廟方借助擲筊探尋神意,以此捍守立場。廟方以神之名爭取緩沖空間的應對話術,展現出他們面對外部壓力時的有心無力,以及不得不設法應對的靈活技巧。并且,擲筊所具有的靈活性和讓渡性也使得它能夠為官方所接受。出于對民間信仰的尊重,“神明的意思一定是要問的、要聽的”也就構成了廟方與官方之間默契保留的最低原則。同樣,如何問、如何擲筊的占問過程也是二者之間協(xié)商、討論的過程。

此外,以官方為主導的新興民俗文化活動的出現也使得原本以“乩童”等靈媒為核心的信仰生態(tài)逐漸被弱化和規(guī)避,傳統(tǒng)民間信仰秩序逐漸轉化為以民眾意愿為核心、以本土文化為主軸的現代樣態(tài)。實際上,中國民間信仰一直以來便強調對個體生存的關注,而這一轉變呈現出更為強烈的個體化、現代化的傾向。這一趨勢也反向助推了擲筊在當代民間信仰生活中的廣泛運用。可以看到,擲筊的發(fā)展演變體現了人們在民間信仰實踐發(fā)展中強調主體性、實用性的行為邏輯,同時也為神明的神圣性、靈驗性讓渡提供了合理的言語與行為闡釋。人們將與自身、他人,與神明、祖先的交互往來都內嵌至擲筊這一神圣的、靈活的人神交流機制中,這為信仰實踐提供了多種可能。

五、小 結

擲筊作為中國傳統(tǒng)占卜方法之一,其內在規(guī)則和實踐秩序容納了中國傳統(tǒng)的文化觀念以及民間活態(tài)的實踐邏輯,是徘徊于傳統(tǒng)與現實之間的民俗生活的鮮活呈現。在差序結構的“人的秩序”與分門別類的“物的秩序”之上,擲筊“靈活變通”的實踐秩序賦予了信仰實踐以豐富的可能性,更呈現了神圣空間中人、事、物之間的復雜關聯。

交流互動是擲筊的核心功能,也是其維系、運轉的關鍵。在長期的歷史演變和具體的民俗生活中,擲筊實踐逐步發(fā)展出一套系統(tǒng)的雙向互動機制,其中不僅有最初的人神交流之功,更衍生出人與自身、人與人之間的有效互動。自我理解、儀式推進、集體決策成為擲筊的三重實踐價值,這也從側面展現出日常民俗生活的復雜性,人與人、人與神之間有趣的交互溝通、制衡對抗也表現得淋漓盡致。擲筊行為囊括了民俗生活中人們對于信仰習俗的需求、期待與實踐,以及以人為中心的實用原則。

面對現代化進程,人們在對擲筊規(guī)則、秩序的承續(xù)與更動過程中盡情發(fā)揮著智慧與經驗。人們對擲筊實踐進行調整和改造,以此凸顯出強烈的主體性,并進一步借助擲筊這一具有公共、民主色彩的神圣工具來突破傳統(tǒng)、推動變革,擲筊在新的歷史時期承擔了更多協(xié)調沖突、達至平衡的重要職能。這一現象與擲筊內在規(guī)則中追求動態(tài)陰陽平衡、謀求有效解答的基本功能暗暗相合。