南亞伶 王克喜

1 引言

《莊子》是記載先秦時期莊子學(xué)派觀點(diǎn)的重要文本，傳遞了莊子及其門人的道家思想和與世相處之道。該書共三十三章，構(gòu)建了一個莊子學(xué)派與世人論述道家思想、講述道家哲理的交流空間。在此空間中，莊子繼承了老子“道”的學(xué)說，認(rèn)為道是“自本自根，未有天地，自古以固存”，認(rèn)為人“外天下”（遺忘天下）“外物”（遺忘物）“外生”（遺忘了自己的生命）后能大徹大悟，是故君子應(yīng)以“心齋”之法存身于亂世，“先存諸己而后存諸人”，后如至人、神人、圣人般能度化眾人，與道為一。莊子體悟“道”的過程，即是討論如何存身、處世的過程，是宣揚(yáng)莊子“順其自然”“無為”主張的過程。莊子對這一主張的論述集中反映于《人間世》篇章，此篇中莊子營造了一個君子試圖救世的語境，設(shè)計了不同的人物背景，借助不同的故事情節(jié)完成了對立身之法、處世態(tài)度的傳遞，向世人表達(dá)他以至人之境“化天地萬物”的愿望。

莊子對《人間世》處世觀的論證過程環(huán)環(huán)相扣，儼然不同于莊子其書所體現(xiàn)的瀟灑隨性和恣意豁達(dá)?！肚f子》全書行文風(fēng)格不羈，文本傳遞了承襲于老子的道家思想，倡導(dǎo)“無為”，因此惠施反對莊學(xué)并稱之“大而無用，眾所同去也”（《莊子·逍遙游》1下方凡引用《莊子》原文，只標(biāo)注篇名。）；荀子明確批判莊學(xué)“莊子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）；后世的反對者大多也持此看法，如揚(yáng)雄、班固、朱熹和王坦之等人（[3]，第2 頁）。反對者們批評莊子，是因莊子曠達(dá)的一面；學(xué)習(xí)莊子者，也是因其狂放不羈的特點(diǎn)，如嵇康、阮籍等。及至清末以后隨著自由民主思想的引入，莊子甚至被解讀為自由主義的先驅(qū)式人物。然則，以上皆是因《莊子》中除《人間世》外其余篇章所傳遞的信息。換言之，人們看到莊子曠達(dá)不羈的一面，卻沒有通過《人間世》看到莊子嚴(yán)肅、認(rèn)真的一面。經(jīng)過分層處理的《人間世》篇章，在廣義論證理論的審視下，論證體系井然，說理結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，分明是莊子說理嚴(yán)肅性和邏輯性的體現(xiàn)。

本文試圖在廣義論證的視角下，深度挖掘莊子于《人間世》篇章展現(xiàn)出的逐層推進(jìn)的論證模式。莊子思想視野開闊，精神空間寬廣，故而《莊子》文本體現(xiàn)出豁達(dá)自由的人生哲學(xué)感悟，然而莊子作為沒落的貴族代表，《莊子》文本又表現(xiàn)出了極強(qiáng)的知識分子的悲劇使命感。兩種復(fù)雜情感的交融體現(xiàn)于《人間世》篇章，則是浪漫色彩下的“游心”心境和謹(jǐn)慎謙虛的處世哲學(xué)。在這樣的背景下，《人間世》篇充滿救世無望的悲憫情懷，以亂世之下感化君主、幫扶世人為目標(biāo)，確定效仿“至人”的主觀立場，以至人之“先存諸己而后存諸人”為論證導(dǎo)向，之后分而論之，分別論證“先存諸己”和“后存諸人”的緣由及其方法，付諸以具體的語篇展開行動使之具備相應(yīng)功能，根據(jù)語篇及語篇塊的形成語境及分塊規(guī)則確定語篇塊的分層結(jié)構(gòu)，最后形成廣義論證的分層結(jié)構(gòu)示意圖。是以，通過廣義論證理論研究分析《人間世》語篇，我們便可從中一覽莊子全然不同的論證策略。

本文以《人間世》為例分析《莊子》論證思想，一是因?yàn)槿缟纤?，?jīng)過分塊規(guī)則處理的《人間世》篇章在廣義論證理論視域下所體現(xiàn)的論證之嚴(yán)謹(jǐn)；另一個重要原因，則是以往研究視角下邏輯史領(lǐng)域?qū)Α肚f子》論證研究的熱度之缺乏。

2 傳統(tǒng)《莊子》邏輯研究回顧與反思

近年來，當(dāng)代學(xué)者對《莊子》的研究非常充分，所涉范圍廣泛，遍及中國古代文學(xué)、中國哲學(xué)、美學(xué)等諸多領(lǐng)域，而從邏輯學(xué)角度展開專門研究的成果并不多見?，F(xiàn)有的涉及《莊子》思想、以中國古代邏輯為研究方向的成果，大致可分為兩類：

其一，是在選擇研究對象分析其邏輯思想時，并沒有將《莊子》列入其中。如周云之主編的《中國邏輯史》（[22]）、溫公頤的專著《中國古代邏輯史（上）》（[18]）等等。

其二，是所取材料中有《莊子》，并分析其邏輯思想，且大多談其“論辯”思想，但不將其視之為有效論證。如汪奠基在《中國邏輯思想史》中寫及莊周的邏輯思想，認(rèn)為莊周的《齊物論》邏輯是“辯有不辯”“辯有不勝”，故而有“止辯”之說。而“這套‘兩行’的‘止辯’之說，正是與墨辯學(xué)者所持的‘辯，爭彼也，辯勝當(dāng)也’的理論根本對立的。謂辯無勝，乃是反邏輯的說法?！洱R物論》里說的‘是其言也，其名為吊詭’，莊周在這里所持的，恰是吊詭之辯。如果按照他說的是非無可正，推論下去，一切皆不可知了。他的‘無辯’理由，完全是懷疑主義的”（[16]，第160 頁）。汪奠基認(rèn)為莊周邏輯是詭辯邏輯，是以“好辯而否定辯”，是以“止辯而進(jìn)行超辯”，莊周是“有意識地制造悖論”（[16]，第162 頁），因而《莊子》邏輯是“詭辯”。持有相同觀點(diǎn)的有李元慶（[20]，第17 頁）、周云之（[20]，第138 頁）等。李匡武主編的《中國邏輯史（先秦卷）》書表示“莊子從相對主義哲學(xué)世界觀出發(fā)，否認(rèn)真理的客觀標(biāo)準(zhǔn)，提出辯無勝，反對辯?！f子的詭辯論的邏輯基礎(chǔ)是否認(rèn)類的客觀性，故意混同物象，取消客觀存在著的類似分界，抹煞事物的確定性”（[11]，第113 頁）。這一觀點(diǎn)與胡適在《先秦名學(xué)史》中的主張類似，胡適認(rèn)為“莊子的邏輯理論乃是對當(dāng)時的辯論者熱衷于論辯的一種反動”（[6]，第168 頁），莊子學(xué)派在《秋水》篇中表現(xiàn)出的思想表明“是非善惡者不是絕對的”，以致于“一切邏輯的區(qū)別都是不真實(shí)的和虛幻的”（[6]，第171頁）。不同于胡適、汪奠基等人對莊子邏輯思想的評價，李書看到了莊子思想中積極的一面，對莊子論證思想有所認(rèn)同，“在論證過程中卻包含著合理的形名思想?！沃摺?wù)f之序’這是對名辯、形名功能積極的評價，由‘知治之具’出發(fā)，提出‘談?wù)f之序’，強(qiáng)調(diào)了邏輯思維的規(guī)律性?！保╗11]，第113 頁）與胡適看法類似的還有孫中原，他認(rèn)為莊子對是非沒做區(qū)分，真理和謬誤因?qū)ο蟮淖兓荒茏鳛閰^(qū)分是非的標(biāo)準(zhǔn)，于是辯論中不可能存在真正的是非勝負(fù)，這種“辯無勝”論是墨子批判的，是謬論，是莊子詭辯的產(chǎn)物。不同的是，孫中原對于“辯無勝”論的判定源于《墨經(jīng)》，他提到：“《墨經(jīng)》針鋒相對地指出：‘謂辯無勝，必不當(dāng)，說在辯?！ā督?jīng)下》）即說辯論沒有勝負(fù)可言必然是不恰當(dāng)?shù)摹Ｕ撟C這一點(diǎn)的理由就在于辯論本身，因?yàn)檗q論就是矛盾命題孰是孰非的爭論，而符合事實(shí)的一方，即真理的一方，就是在辯論中勝利的一方。墨者從思維規(guī)律和辯論的性質(zhì)上擊破莊周‘辯無勝’的詭辯?！保╗15]，第155 頁）可以看出，對于《莊子》的邏輯論證思想，將之定位為“詭辯”的不在少數(shù)。究其根源，是墨家思想深入人心，而中國古代論證研究又多以墨家理論為基準(zhǔn)，故而在評判《莊子》的邏輯思想時，多是從中國哲學(xué)方向去探討“齊物”“道”的進(jìn)階層次，因《墨經(jīng)》對“辯無勝”的批判而使對《莊子》的邏輯研究脫離了對語言論證形式的關(guān)注?？梢哉f，對《莊子》“邏輯”如此評判和忽視，很大程度是源于《墨經(jīng)》對《莊子》為“詭辯”的斷言，導(dǎo)致部分學(xué)者沒有從論證的角度深入挖掘莊學(xué)思想。

學(xué)界對《莊子》論證研究不足，另一個很重要的原因是前輩學(xué)者們此前多以西方邏輯標(biāo)準(zhǔn)去審視《莊子》邏輯，即以“據(jù)西釋中”方式定義《莊子》論證思想是否有效。這導(dǎo)致西學(xué)范式下《莊子》的內(nèi)在邏輯沒有研究的必要，無法引起研究者的興趣和關(guān)注?！皳?jù)西釋中”范式有其歷史合理性，但于中國傳統(tǒng)邏輯而言并非佳選，因?yàn)檫@種研究范式以西方邏輯為藍(lán)本，所謂的中國古代邏輯只是這種普遍真理下的一種特殊形態(tài)。

于是乎，基于中國歷史文化傳統(tǒng)的具有中國古代文化特色的《莊子》論證研究尚值得期待，從邏輯學(xué)視角為《莊子》論證思想提供合理性辯護(hù)亦有待深入?！肚f子》全書為闡發(fā)義理而展開的大量論述，其中為證明某一主張或某類觀點(diǎn)所使用的論證方式是有邏輯可循的。《莊子》的言說方式與《墨子》的“譬”一樣，是中國古代重要的邏輯論證方式，而從廣義論證視角去探討《莊子》文本的說理策略無疑是當(dāng)下對其進(jìn)行邏輯研究較為恰當(dāng)?shù)那腥朦c(diǎn)。

目前文獻(xiàn)中從邏輯學(xué)視角研究莊子說理論式的理論成果并不多見，近幾年出現(xiàn)的顯著成果有曾昭式的《莊子的“寓言”“重言”“卮言”論式研究》（[19]）。曾文從廣義邏輯的視角對《莊子》“三言”（“寓言”“重言”“卮言”合稱“三言”）論證類型做簡要分析，認(rèn)為“寓言”與譬喻論證、“重言”與引用論證、“卮言”與事實(shí)論證有相通之處，并以“卮言”論式為例列舉了莊子“主張+理由”的論證方式。其中，就《人間世》篇章而言，曾文視之為“卮言”論式，并簡要概括其主張與論據(jù)要點(diǎn)，而其詳細(xì)的論證過程和論證策略曾文并未展開。不過，此文已是邏輯學(xué)領(lǐng)域?qū)Α肚f子》論證研究的新視角和重大突破，也為后人進(jìn)行類似研究提供了啟示和參考，至于廣義論證理論視域下的《莊子》研究則有待進(jìn)一步深入。

3 《人間世》研究的廣義論證路徑

廣義論證理論形成以來，中國古代邏輯研究史料得到極大豐富，許多曾受困于西方邏輯解釋路徑的文獻(xiàn)得以解放，廣義論證成了新的研究視角，一些嘗試刻畫中國古代邏輯本土特色的研究出現(xiàn)，為中國古代邏輯研究提供了新的工具。廣義論證是指“某一社會文化群體的成員，在語境下依據(jù)合乎其所屬社會文化群體規(guī)范的規(guī)則生成的語篇行動序列；其目標(biāo)是形成具有約束力的一致結(jié)論”（[8]，第8 頁）。

廣義論證表現(xiàn)為社會互動，就形式看，《莊子》作為古人著作，并不像現(xiàn)實(shí)場景中的論辯或談判一樣，表現(xiàn)為雙方或多方在場的形式。雖然《莊子》文本在表現(xiàn)手法上常有借助于對話形式的論辯，但是它說理的對象卻是諸位讀者。《莊子》像是一位安靜的陳述者，以獨(dú)自陳述的方式進(jìn)行論證，莊子根據(jù)當(dāng)時的時代背景假想了他所面對的聽眾（亂世中的人們），并做出符合時代特征、符合社會規(guī)范的表述（如借重古人先賢的言論或借助寓言來表達(dá)自己的意思），針對論點(diǎn)（心齋、先存諸己而后存諸人等）給出說理過程，而亂世中掙扎求生、求存的人們則是莊子說理的對象。莊子將他們假想為潛在聽眾，又因?yàn)榈兰页缟械摹盁o為”和對內(nèi)心的堅守，莊子借用孔子、顏回等角色婉轉(zhuǎn)表達(dá)，依托情節(jié)設(shè)計虛擬對手可能存在的質(zhì)疑，再以角色的回應(yīng)將可能的疑問一一解答。所以《莊子》文本表面看似是通過寓言故事呈現(xiàn)的角色間的對話，實(shí)際卻是莊子借助角色與當(dāng)時讀者和潛在聽眾的隔空辯論，故而《莊子》論證仍然是依托社會規(guī)范借助語篇行動實(shí)行語篇功能的社會互動。論證徐徐圖之，論證結(jié)論有局部合理性，在目標(biāo)達(dá)成上表現(xiàn)出一定的逼迫性，論證形式卻沒有體現(xiàn)出強(qiáng)烈的逼迫性，而是以一種娓娓道來的形態(tài)，向莊子門人、弟子及后世讀者間接說理。這些假想的聽者始終以論證參與者的身份在場。因此，《莊子》能夠以獨(dú)白論證的形式與讀者完成互動。在莊子獨(dú)白論證的過程中，莊子將讀者假想為論證參與者，通過人物和故事情節(jié)營造不同的對話語境，遵守當(dāng)時的表達(dá)規(guī)范實(shí)施說理。所謂說理，是指“從屬于一個或多個文化群體的若干主體在某個語境下以某種方式通過語言進(jìn)行交流”（[7]，第36頁）的活動，其目的是使被說理對象拒絕或接受己方立場。為了更好地刻畫說理，廣義邏輯觀基于“以中釋中”（[10]，第105 頁）研究程序，從邏輯觀、文獻(xiàn)基礎(chǔ)、研究方法三方面對中國古代邏輯文獻(xiàn)進(jìn)行說明。從廣義論證視角考察《莊子》說理成為可能，正是因其符合廣義論證“以中釋中”研究程序的要求。

一是邏輯觀方面。廣義邏輯觀視域下，中國古代社會中存在大量具有說理功能的社會互動，這些規(guī)則的集合則屬于中國古代邏輯的研究范圍?！肚f子》是莊子及其門人思想的集合，莊子的“游世”思想源于戰(zhàn)國中期特殊的歷史背景，核心問題是亂世中個人如何找到出路。莊子在書中向世人傳達(dá)了他關(guān)于個人與世界如何建立全新交往關(guān)系的理論。雖然道家思想主張“無為”，但是《莊子》書卻是“有為”，即向世人傳遞清新理想與自然之道相結(jié)合的理念。從結(jié)果來看，莊子的道家理念得到了繼承和弘揚(yáng)。所以，從邏輯觀方面看，《莊子》書具有說理功能，應(yīng)被納入廣義邏輯觀視域。

二是文獻(xiàn)基礎(chǔ)方面。廣義論證理論認(rèn)為中國古代邏輯史的研究對象包括歷史上曾發(fā)生過的廣義論證活動和廣義邏輯等，與這些論證活動相關(guān)的材料都是古代邏輯史料。因此，先秦諸子著述可視為中國古代的廣義論證實(shí)踐。可以說，以《莊子》文獻(xiàn)為中國古代邏輯史的研究對象將具有深厚的文獻(xiàn)基礎(chǔ)。

三是研究方法方面?？蓮摹肚f子》論證活動牽涉的社會語境考慮，主要包括：

（1）在思想信念上：《莊子》體現(xiàn)的論證活動與先秦文化背景下的社會傳統(tǒng)、生活準(zhǔn)則、價值觀念和宗教信仰保持一致；（2）在語境規(guī)約上：《莊子》的論證形式在不同場合語境下符合對道家思想主旨、設(shè)計內(nèi)容和言說形式的要求；（3）在展開序次上：《莊子》的文本布局結(jié)構(gòu)按照論證需要將以“語篇表達(dá)—語境—語篇功能—語篇塊規(guī)則—語篇塊”的分層結(jié)構(gòu)進(jìn)行研究重構(gòu)；（4）在參與主體上：一方面《莊子》篇章是作者與讀者的一回合論證，這種情況下的論辯表現(xiàn)為作者的單向說理，作者作為論辯一方展示理由、根據(jù)語境說服潛在讀者，作者根據(jù)自己的節(jié)奏緩緩?fù)七M(jìn)論證，不需要對讀者的反應(yīng)做出回應(yīng)；另一方面它也是莊子學(xué)派設(shè)計的故事中對話參與者的彼此互動，此時論證參與者為論辯雙方，其中一方展示理由或觀點(diǎn)，莊子學(xué)派設(shè)計的另一方為推動故事發(fā)展而提出質(zhì)疑或進(jìn)行反對，雙方在互動中及時調(diào)整先前的觀點(diǎn)，直至形成雙方都采納的一致性結(jié)論，由此完成逐漸說服彼此同時也是說服讀者的過程；（5）在說理目標(biāo)達(dá)成上：《莊子》全書三十三篇，就作者與讀者雙方互動而言，說理目的以傳“大道”為主，作者以隱者自居，向讀者弘揚(yáng)道家思想，因生逢亂世，莊子學(xué)派堅信安守內(nèi)心可得處世之道，不論當(dāng)時際遇如何，從后世反應(yīng)來看莊子學(xué)派的說理目標(biāo)是得以達(dá)成的，世人們或知“道”、懂“道”，或崇尚“道”、追求“道”；就《莊子》篇章內(nèi)部結(jié)構(gòu)而言，莊子學(xué)派為述“道”而設(shè)計一系列故事，表現(xiàn)為“寓言”“重言”等形式，通過構(gòu)造對話故事、純敘事故事、虛構(gòu)情境等，向世人展示了由對話雙方（有的故事結(jié)構(gòu)加入了旁白）參與的論證過程，說理目標(biāo)為宣揚(yáng)“無用之用”“無待”理念，處世態(tài)度應(yīng)于“處乎材與不材之間”進(jìn)退有度，治世救國應(yīng)“先存諸己后存諸人”，主張人性善，提供真知、反對俗知等，就論證參與者而言，通常由對話一方或旁白總結(jié)雙方都采納的一致性結(jié)論，說理目標(biāo)達(dá)成；（6）對論證模式的評價上：由于論證邏輯的合理性依賴于文化，論證者實(shí)施語篇行動符合論證參與者所屬的社會文化群體的規(guī)范，否則論證的結(jié)果不被接受，但同時，作為在論證互動中形成的語篇和語篇意義會因?yàn)檎Z境的變化而發(fā)生變化，這會導(dǎo)致在不同的語境下，人們采取相同的語篇可能會出現(xiàn)不同的結(jié)果。因此論證是遵循當(dāng)時的社會規(guī)范的，更換了語境則不必然具有同樣合理的論證效果。因此，廣義論證將原有的依賴于形式結(jié)構(gòu)的“有效性”概念拓展為刻畫功能實(shí)現(xiàn)的“生效性”概念。那么，評價《莊子》的說理活動便可據(jù)此著手。從廣義論證理論來說，對《莊子》說理的刻畫依賴于《莊子》語境，在中國古代邏輯的本土文化中具有“生效性”，即使某些能夠被論證參與者接受的結(jié)論并不能被形式邏輯“邏輯地”推出，卻因論證實(shí)施過程符合社會群體規(guī)范而被認(rèn)定合理，論證結(jié)果也視為“生效”。換言之，一個論證“生效”，“當(dāng)且僅當(dāng)它與特定文化環(huán)境和社會語境中的信仰、價值觀和習(xí)俗等相協(xié)調(diào)，并在給出適當(dāng)理由的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)成功交際，即被該文化群體普遍接受?！保╗12]，第33 頁）此外，對論證規(guī)則進(jìn)行驗(yàn)證也可有效地對論證模式做出評價。對于已經(jīng)提出的論證規(guī)則，在《莊子》文本中可以尋找到類似的案例，并且原規(guī)則可以在新案例中得到確認(rèn)。由此，完成對論證模式的評價。

綜上可以確定，《人間世》篇章用語篇開展的說理活動屬于廣義論證范疇，是廣義論證的重要研究對象之一。因此，本文試圖在廣義論證框架下，采用社會文化解釋途徑（[8]，第6 頁）對莊子在《人間世》篇的說理活動和論證過程進(jìn)行分析與描述，尋找出獨(dú)白式論證的說理規(guī)則。引入論證研究的社會文化解釋途徑，主要緣于論證作為社會互動，一般發(fā)生于一定的社會文化群體中，具有一定的社會文化依賴性，從而使論證活動表現(xiàn)出文化相對性，由此使得語境敏感性成為了論證活動不得不考慮的因素。緣于論證活動的文化相對性，導(dǎo)致對一定范圍內(nèi)的論證活動和論證結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析研究必須結(jié)合論證活動發(fā)生的社會規(guī)范，故而描述這種社會規(guī)范必須遵循其發(fā)生的土壤，即以本土化方法展開《人間世》的論證研究，以期實(shí)現(xiàn)對莊子對《人間世》篇章說理目標(biāo)、論證策略的還原刻畫。

本文的研究目的是以《人間世》篇章為例，識別其七個故事情節(jié)在《人間世》中作為語篇所體現(xiàn)的意義和功能，尋找出莊子應(yīng)世語境下的說理規(guī)則，從而表明中國古代社會中以獨(dú)白形式出現(xiàn)的文本也是服從于社會規(guī)范的說理活動，廣義論證理論是提供如實(shí)描述不同形式的論證活動的方法，進(jìn)一步拓展和深入廣義論證理論視域下的《莊子》邏輯研究。為了實(shí)現(xiàn)論證研究的本土化，廣義論證理論將論證研究的重點(diǎn)放置于案例數(shù)據(jù)的語境理解規(guī)則、表達(dá)規(guī)則、功能規(guī)則和分塊規(guī)則。因此，本文在研究中將會對照《人間世》篇章的成書背景，考慮莊子處世觀形成的社會語境、為了實(shí)現(xiàn)說理目標(biāo)所采取的語篇應(yīng)具有的功能、為了實(shí)現(xiàn)語篇功能所實(shí)施的語篇行動以及在此過程中所體現(xiàn)的論證策略。

4 《人間世》語篇論證分析

4.1 《人間世》的社會語境

根據(jù)以上研究目的，對照廣義論證研究的階段程序，本節(jié)首先考察《人間世》篇章的創(chuàng)作背景，由此探察作為獨(dú)白論證的廣義論證活動的社會語境。它將為本文分析《莊子》語境、考察和提取《人間世》篇章規(guī)則提供參考?！度碎g世》的社會文化背景就是《莊子》的創(chuàng)作背景和思想追求。

考察《人間世》篇章的社會語境必須依托于《莊子》文本?！肚f子》內(nèi)七篇中，《人間世》反映出的應(yīng)世態(tài)度最具特色。若說《逍遙游》是莊學(xué)總綱，那么《逍遙游》中反映出的莊子對自由的隱喻和向往則是《莊子》全書的終極取向，莊子對自由本質(zhì)的追求通過《逍遙游》中“無待”境界達(dá)成，通過“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”方式實(shí)現(xiàn)，而能實(shí)現(xiàn)自由的最高主體即是“至人、神人、圣人”。因此，如何達(dá)到“至人”之界則是莊子在《人間世》篇的論證目標(biāo)。莊子在《人間世》篇中所論表面看是討論人應(yīng)如何自處和他處，但更深層次的涵義卻是學(xué)習(xí)“至人”的“先存諸己而后存諸人”，通過一系列修行之法，使“萬物之化”。這是《莊子》全書的思想文化語境。至于《人間世》篇章，則重在討論人的社會性以及剖析人應(yīng)保有什么樣的性格，說明人作為世上的“存在”所應(yīng)持有的態(tài)度，這是莊子對人間世的態(tài)度回應(yīng)。根據(jù)廣義論證理論的語境理解規(guī)則，我們可將《人間世》的創(chuàng)作背景和莊子的論證初衷歸結(jié)為三點(diǎn)：

第一，注重生命實(shí)踐。莊子對圣人、神人、至人的向往清楚的反映了莊子著書的目的，即以獨(dú)白論證方式說理的根本是重在對生命的實(shí)踐上。無論是神人還是圣人，都是生命修養(yǎng)的境界，也是人的實(shí)踐可達(dá)的境界。問題是人的實(shí)踐不是抽象的理念，必須訴諸具體的行動，在此行動中，人得對具體生命的反省和掌握。換言之，人必須面對生命中各種被給予的情境，主觀地說，則是個人氣質(zhì)稟賦的差異，這是《德充符》討論的主題；客觀地說，則是個人所處的客觀社會的各種內(nèi)容，這就是《人間世》的基本內(nèi)容。人生在世，因其自身的存在，必須顧及世人社會的存在，所以有養(yǎng)生之道，也有處世之道。人作為社會中的存在，必然與他人息息相關(guān)，這是不可逃避的事實(shí)。人沒有辦法不進(jìn)入社會，那就必須有一套處世的準(zhǔn)則。《人間世》篇用顏回、葉公子等故事，說明人的社會性不可避免，而孔子的“心齋”教化、“乘物以游心，托不得已養(yǎng)中”及“形莫若就，心莫若知”的道理，都是莊子借他人之口就人應(yīng)如何回應(yīng)社會所展開的討論。

第二，于亂世中求生?！度碎g世》篇章的創(chuàng)作背景可在《人間世》原文中找到很多線索，如顏回與孔子的對話，顏回關(guān)于他將傅之太子的言論，楚狂接輿的悲觀，面對亂世、昏君，無處可逃又無可奈何，對于這樣的世界，人也只能謹(jǐn)慎求全來免于刑罰，所以孔子在《人間世》中大嘆天下之大戒。對此，莊子為了教化人們在亂世中自處和他處，提出了處世之道，這也是莊學(xué)的精要之處?？梢哉f，莊子所作的是一部對世道唱衰的書，也是一部能應(yīng)對時局大變的書，因?yàn)槿嗽谧儊y中最不可或缺的就是內(nèi)心的均衡與灑脫，同時最不可奪去的也是內(nèi)心的自由與自在。道家的可取之處，也正在于此。亂世中的求生之法，則是廣義論證視域下《人間世》篇章所欲實(shí)現(xiàn)的語篇功能。

第三，于盛世中求進(jìn)。道家的自由自在固然可取，但也許有人會問：《人間世》既然是面對亂世的學(xué)問，那么它的局限就很明了，當(dāng)今人們身處太平盛世，《人間世》的學(xué)問豈非無處可用？若果如此，那么《人間世》的意義未免過于狹窄了。就《人間世》的發(fā)生意義而言，莊子因身處亂世而有《人間世》之作，這是它產(chǎn)生的特殊性。但另一方面，莊子面對亂世的態(tài)度背后，是以莊子的人生觀、價值觀為支撐的，這種人生觀和價值觀不會受它所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)背景所限制，反之，正因這種背景所塑造的人生觀、價值觀才具有永恒而普遍的意義，這是《人間世》的理論意義。此亦本文選取《人間世》為論證分析對象想要求得的深意。此外，如果人們能承認(rèn)人的有限性和不完善性，那么不止莊子的人間世，即使是當(dāng)今以及后世的人間世，從原則上說也都可以更進(jìn)一步，變得更加完善。從這個角度看，莊子《人間世》提供的智慧，可與人世間的不完美和諧互補(bǔ)，成為不能被人們輕忽的學(xué)問。當(dāng)然，同樣是面對亂世，不同的思想家有不同的態(tài)度，所以后人也無法為莊子《人間世》的內(nèi)容和理據(jù)做出充分說明。因而，想要切實(shí)掌握《人間世》的精神，還需從它所包含的內(nèi)容意義和隱藏其后的立論目標(biāo)入手。

從《人間世》內(nèi)容看，莊子所處的時代諸侯林立，新興地主階級崛起，奴隸主貴族地位下降。莊子作為沒落的貴族對此深感無奈，絕望之余只能“安之若命”（《人間世》），逃無可逃只能選擇從行動和精神層面避世。在莊子看來，“天下大亂，賢圣不明，道德不一”（《天下》），由新興地主階級治理的政權(quán)“昏上亂相”，世道混亂，“士有道德不能行”（《山木》），困頓于亂世的莊子即使“貸粟于監(jiān)河侯”（《外物》）也不愿意效忠于新興地主階級，堅持不入仕途。司馬遷評莊子“終身不仕”（《史記·老子韓非列傳》），將他的處世觀念視作隱士態(tài)度，從社會觀上看，莊子是消極的，他追求“復(fù)歸于樸”（《山木》）、與道為一的自然狀態(tài)，而想要有所作為則是破壞自然狀態(tài)的“機(jī)心”（《天地》）行為，會使社會陷入混亂。于是，必須“絕圣棄智”（《膚篋》），做到“同乎無知”“同乎無欲”（《馬蹄》），保持人與自然的“混芒”（《繕性》）本性，由此才能創(chuàng)造“至德之世”（《馬蹄》，從而“萬物皆一也”（《德充符》）。于是乎，有了莊子對“無己”“無功”“無名”（《逍遙游》）的追求，想要達(dá)到“逍遙”境界，實(shí)現(xiàn)“是萬物之化”（《人間世》）“萬物與我為一”（《齊物論》）的終極目標(biāo)。

由此可說，《人間世》篇的內(nèi)容是處世，方法是通過“心齋”以實(shí)現(xiàn)“先存諸己而后存諸人”，目的是得“萬物之化”從而“與道為一”，所有論證都是為了這個目標(biāo)而展開。在這樣的思想背景下，可視《人間世》為莊子表達(dá)處世方法的行動語篇，為強(qiáng)化論證效果而借用先哲時賢之言的寓言、重言等可視為莊子宣揚(yáng)主張的符合當(dāng)時社會行為規(guī)范的有效表達(dá)方式，于是乎有了諸如“孔子”“顏回”“蘧伯玉”“支離疏”“櫟社樹”等故事形象和生動情節(jié)的設(shè)計。

4.2 《人間世》文本案例

接下來是廣義論證研究程序的第二階段，開展論證文本的田野調(diào)查。本文根據(jù)《人間世》篇的開展次序，根據(jù)文本的作用，按照交代背景、對話推進(jìn)的層次標(biāo)注語篇。2文本參照陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯（上）》（[1]，本文中未標(biāo)識出處的《莊子》原文皆出自此版本）。陳鼓應(yīng)對注譯原文時按故事大意標(biāo)記篇章小節(jié)。本文首選以對話角色劃分語篇，按自然次序排列；對于沒有顯示為對話的文本則按照故事背景的劃分轉(zhuǎn)記為語篇。需要說明的是，故事情節(jié)雖以對話形式展開，但對話雙方并不表現(xiàn)為論證雙方，而是整個語篇皆是莊子的獨(dú)白論證，為了增添故事的趣味性和吸引力，莊子借用了孔子、顏回等人之口推進(jìn)故事，其目的在于向讀者講論莊子的道理。故而，為使說理效果得以加強(qiáng)，莊子以對話形式呈現(xiàn)文本。據(jù)此，全文可識別出42個基礎(chǔ)語篇：

4.3 《人間世》語篇分析與規(guī)則提取

上述文本是按照廣義論證本土化研究程序的“數(shù)據(jù)處理”步驟對《人間世》案例的劃分，接下來是研究程序的第三階段：案例分析和規(guī)則提取?！度碎g世》文本較長，依據(jù)篇幅容量，本節(jié)主要討論《人間世》案例的語篇序列層次和相應(yīng)的分塊規(guī)則。《人間世》是先秦諸子展開的、體現(xiàn)為獨(dú)白論證的、用語篇實(shí)施的互動。在以《人間世》的會話情節(jié)生成語篇時，莊子在當(dāng)時的歷史條件下，依據(jù)道家的思想愿景、按照戰(zhàn)國時期道家認(rèn)可的生存法則和先秦士階層的表達(dá)規(guī)范，使用寓言故事構(gòu)造某些語篇塊以實(shí)現(xiàn)說理功能或階段性子目標(biāo)。這就是《人間世》的論證策略，它在論證過程中體現(xiàn)為語篇序列的分塊規(guī)則。正是這些規(guī)則決定莊子采用何種方式實(shí)現(xiàn)道家思想追求的總目標(biāo)。概言之，在莊子創(chuàng)作的社會文化語境下，我們可根據(jù)分塊規(guī)則將《人間世》篇章處理為具有處世方法功能的語篇塊，其語篇行動目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)化天下萬物、“與道為一”。本節(jié)將通過分析文本章節(jié)中的語境、語篇分塊功能和分塊規(guī)則以及它們之間的關(guān)系，揭示莊子的論證開展過程。完成了這一切的同時，也就揭示了《人間世》論證的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。然后，在此基礎(chǔ)上，我們將給出《人間世》語篇序列的分層結(jié)構(gòu)。為方便起見，本文規(guī)定：如果所要分析的分塊由處于分層結(jié)構(gòu)的Ln層中元素組成，那么稱它們?yōu)長n+1 層分塊。（[9]，第63 頁）

數(shù)據(jù)分析第一步：本篇章的主旨是討論人在社會中應(yīng)如何自處、他處以及立身、處世背后的深層精神追求。它們由《人間世》篇章構(gòu)成一個語篇序列，其中，《人間世》篇可按對話等形式劃分為42 個單獨(dú)語篇，處于整個語篇序列層次結(jié)構(gòu)的最底層，稱之為L0 層，該序列的語篇可記為：L01，L02，L03，……，L041，L042。運(yùn)用《莊子》的思想背景分析《人間世》語篇序列，可將之劃分成L1 層上的多個語篇塊。因上下文背景的差異和論證進(jìn)程的展開，不同的語篇塊具有不同的功能，通過實(shí)施具備不同功能的語篇實(shí)現(xiàn)對階段性子目標(biāo)的論證。在刻畫各層語篇塊的語境、功能和規(guī)則后，將揭示出整個語篇序列的分層結(jié)構(gòu)和論證策略?，F(xiàn)將各分塊在其篇章情節(jié)中所發(fā)揮的功能、生成時所依據(jù)的語境和分塊的規(guī)則表述如如下：

語篇塊：L101（L01—L07）

L101 語境：作者即莊子假想讀者為潛在的論證參與者，為了增強(qiáng)說理的吸引力和趣味性，莊子設(shè)計故事情節(jié)以對話形式展開，對話雙方分別被賦予孔子和顏回的身份。文章開篇交代背景，根據(jù)莊子所處的時代特征塑造社會語境，虛構(gòu)一個暴亂的衛(wèi)國，借衛(wèi)君的專橫獨(dú)斷引發(fā)顏回的救世意圖，而孔子認(rèn)為顏回“所存于己者未定”，不認(rèn)可顏回之舉。師徒雙方由此展開討論，從而引出本則故事。語篇開明宗義，直接點(diǎn)題，講明人們于紛繁亂世中所應(yīng)秉持的處世方法和態(tài)度，即“先存諸己而后存諸人”。

L101 功能：在語篇塊L101 中，莊子以“先存諸己而后存諸人”為總目標(biāo)，為全文的論證提供論點(diǎn)。這不僅是本節(jié)的論證目標(biāo)，更是統(tǒng)領(lǐng)全篇的總目標(biāo)，也是莊子在向虛擬對手表明立場。于此同時，莊子面對潛在聽眾可能存在的質(zhì)疑，于后文的展開中逐步解疑，分別討論“先存諸己而后存諸人”的原因、做法及利弊，由此構(gòu)造不同的故事和情節(jié)完成對這個總目標(biāo)的論證語篇塊L101 不僅引出《人間世》篇的首節(jié)“顏回適衛(wèi)”，還為篇章的其余六節(jié)設(shè)下伏筆。

L101 規(guī)則：定己，這是莊子在《人間世》篇章討論立身、處世法則的出發(fā)點(diǎn)。顏回想要救世，唯有先“去名”“去知”，充實(shí)自己的內(nèi)心使道德穩(wěn)固，才可以惠及他人。古時的“至人”尚且“先存諸己”，何況普通人呢？若違此規(guī)則，必將成為“災(zāi)人者”而被人“反災(zāi)之”。莊子依次規(guī)則（記為R11，稱為定己規(guī)則）建構(gòu)語篇，從而生成了語篇塊L101。

語篇塊：L102（L08—L011）

L102 語境：繼莊子提出處世的基本法則后，莊子為吸引潛在聽眾繼續(xù)關(guān)注莊子的觀點(diǎn)，設(shè)計讓顏回提出能夠感化專橫獨(dú)斷的衛(wèi)君的具體做法，如“端而虛，勉而一”“內(nèi)直而外曲，成而上比”等，然而孔子并不認(rèn)同，于是有了接下來的分別論證。此語境是承接了上文語境的，可以說語篇塊L102 的生成語境依賴于語篇塊L101，同時也為下文的展開做好鋪墊。

L102 功能：繼語篇塊L101 提出論證總目標(biāo)后，語篇塊L102 及以后語篇則分段論證，由此將論證目標(biāo)發(fā)散開來，分劃成階段性子目標(biāo)。語篇塊L102 中，莊子借孔子之口回應(yīng)了潛在論證參考者可能存在的質(zhì)疑，即為何顏回的做法不可??？乃是因“日漸之德”尚且不能成事，“大德”更會使衛(wèi)君“執(zhí)而不化，外合而內(nèi)不訾”。于是孔子回應(yīng)“政法而不諜”，正是為了表明莊子主張的“師心”不可有。

L102 規(guī)則：去師心，這是孔子反駁顏回做法的依據(jù)。依據(jù)這一規(guī)則，論證者有L102 語境下生成具有L102 功能的語篇塊L102 時，遵循了如下規(guī)則R12（稱為“去師心”規(guī)則）：在此語境下，孔子為說明顏回之舉不妥，稱其做法“止是耳矣”，故提出“去師心”。

語篇塊：L103（L012—L017）

L103 語境：此語境承接上文，莊子在設(shè)計情節(jié)時沒有生硬宣講式地直言如何“存諸人”，而是在上文提出不可取的“師心”之法后，才正面切入本節(jié)主旨，意在吸引讀者和聽眾的關(guān)注。本節(jié)語境的構(gòu)造也暗合莊子所提倡的“心齋”工夫論。師徒二人的第三輪討論逐漸接近莊子論證的子目標(biāo)，也是莊子間接反駁虛擬對手的誅心之舉。

L103 功能：莊子為了引出“心齋”，設(shè)計使顏回的多個舉措受到孔子批評，同時也間接引導(dǎo)讀者和聽眾拒斥與論證目標(biāo)相悖的觀點(diǎn)。顏回虛心向孔子求教如何才能感化他人，但孔子認(rèn)為顏回得得失心太重，反而不易受教，于是提出“齋”而后“語”。為了讓顏回習(xí)得“心齋”之法，孔子令其“一志”，如此則可“虛而待物”。語篇塊L103 的功能仍是為“心齋”做準(zhǔn)備，具備空明的心境，方能容納萬物，以至于“心齋”之法也可輕松掌握。

L103 規(guī)則：一志，是修習(xí)“心齋”工夫的必備程序?？鬃酉胍伝卣J(rèn)為感化他人之法并不易習(xí)得，于是讓顏回做好心靈齋戒的準(zhǔn)備。于是乎，依此規(guī)則（記為R13，稱為一志規(guī)則），顏回便可做到“聽止于耳，心止于符”，具備空明的心境。

語篇塊：L104（L018—L019）

L104 語境：在孔子與顏回的對話推動下，莊子對論證目標(biāo)的討論已經(jīng)轉(zhuǎn)移到“存諸人”方面。在此語境下的顏回基于前述情節(jié)已然明白“心齋”的道理，進(jìn)而向孔子請教何謂“虛”，孔子進(jìn)一步向顏回講授感化他人的方法。莊子的語境構(gòu)造循序漸進(jìn)，意在引導(dǎo)聽眾層層深入，直達(dá)論證核心。

L104 功能：語篇表現(xiàn)上，為顏回就何為“虛”進(jìn)行詢問，孔子肯定顏回所想，認(rèn)為“入則鳴，不入則止”能使“虛室生白，吉祥止止”，空明的心境可以產(chǎn)生光明，福禍之事也可止于心，如此“鬼神將來舍，而況人乎”，這樣就可以實(shí)現(xiàn)“萬物之化”的境界。實(shí)際論證上，莊子在語篇塊L104 中提出“萬物之化”，是逐步拋卻了潛在聽眾可能持有的錯誤觀念后，將論證目標(biāo)潛移默化的轉(zhuǎn)移到“存諸人”范疇。

L104 規(guī)則：無名，這是實(shí)現(xiàn)“萬物之化”的規(guī)則?？鬃又鲝堊岊伝刈龅健疤撘源铩?，然而“虛”的具體做法要通過“無感其名”達(dá)成。依此規(guī)則，諸如顏回等想要有所作為的人才能擺脫“名”“實(shí)”的束縛，使“耳目內(nèi)通而外于心知”，這樣萬物都可被感化，何況是像衛(wèi)君一樣的普通人呢！按照這條規(guī)則（記為R14，稱之為無名規(guī)則）生成語篇塊L104。

語篇塊：L105（L020—L023）

L105 語境：繼“顏回適衛(wèi)”情節(jié)由孔子引出修心話題、論處世方法后，后文中莊子設(shè)計的情節(jié)則是為修身而服務(wù)。若說語篇塊L101 至語篇塊L104 交代了莊子“先存諸己而后存諸人”中的后半個話題，那么接下來莊子將要向潛在聽眾講明論證目標(biāo)的前半個話題。語篇L020 與語篇L023 共同組成了一個新的情節(jié)“葉公子高使齊”，故事由葉公子高和孔子兩人以對話的形式完成，對話過程中莊子塑造了獨(dú)立的“立身”語境，以論證修身之法。

L105 功能：在“心齋”以“化萬物”的基礎(chǔ)之上，莊子話鋒一轉(zhuǎn)，開始借孔子之口提出了處世的先決條件，即保全自身。表現(xiàn)在“葉公子高使齊”情節(jié)中，葉公子高去往齊國做使臣，不論使命是否完成，最終都將受到牽連，因?yàn)槭钩家皞髌溲浴?，而“行者”若傳言不?dāng)則會“喪也”。正確的做法如孔子所言是“無遷令，無勸成”，不要改變命運(yùn)，不要強(qiáng)求成功，否則會因過度也導(dǎo)致“溢（益）”。于是，在世人可能存在的“傳其常情”的“誠言”和“遷令”“勸成”的“溢言”兩種做法中，莊子認(rèn)為當(dāng)以“誠言”為本。語篇塊L105 在語境L105 下應(yīng)具備修身功能，具體為表現(xiàn)“誠言”。

L105 規(guī)則：誠言，這是孔子勸諫葉公子高保全自身的法則，也是莊子在《人間世》篇章提出的第一個修身法則。按照先秦的價值觀，臣子的本質(zhì)是忠，若如孔子所言“傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全”，則自身可保。依據(jù)此規(guī)則（記為R15，稱為誠言規(guī)則），語篇L020 與語篇L023 組成語篇塊L105，支撐接下來的修身論證。

語篇塊：L106（L024—L026）

L106 語境：莊子用語篇L024 和語篇L026 共同組成了新的語篇塊L106，并塑造了“顏闔傅衛(wèi)靈公太子”情節(jié)。在此情節(jié)中，莊子設(shè)計了顏闔和蘧伯玉兩個身份，二人以對話的形式交代了衛(wèi)靈公太子其人的粗暴殘酷，表明為之師的困難與隱患。此情節(jié)仍是構(gòu)設(shè)修身語境，莊子在提出第一個修身法則“誠言”后，將繼續(xù)向讀者拋出第二個修身法則，論證由此展開。

L106 功能：保全自身，莊子認(rèn)為人除了要“誠言”，還要自身立得穩(wěn)，即“正身”。郭象曾注解此節(jié)如下：

夫小人之性，引之軌制則憎己，縱其無度則亂邦。不知民過之由己，責(zé)民而不自改。吾將奈之何？反復(fù)與會，俱所以為正身。形不乖迕，和而不同。就者形順，入者遂與同。和者義濟(jì)，出則自顯伐。與同，則是危而不扶，與彼俱亡矣。自顯和之，且有含垢之聲；彼將惡其勝己，妄生妖孽。固當(dāng)玄同光塵，然后不得而親疏利害也?！芭c之為嬰兒”七句，不立圭角以逆其鱗也。今知之所無奈何而強(qiáng)當(dāng)其任，猶螳蜋怒臂以當(dāng)車轍。積才伐美以犯，危殆之道。故順理則異類生愛，逆節(jié)則至親交兵。當(dāng)世接物，逆順之際，不可不謹(jǐn)也。（[5]，第90 頁）

莊子針對顏闔欲去做衛(wèi)靈公太子師而教導(dǎo)顏闔“正身”之法，如郭象所言，從“行”上著手。莊子借蘧伯玉之口講明關(guān)鍵，唯“戒之，慎之，正汝身也哉”。“正汝身”則是語篇塊L106 所應(yīng)具有的功能。

L106 規(guī)則：慎行，這是莊子認(rèn)為可保全自身的關(guān)鍵法則。為人師，需“形莫若就，心莫若和”，在外表上盡量順從對方，心里想著此行的目的，潛移默化引導(dǎo)對方，且“就形”需掌握一定的分寸，若順從過度則可能顛覆毀滅，“和心”過度也會導(dǎo)致自己的內(nèi)心暴露，同樣招致災(zāi)禍，所以行為上“不可不謹(jǐn)”，如此可使“異類生愛”。為了突出“可不慎邪”的重要性，莊子還設(shè)計了三則寓言做比喻，李贄強(qiáng)調(diào)：“此節(jié)設(shè)三譬作結(jié)語。以車轍比太子，而言其難犯；以養(yǎng)虎比傅太子，而言其當(dāng)順；至于養(yǎng)馬之喻，則犯之不可、順之又不可，幾于無策矣。故再言‘戒之’、三言‘慎之’。”（[13]，第177 頁）莊子如此“慎行”，與世俗對莊子的放達(dá)不羈印象全然不同，說明莊子于處世態(tài)度上是非常謹(jǐn)慎的。依據(jù)此規(guī)則（記為R16，稱為慎行規(guī)則），在語境L106 和語篇功能L106 下，語篇塊L106 生成。

語篇塊：L107（L027—L034）

L107 語境：語篇L027 至L034 部分共同組成“櫟社樹見夢”情節(jié)。在這個語篇塊中，莊子描寫了一棵枝葉繁茂的大樹，“觀者如市”，卻被“伐木者不取”。莊子設(shè)計伐木者匠石與弟子的身份，雙方就此討論展開故事情節(jié)，向潛在聽眾交代莊子的第三個修身法則。在已有的修身法則中，莊子認(rèn)為“誠言”“慎行”都不足夠，還應(yīng)再有其他做法，于是塑造了語篇塊L107 的語境L107。

L107 功能：“櫟社樹”身形高大但枝干彎曲，伐木者不取，供路人觀賞膜拜供奉，匠石言其“是不材之木也，無所可用”，櫟社樹晚間見夢于匠石，自述：“且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”櫟樹所求僅為“無用”，如此得以保全，待所求“得之”，因其大受世人供奉成為“社樹”，這正是它因“無用”而得到的“大用”。于是，在語篇塊L107 中，莊子的目的是強(qiáng)調(diào)“無用之用”，這不僅是本語篇塊的功能主旨，也是莊子道家思想的重要主張。

L107 規(guī)則：求無用，這是莊子認(rèn)為櫟社樹之所以能夠保全其身的方法。莊子在語篇塊L107 中塑造了“櫟社樹見夢”的語境，意在表達(dá)“無用之用”的功能，然而僅是“無用”是不夠的，櫟社樹若是純粹的無用也不能“大蔽數(shù)千?！薄捌涓吲R山”，真正使其可“觀者如市”的關(guān)竅在于它“求無所可用久矣”，是以可為“大用”。據(jù)此規(guī)則（記為R17，稱為求無用規(guī)則），語篇塊L107 生成。

語篇塊：L108（L035—L038、L042）

L108 語境：為了進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“無用之用”，莊子在“櫟社樹見夢”情節(jié)后又虛構(gòu)了一則“南伯子綦游乎商之丘”故事。此故事情節(jié)由語篇L035—L038 組成，同樣以大樹為故事形象，設(shè)計南伯子綦角色，形成語篇塊L108 的語境，通過此人的所見所感表達(dá)莊子寄寓之理。此外，《人間世》文末段落“山木自寇”一節(jié)情境依承接語篇塊L108 的語境，視為是對語篇L038 的延伸總結(jié)，故將其歸為此語篇塊。

L108 功能：此語篇塊的目的是為了說明樹木之“材”與“不材”的后果。異木“不材”卻久存，“可用之材”卻早早折于斧下，說明“有用”中道而夭，“無用”得長久保全，以“有用之害”從反面加強(qiáng)說明“無用之用”?！度碎g世》篇末一段是對本語篇塊的總結(jié)升華，重申語篇主旨：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也?！?/p>

L108 規(guī)則：有用之害，遵循這條規(guī)則，莊子陳述了有用之木的遭遇，是以，神人皆以“不材”為“大祥”。故而，語篇塊L108 依此規(guī)則（記為R18，稱為有用之害規(guī)則）生成。

語篇塊：L109（L039）

L109 語境：語篇塊L109 由單獨(dú)個語篇L039 構(gòu)成，莊子設(shè)計了一個單獨(dú)的情境，虛構(gòu)一個身殘之人，以之比喻德行有缺者。用形貌不全之人的境遇比擬德行不全之人的結(jié)局，意在引起讀者共鳴，滲透道家“外物”“無為”之理，給潛在論證參與者提供一個簡單直接的論據(jù)。

L109 功能：以“支離疏”描寫身殘形缺者因?qū)Ξ?dāng)政者“無用”，得以全生免害，身形有殘的人尚能自保，若是德行有失的人呢？莊子以此強(qiáng)調(diào)“無用之用”的重要性。

L109 規(guī)則：無用保身，在這樣的規(guī)則支配下，身形不全的人可以保全自身，若是德行不全的人更能安然自處。語篇塊L109 依此規(guī)則（記為R19，稱為無用保身規(guī)則）生成。

語篇塊：L110（L040—L041）

L110 語境：莊子在語篇塊L110 中明確了他所處的亂世背景，將亂世情境轉(zhuǎn)移到故事情節(jié)中，以“孔子適楚”比喻自己的處境，以“接輿”所唱內(nèi)容引起人們對入世方法的思考。

L110 功能：莊子借機(jī)寫亂世景象，天下有道圣人可成就事業(yè)，天下無道圣人只能自我保全，于莊子而言他所處時代只能自保，勸諫別人不要炫耀德行，以“無用”的表象實(shí)現(xiàn)“有用”的作為。

L110 規(guī)則：求生，莊子認(rèn)為天下無道之時圣人僅能勉強(qiáng)求生，而今之時能免于刑罰已是很好。故而，在求生規(guī)則（記為R110）的加持下，莊子以“接輿諷勸孔子”語境表達(dá)了對“無用之用”的追求。

數(shù)據(jù)分析第二步：從以上分析可知，語篇序列第一層L1 上有10 個語篇塊：L101—L110。其中L102 和L103 共同發(fā)揮作用強(qiáng)調(diào)了“心齋”修煉工夫，可將它們放在同一個語篇塊L201 中；L107—L110 共同發(fā)揮“無用之用”的作用強(qiáng)調(diào)“藏拙”的重要性，因此將之放在同一個語篇塊L202 中。接下來分析兩個新生成的語篇塊及它們的生成語境、發(fā)揮的功能和生成的規(guī)則：

語篇塊：L201（L102—L103）

L201 語境：莊子在引出“去師心”“一志”兩個具體范疇后，要向潛在聽眾講授修心的工夫。體現(xiàn)在孔子和顏回的對話中，則是使經(jīng)過孔子多次點(diǎn)撥的顏回由“虛”出發(fā)，在“去師心”和“一志”的前提下，進(jìn)入“心齋”的體悟階段。

L201 功能：本語篇塊中莊子以施教者的姿態(tài)直言修心處世之法，即“心齋”工夫論。情節(jié)設(shè)計上，針對之前顏回所列的“端而虛，勉而一”“內(nèi)直而外曲”，孔子認(rèn)為這都是外修方法，違背了修心的根本，顏回沒有做好自身修養(yǎng)就想強(qiáng)行而“存諸人”，是舍本逐末。因此孔子提出“心齋”，以心為本，修身不如修心。語篇塊L201 直面修心工夫，目的是為了穩(wěn)固自己的德行，從而具備感化萬物的能力，意在強(qiáng)調(diào)“萬物之化”的重要性。

L201 規(guī)則：心齋，是“顏回適衛(wèi)”情節(jié)中孔子多次批評顏回做法錯誤的依據(jù)，也是莊子借以反駁虛擬對手的依據(jù)。在L201 語境中，莊子認(rèn)為依照此規(guī)則（記為R21，稱為心齋規(guī)則）行事，便可“唯道集虛”，從而“虛室生白”，最終達(dá)到“萬物之化”的境界。

語篇塊：L202（L107—L110）

L202 語境：語篇塊L202 由四個完整情節(jié)“櫟社樹見夢”“南伯子綦見異木”“支離疏終天年”“接輿諷勸孔子”構(gòu)成。在這個分塊中，它們共同作用于“無用之用”主張，渲染了一個引導(dǎo)人們思考如何保全自身的語境。

L202 功能：由四個語篇塊構(gòu)成的情節(jié)共同發(fā)揮強(qiáng)調(diào)“無用之用”的功夫，如此讓人們明白保全自身的重要性，其目的在于教導(dǎo)人們藏拙。如神人以“不材”為“大祥”，支離疏因“無用”而得保全，那么有用之人當(dāng)學(xué)會藏拙，以此自處。

L202 規(guī)則：根據(jù)藏拙規(guī)則（記為R22），“求無所用”，若“今得之，為予大用”；這正是“其所保與眾異”的存身之法。莊子在L202 的語境下，為強(qiáng)調(diào)存身的重要性，令有用之人追求“無用”，以防遭遇不測，無道亂世下，也只能“求無所用”。因而依照藏拙規(guī)則生成語篇塊L202。

由此，可得到L2 層上的語篇塊序列：L101、L104、L105、L106、L201、L202。為成就L201 功能，需于L102、L103 中提出先具體做法，待具備了“虛”的條件后方可習(xí)得“心齋”修煉工夫；為了論證L202 的功能，先于L107、L108、L109、L110 語篇塊分別言明“有用之害”“無用保身”，再以“求生”“求無用”為階段目標(biāo)，最后合為“無用之用”。因此，L2 層指導(dǎo)產(chǎn)生L1 層。并列存于L2 層的六個語篇塊，分別以論證總目標(biāo)“先存諸己而后存諸人”（語篇塊L101）、論證子目標(biāo)“后存諸人”（語篇塊L201 心齋、L104 萬物之化）“先存諸己”（語篇塊L105誠言、L106 慎行、L202 藏拙）的功能存在，構(gòu)成了《人間世》篇立身、處世的方法論。為方便起見，對于出現(xiàn)在L2 層中的L101、L104、L105 和L106 等語篇塊的記法保持不變。后文中的類似情況做同樣處理。

數(shù)據(jù)分析第三步：考慮上一步所得的六個語篇塊序列，其中L201 和L104 共同致力于“存諸人”，可將之歸入同一語篇塊L301 中；L105、L106 和L202 則共同發(fā)揮著“存諸己”的功能，可將之一同并入L302 語篇塊。接下來分析兩個語篇塊的生成語境、所發(fā)揮的功能和分塊規(guī)則：

語篇塊：L301（L201、L104）

L301 語境：莊子《人間世》篇的創(chuàng)作初衷是教導(dǎo)人們自處和處世的法則?！邦伝剡m衛(wèi)”情節(jié)作為文章開篇，交代論證的總目標(biāo)為“先存諸己而后存諸人”。接下來的論證就將分為兩個階段，即如何存諸己和如何存諸人。就語篇塊L201 和L104 而言，兩則的要旨在于論證如何“存諸人”。

L301 功能：繼上一層語篇塊致力于“心齋”修煉工夫、“化天地萬物”的功能后，莊子的論證已經(jīng)進(jìn)入如何實(shí)現(xiàn)“存諸人”目標(biāo)的階段。體現(xiàn)在故事文本中，顏回追求救世治國的目的在于怎樣感化衛(wèi)國君主，這是他向孔子請教的核心，若心境空明則可承載萬物，若萬物都可感化則可感化衛(wèi)君。于是語篇塊L301 的功能在于“存諸人”。

L301 規(guī)則：后存諸人，是莊子提出“心齋”“萬物之化”的目的，也是莊子想要向世人說明為何要“先存諸己”的目的。莊子意在傳授君子立身、處世之道，然而于亂世中立身的目的卻是施行道義，奉行道家宗旨，使萬物“與道為一”。根據(jù)“后存諸人”規(guī)則（記為R31，稱為后存諸人規(guī)則），便能保全自身。

語篇塊：L302（L105、L106、L202）

L302 語境：在“存諸人”與“存諸己”的關(guān)系上，莊子需要向潛在聽眾明確二者的先后次序。是以，莊子借助顏回的“端而虛”“內(nèi)直而外曲”“與天為徒、與地為徒、與人為徒”系列舉措引出孔子的態(tài)度，亦是莊子的態(tài)度，孔子反對顏回是因其犯有“師心”之過，盲目追求“德”“知”乃是“名實(shí)者”，這些連“圣人之所不能勝”，顏回亦將不能勝任。于是如何學(xué)習(xí)“至人”的“存諸人”，首先要懂得“存諸己”。在此語境下，語篇塊L302 展開。

L302 功能：論證如何“存諸人”后，接下來是論證如何“存諸己”。由語篇塊L105、L106、L202 構(gòu)成的新語篇塊L302 分別討論誠言、慎行、藏拙方法，其目的在于實(shí)現(xiàn)“存諸人”目標(biāo)。

L302 規(guī)則：以己為本。相比于“存諸人”，莊子認(rèn)為“己”是根本。借用孔子之言，說“德蕩乎名，知出乎爭”，德之所以失真是因?yàn)椤昂妹?，“智”之所以外露是因?yàn)榍髣伲懊笔谷藗兿嗷A軋，“智”讓人們相互斗爭，這兩者都是兇器，不能盡行于世。所以要以己為本，先充實(shí)自己使“德厚”然后才能扶助別人，做到“存諸人”。依據(jù)此規(guī)則（記為R32，稱為以己為本規(guī)則）生成語篇塊L302。

經(jīng)過上述分層，L3 層語篇塊序列依次為L101、L301、L302。L101 提出論證總目標(biāo)，以先己后人的方式穩(wěn)固德行，L301 分而討論感化他人之法，L302 重點(diǎn)在于保存自身。于此，L3 層指導(dǎo)產(chǎn)生L2 層。整個L3 層，實(shí)際是總至分的論證方式，實(shí)質(zhì)上是以“至人”為目標(biāo)，最終的指向是對“道”的體悟。

數(shù)據(jù)分析第四步：綜合L3 層的語篇塊，可知它們共同致力于向至人學(xué)習(xí)，故可將其并入同一個語篇塊L401。接下來分析它的生成語境、在《人間世》篇章中發(fā)揮的功能和生成規(guī)則：

語篇塊：L401（L101、L301、L302）

L401 語境：《人間世》篇章整體是莊子創(chuàng)作，旨在描述人際關(guān)系紛爭以及處人與自處之道。全篇自是以莊子宣道、體道和悟道為宗旨，為了加強(qiáng)道理論說的可靠性，莊子于篇章中設(shè)計了七則故事，皆以亂世為背景比喻莊子自身生活的時代，莊子所處貴族的沒落也使得莊子對于俗世的思考顯得悲觀消極。在“無所可為”的情況下，他寄寓于“道”，認(rèn)為應(yīng)以“至人”為榜樣效仿先賢，故而七則故事情節(jié)的角色設(shè)計都指派了重量級人物。故而L401 語境帶有明顯的說理傾向。

L401 功能：莊子在《逍遙游》中提出他所向往的最高自由主體“至人、神人、圣人”，《人間世》中他以“古之至人，先存諸己而后存諸人”為論點(diǎn)展開論證，各個語篇塊的功能層層傳遞，最終的目標(biāo)是使人皆能先“定己”，而“后存諸人”，具備“至人”境界。

L401 規(guī)則：推己及人，孔子將此規(guī)則表現(xiàn)在“顏回適衛(wèi)”情節(jié)中，使孔子指責(zé)顏回魯莽，原因在于“所存于己者未定，何暇至于暴人之所行”，故而使暴君的德行穩(wěn)定也需要“先己后人”。莊子認(rèn)為先自己立得住，能存身，再談感化他人，能治國。依此規(guī)則（記為R41，稱為推己及人規(guī)則），生成語篇塊L401。

至此，本文最終得到L4 層語篇塊序列：L401。以“至人”為目標(biāo)，“先存諸己而后存諸人”，L101 論“己”與“人”之存在先后，L301、L302 分而論之，講“存己”“存人”可行之法。是以L4 層指導(dǎo)產(chǎn)生L3 層。整個L4 層實(shí)際是《人間世》篇章論證立身、處世規(guī)則的說理實(shí)踐，反映了莊子論道過程的嚴(yán)密結(jié)構(gòu)體系。

由此，根據(jù)廣義論證分層結(jié)構(gòu)理論，《人間世》全篇的分層結(jié)構(gòu)可見圖1。

圖1:《人間世》的廣義論證分層結(jié)構(gòu)

圖片展示了莊子《人間世》篇章自下而上的廣義論證方法。它以《人間世》文本為案例的原始數(shù)據(jù)，通過逐層解釋的方式逐層提出相應(yīng)的語篇序列分塊規(guī)則，揭示《人間世》語篇的整體布局，表明由《人間世》篇章體現(xiàn)的“先存諸己而后存諸人”的“至人”主張的生成策略，刻畫了莊子道家思想的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。概言之，為人之立身處世，勿要強(qiáng)行施為，需具備能保全自身的智慧德行，才能惠及他人。

4.4 分塊規(guī)則合理性辯護(hù)

按照廣義論證本土化研究程序，接下將為得到的規(guī)則進(jìn)行合理性辯護(hù)。這一辯護(hù)過程緣于《人間世》篇章所基于的社會文化背景、莊子創(chuàng)作的時代背景以及案例數(shù)據(jù)和具體語境，從而揭示《人間世》篇章的知識結(jié)構(gòu)。

分塊規(guī)則R11：定己。此二字規(guī)則源于《人間世》篇“己者未定，何暇至于暴人之所行”，然其思想根源卻緣于春秋戰(zhàn)國之際變亂動蕩的社會與文化。戰(zhàn)國中期孔墨顯學(xué)盛行，社會矛盾擴(kuò)大，墨家主張“兼相愛，交相利”而不可得，人們面對現(xiàn)實(shí)卻不敢正視現(xiàn)實(shí)，人類在現(xiàn)實(shí)中卻想逃到現(xiàn)實(shí)外，是以莊子以寓言說事，是一種形式上的回避做法；而思想內(nèi)容上，莊子把人生視為一場“逍遙游”，主張“安時而處順，哀樂不能入”，因而對自身的把握就是莊子的向往和追求，“定己”正是莊子對“自由是必然的把握”的濃縮。此外，《莊子·天道》篇闡述自然之義，論述天地萬物運(yùn)行的自然規(guī)律，其中有一類人能體會天樂，謂之“知天樂者”，他存在時順乎自然而行，“死也物化”，所以稱“知天樂者”能夠“一心定而天地正”“一心定而萬物服”，而“天樂者”所具有的內(nèi)心形態(tài)為“圣人之心”，可以安養(yǎng)天下。按陳鼓應(yīng)注譯版本，“一心定而天地正”原作“一心定而王天下”，若“心定”可以“王天下、萬物服”，那么具備此心的“圣人”當(dāng)與《人間世》的“至人”一同為《逍遙游》所推崇。因此“定己”規(guī)則要求首先安定自身，先身定而后心定，此為至圣先人的大道體現(xiàn)。于是《人間世》開篇，就已奠定“至人”的論說主旨。

分塊規(guī)則R12：去師心。這一做法緣于顏回欲適衛(wèi)，多次提議遭到孔子阻止。莊子給出的原因是顏回的做法終是被“名實(shí)”所累，孔子言“德蕩乎名，知出乎爭”，對此顏回要摒棄對“德”“知”的看重，以“無名實(shí)”之心“可以及化”，對此，唯有“去師心”可行。這一規(guī)則既是莊子借《人間世》反映的行為準(zhǔn)則，也是師承老子的為師之學(xué)。先秦時期老莊是批判孔墨顯學(xué)的，孔墨顯學(xué)以私學(xué)或師學(xué)創(chuàng)始而重知識法寶，而老子反對無的放矢，主張“不貴其師”（《道德經(jīng)》第二十七章），認(rèn)為“智慧出，有大偽”（《道德經(jīng)》第十八章），于是反對“以智治國”的師學(xué)。莊子對“師心”的批判可謂是與老子同出一脈。

分塊規(guī)則R13：一志。這是“心齋”修養(yǎng)方法最緊要的部分，莊子借用“一志”將耳、心、氣貫于一處——由耳而心，由心而氣，層層內(nèi)斂；進(jìn)而引出道、氣、心三個重要范疇。具體到“端而虛，勉而一”，郭象注曰“正其形而虛其心，言遜而不二”，王叔岷稱“一”為“一志”，其中“虛與一，為得道應(yīng)變之要”。由此可知，若想達(dá)到修煉“心齋”工夫的虛空境界，“一志”是必須遵從的法則。

分塊規(guī)則R14：無名。出自《逍遙游》“至人無己，神人無功，圣人無名”，《人間世》篇章莊子開篇提出“至人”榜樣，于是追求“至人、神人、圣人”的“無名”則是莊子的追求。“無名”即“忘名”，“圣人名成而不居，故忘名”（[17]，卷一第21 頁），以達(dá)無待之逍遙，此及莊子的最高追求，于是莊子說理以此“無”為目標(biāo)，這是與老子思想一致的主張表達(dá)?！兜赖陆?jīng)》認(rèn)為“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始，有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”，所以，道即“無”，即絕對真理，這亦是“強(qiáng)名之曰”，本來是“無以名之”的。故曰“無名”，這是“自然”之法，是自然界萬物運(yùn)行的法則。

分塊規(guī)則R15：誠言。孔子在“丘請復(fù)以所聞”部分提到了“言”與“行”的關(guān)系：

言者，風(fēng)波也；行者，實(shí)喪也。凡事不能保其始終，而言行猶甚。蓋言者，風(fēng)波也，乃是非所由生；行者，實(shí)之所自發(fā)，行成而實(shí)喪矣。故曰：言行，君子之樞機(jī)，榮辱之主也。故當(dāng)所必謹(jǐn)者，豈可妄乎。夫風(fēng)波易以動，實(shí)喪易以危。風(fēng)波則易以傾覆，實(shí)喪則易取殆辱。知此，則知所慎矣。故忿設(shè)無由，巧言偏辭。故凡人忿怒之設(shè)，實(shí)由巧言偏辭以激發(fā)之。獸死不擇音，氣息茀然，于是并生心厲。茀，勃然也。厲，鬼病也。謂巧言偏辭以激怒其人，以致怒氣勃然而發(fā)，則不擇可否而橫出之，如獸死之不擇音，則使聽者以為實(shí)然，則并皆心生鬼病而不可治矣。克核太至，則必有不肖之心應(yīng)之，而不知其然也。謂聽言激怒之人，乘其怒氣，則于所怒之人，必以橫口非理加之，毫發(fā)推求，不少寬假，而克核之。若克核太至，則彼被怒之人，亦必以不肖之心應(yīng)之。是則兩家之禍成矣，雖成而竟不知其所以然也。所以然者，蓋由巧言偏辭也。茍為不知其然也，孰知其所終！若茍知其巧言之過，尚可解。若不知其所由言然，則兩家之禍，將不知其所終矣。（粗楷部分為原文，楷書部分為釋德清注）（[14]，第84-85 頁）

借助釋德清的注釋和莊子本意，可知莊子視語言如風(fēng)波，“行者”即傳言會導(dǎo)致得失。凡事都要如實(shí)講述，做到“誠言”，否則，成就好事需要很長時間，可做一件壞事卻快得來不及后悔，使“傳言都殃”，猶如“獸死不擇音”，造成“兩家之禍成矣”。而要避免這一切，則要遵循“誠言”規(guī)則。

分塊規(guī)則R16：慎行?！度碎g世》篇章莊子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“慎”，晁迥認(rèn)為：“以簡傲為高、諂諛為禮、刻薄為聰明、阘茸為寬大，胥失之矣！《人間世》提出戒慎正身，而世反以放達(dá)宗莊耶？”（[4]，第705 頁）鐘泰據(jù)此評價莊子：“上兩言‘慎之’，卒復(fù)歸之于‘慎’。蓋與《大學(xué)》《中庸》言戒慎、恐懼一意，孰云莊子與儒異趣乎？”（[21]，第96 頁）此節(jié)表明莊子著重強(qiáng)調(diào)的“慎”與儒典的戒慎教導(dǎo)是一致的。如此可見“慎行”之重要，據(jù)此莊子以之為行事規(guī)則。

分塊規(guī)則R17：求無用。先秦孔墨顯學(xué)主張“有用”，具體表現(xiàn)為《墨子》書中最特別的地方便是在中國思想史上提出“非以其名，亦以其取”（《墨子·貴義》）的知識論，取即“取材”。這與莊子“處乎材與不材之間”的論調(diào)顯然是相違的。莊子的“無用論”就是對孔墨顯學(xué)的批判，莊子在《外物》篇明言“然則無用之為用也亦明矣”，除“誠言”“慎行”外，莊子很強(qiáng)調(diào)“無用”的重要性，而櫟社樹情節(jié)則表明櫟社之“用”原也是通過“求無用”所得。

分塊規(guī)則R18：有用之害。相對于莊子批判孔墨顯學(xué)的間接觀點(diǎn)“求無用”，此規(guī)則是莊子借以南伯子綦的自說自話表明“有用”之木與“無用”之木的不同結(jié)局，從而直接說明“有用之材”不能自保，以此強(qiáng)調(diào)“有用”的害處。此外，《應(yīng)帝王》篇講南海之帝儵和北海之帝忽為了報答中央之帝渾沌的款待之情，為其日鑿一竅，七日而渾沌死，奇特大膽的想象也耐人尋味的說明了“有為”之害，與《人間世》的“有用之害”同出一轍。

分塊規(guī)則R19：無用保身。以支離疏的境遇說明“無用”之人的優(yōu)勢，強(qiáng)調(diào)“無用”的功用。分塊規(guī)則R19 與分塊規(guī)則R18 互為補(bǔ)充，各自生成兩個語篇塊，實(shí)施相反的語篇功能，突出莊子對“無用之用”的強(qiáng)調(diào)。此處莊子暗中將潛在聽眾可能持有的兩種相反觀點(diǎn)明確對比，以加強(qiáng)莊子自身主張的說服效果。

分塊規(guī)則R110：求生。以楚狂人接輿之口說明世道背景，這是莊子創(chuàng)作《人間世》語篇的基礎(chǔ)依據(jù)。春秋戰(zhàn)國之際的動蕩變革使社會矛盾加劇，雖然孔子希望“老者安之，少者懷之，朋友信之”（《論語·公冶長》），墨子希望“兼愛”，但現(xiàn)實(shí)是大生產(chǎn)之下的土地國有與郡縣制使人們不論死活皆有苦痛，所以生存成為難題。因?yàn)槭赖榔D難，所以莊子的一切思想表達(dá)和宏道愿望都是因“求生”而發(fā)出。

分塊規(guī)則R21：心齋。心齋，即虛?！吨庇巍费裕骸巴ㄌ煜乱粴舛??！薄疤摱铩?，空虛乃能與物相應(yīng)，如明鏡無處不照?！痘茨献印芬灿醒浴疤摕o者，道之所居也”，即虛是道所在的地方。至于“唯道集虛”不僅隱含著“道”具象化為“氣”，也是老莊文獻(xiàn)中道心合一思想觀念的源頭。以“心齋”為修行方法，則可與“道”合為一，是莊子思想的直接體現(xiàn)，故而此法也反映在莊子的論證中。

分塊規(guī)則R22：藏拙。此二字起源于《莊子》首篇《逍遙游》，莊子與惠子之辯?；葑右源箴盁o用”引出莊子主張，無用即為有用，這正是大瓠拙于用大。是以，《人間世》語篇中，莊子在由分塊規(guī)則R17、R18、R19、R110 生成的語篇塊中繼續(xù)強(qiáng)調(diào)了“無用之用”的重要性，后續(xù)的論證是為了追求“存諸己”，故而教導(dǎo)人若是“有用”之才應(yīng)當(dāng)藏其鋒芒，以拙示人。

分塊規(guī)則R31：后存諸人?！邦伝剡m衛(wèi)”情節(jié)莊子提出“心齋”修煉工夫，表面雖是孔子勸諫顏回，教導(dǎo)他感化衛(wèi)君之法，實(shí)際上“心齋”與“無名”都是為莊子“存諸人”法則服務(wù)的。有“存諸人”作為道德標(biāo)準(zhǔn)，那么“心齋”功夫的作用就是以空虛之心通達(dá)鬼神，進(jìn)而化萬物。這樣來看，有“存諸人”規(guī)則在前，“心齋”就不僅僅是諫君之言了。

分塊規(guī)則R32：以己為本?！邦伝剡m衛(wèi)”情節(jié)，孔子對于顏回欲去衛(wèi)國施展抱負(fù)的想法進(jìn)行勸阻并說“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救”，若自救需“先存諸己”，在“存諸己”與“存諸人”之間，莊子認(rèn)為應(yīng)以“己”為本，這是由“務(wù)本”決定的?！皠?wù)本”見于《禮記·學(xué)記》：“君子曰：大德不官，大道不器，大信不約，大時不齊，察于此四者，可以有志于本矣。三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也，此之謂務(wù)本?！睂Υ岁悵蛔⑹铻椋?/p>

大德、大道、大信，皆指圣人而言。大時天時也。不官，不拘一職之任也。不器，無施而不可也。不約，不在期約之末也。無化周流，一氣屈伸，不可以截然，分限求之。故方榮之時而有枯者焉，寂之時而有敷者焉。唯其不齊，是以不可窮。凡此四者，皆以本原盛大而體無不具，故發(fā)通不拘而用無不周也。君子察于此，可以有志于學(xué)而洪其本矣。河為海之源，海乃河之委。承上文志于本而言，水之為物，盈科而后進(jìn)，放乎四海，有本者如是也。君子之于學(xué)，不成章不達(dá)，故先務(wù)本。（[2]，第289-290 頁）

因此可將“務(wù)本”理解為在祭祀次序上抓住根本，且有修養(yǎng)層面的含意?？鬃釉凇墩撜Z·學(xué)而》中對“務(wù)本”的用法“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”就明確將它視作個人修養(yǎng)的方法論。這一點(diǎn)在《大學(xué)》中有所貫徹，先是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也”，又說“無情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本?！苯Y(jié)合《說文解字》“木下曰本。從木，一在其下”的標(biāo)注，可知“本”有發(fā)生義，也有數(shù)量義，以發(fā)生義為重?！洞髮W(xué)》所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，又就修養(yǎng)問題兩次提到“此謂知本”，可見“本”之層次性：于人而言，修身為根本，這是總體上的“本”；意識到這一點(diǎn)是認(rèn)識論上的“知本”。

分塊規(guī)則R41：推己及人?！肚f子》哲學(xué)思想源于老子而又發(fā)展了老子的思想，“道”是其哲學(xué)基礎(chǔ)和最高范疇，既是關(guān)于世界起源和本質(zhì)的觀念，也是至人的認(rèn)識境界。莊子人生就是體認(rèn)“道”的人生。于生存哲學(xué)上，莊子因身處亂世而有立身之法，如同顏回欲救衛(wèi)國，然而孔子卻稱“古之至人，先存諸己后存諸人”，可見于“至人”“存諸己”“存諸人”三個范疇是依次推進(jìn)的。欲“存諸人”感化萬物之人需先“存諸己”，此乃“至人”之舉，因而“推己及人”的境界和覺悟是“至人”必須具備的。《逍遙游》言“至人無己”，即“至人忘己”，至人與萬物為一體，故忘己。因此，雖是“先存諸己”，但最終通過“推己及人”，莊子的目標(biāo)是成為“至人”。

至此，《人間世》篇章的全部分塊規(guī)則已在它們的生成語境、文本的創(chuàng)作語境和作者所處時代的思想文化背景下找到存在的合理性依據(jù)。需要說明的是，本文所列的分塊規(guī)則僅是針對《莊子》文本，作為得到辯護(hù)的規(guī)則，它是被認(rèn)為是合理的，這對后續(xù)進(jìn)行《莊子》文本的邏輯研究具有積極意義。

5 結(jié)論

廣義論證研究立足于本土化視角，為依據(jù)社會文化背景而產(chǎn)生的中國古代文獻(xiàn)的說理規(guī)則研究提供解釋性方法，旨在以文本語境的發(fā)生視角最大程度的還原刻畫古代文本的說理方式及論證規(guī)則。

本文基于廣義論證理論對莊子的《人間世》篇章進(jìn)行分析研究，發(fā)現(xiàn)《人間世》篇章具有不同于莊子其他文本恣意隨性的創(chuàng)作風(fēng)格，表現(xiàn)為邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、結(jié)構(gòu)井然的論證結(jié)構(gòu)。在論證過程中，基于先秦時代背景創(chuàng)作的《人間世》篇章以宣揚(yáng)莊子的道家思想為理念，以修煉成為貫穿于《莊子》全文的“至人”為論證目標(biāo)。莊子通過文本建立他與讀者的精神對話，在對話中，莊子以故事文本表達(dá)自己的想法，通過預(yù)想文本應(yīng)發(fā)揮的功能實(shí)施具有相應(yīng)功能的語篇行動，在不同的分塊規(guī)則約束下，語篇序列表現(xiàn)為不同語境下的語篇塊，進(jìn)一步實(shí)施具備更高層語篇塊功能的語篇行動，從而以自下而上的方式完成全文論證過程。在論證過程中，文本語境會不斷變化，莊子借助文本與讀者展開的獨(dú)白語篇也會發(fā)揮不同功能，因語境和功能的不同從而采取不同的論證策略，直至完成目標(biāo)論證，達(dá)成“至人”實(shí)現(xiàn)愿景。這正是廣義論證視域下典型的社會互動。

本文對《莊子》文本的研究進(jìn)展表明：以廣義論證理論研究中國古代文獻(xiàn)為中國古代的邏輯研究提供了新的視角和更多可能。在案例選取方面，除《人間世》篇章外，《莊子》書內(nèi)的其他篇章皆可運(yùn)用廣義論證理論完成對其論證框架的架構(gòu)，包括《逍遙游》篇體現(xiàn)出的對“無待”境界追求的論證、承載于寓言形式的“無用之用”理念的形成過程等；以及《莊子》文本外的先秦其他古代文獻(xiàn)都可以被納入廣義論證的研究范疇。本文研究雖不成熟，但希望它能展示出廣義論證方法的潛力，為更多有志于深入先秦文本研究、拓展中國古代邏輯研究的人提供一些參考。