段 煉

(湖南師范大學 歷史文化學院,湖南 長沙 410086)

19世紀中葉以來,面對西力東漸,清王朝所遭遇的接連潰敗,讓這一時期的士人面臨普遍的思想危機。對于嚴復而言,他在19世紀末期的思考,聚焦于因“世變之亟”而讓他反復致意的一個主題:“由今之道,無變今之俗。”(1)“世變之亟”一語,出自1895年2月4—5日嚴復發(fā)表于天津《直報》的《論世變之亟》一文,王栻主編:《嚴復集》,中華書局1986年版,第1—5頁?！坝山裰?無變今之俗”一語,在嚴復的論述及信札之中多次出現(xiàn),已經(jīng)成為他多年來深思熟慮之后的一種慣常表述。為回應迫切的時代挑戰(zhàn),嚴復最為卓越的思想貢獻,是通過翻譯這一“跨語際實踐”(translingual practice),將西方近代的知識譜系引入晚清思想界,進而為近代中國的制度變革、文化轉(zhuǎn)型與國民形塑,提供了一個建立在進化論和現(xiàn)代科學方法之上的新世界觀。

學界關(guān)于嚴復其人及其思想(尤其以譯著《天演論》為中心)的研究成果蔚為大觀。(2)如李澤厚:《論嚴復》,《中國近代思想史論》,人民出版社1979年版;Benjamin I.Schwartz,In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West. Cambridge: Harvard University Press,1979;James Reeve Pusey, China and Charles Darwin.Cambridge: Harvard University Press,1983;汪暉:《嚴復的三個世界》,《學人》1997年第12輯;吳展良:《嚴復〈天演論〉作意與內(nèi)涵新詮》,《臺大歷史學報》1999年第24期;吳展良:《中西最高學理的綰合與沖突:嚴復“道通為一”說論析》,《臺大文史哲學報》2001年第54期;王汎森:《近代中國的線性歷史觀——以社會進化論為中心的討論》,《新史學》2008年第19卷第2期;許紀霖:《現(xiàn)代性的歧路:清末民初的社會達爾文主義思潮》,《史學月刊》2010年第2期;黃克武:《何謂天演?嚴復“天演之學”的內(nèi)涵與意義》,《“中央研究院”近代史研究所集刊》2014年第85期,2014年9月,等。本文在前人研究基礎之上,嘗試從晚清時期嚴復所面對的“今之道,無變今之俗”的思想危機出發(fā),描述并分析其如何通過西學閱讀、翻譯以及古籍批注等跨越中西文明的知識生產(chǎn)方式,反省并探索近代中國世界觀的重構(gòu),即如何因應近代中國“道”的轉(zhuǎn)化。

一、求道:“格物致知之學,尋常日用皆寓至理”

嚴復對于世界觀轉(zhuǎn)型議題的反省與探索,與其早年的學思歷程密切相連。14歲時,嚴復進入馬江學堂學習海軍——“所習者為英文、算術(shù)、幾何、代數(shù)、解析幾何、割錐、平三角、弧三角、代積微、動靜重學、水重學、電磁學、光學、音學、熱學、化學、地質(zhì)學、天文學、航海術(shù)”。(3)嚴璩:《侯官嚴先生年譜》,《嚴復集》,第1546頁。1871年7月,當嚴復與同學們從馬江學堂畢業(yè)時,他們在寫給英文教習嘉樂爾的信中談及兩點:一是“西方國家教育原理,源自希臘,希臘人的這些原理是從中國輸入的”;二是“古時中國對于禮、智的原則會適中運用,但幾不注意西方國家所高度推崇的實用原則”。(4)中國史學會編:《洋務運動》(八),上海書店2006年版,第388頁。

無論前者對于“西學中源”的表述是否確切,也無論后者對于西學“實用原則”的揄揚是否允當,至少可以斷定,時年不到20歲的嚴復,已經(jīng)開始密切關(guān)注中西文明之中的一系列本源性議題。這使得他較之同時期的諸多讀書人如康有為、譚嗣同、梁啟超等,更早也更為系統(tǒng)地了解近代西方的知識譜系與世界觀。此后,在長達近30年的軍旅生涯——包括國內(nèi)海軍生活(1871—1875)、英國海軍大學留學歲月(1876—1879)以及歸國后任教北洋水師學堂(1880—1900)之中,嚴復得以通過一個“內(nèi)在參與者”的身份,探索泰西諸國實現(xiàn)富強的秘密,體悟全球殖民競爭態(tài)勢之下清政府屢遭挫敗的根本原因。

在這一時期,嚴復的學術(shù)志趣超越了軍事戰(zhàn)術(shù)、炮臺建筑、國際法律等海軍學堂的實務研究,轉(zhuǎn)而關(guān)切人文學者才深感興趣的政治、道德、人性等形而上的思想議題。通過廣泛思索“中西學術(shù)政制之異同”,嚴復業(yè)已洞悉“格物致知之學,尋常日用皆寓至理。深求其故,而知其用之無窮,其微妙處不可端倪,而其理實共喻也”。(5)郭嵩燾:《倫敦巴黎日記》,岳麓書社1984年版,第55頁。從此,嚴復展開對于西方科學公理、公例不懈追求以及對于中國之“道”的執(zhí)著反省,并由此探尋激烈沖突之下中西文明的辯證關(guān)系。

光緒五年(1879),嚴復歸國并就任福州馬江船政學堂,翌年調(diào)往天津北洋水師學堂任總教習(教務長)。然而,就在嚴復“自嘆身游宦海,不能與人競進熱場”之時(6)嚴復:《與張元濟書》,《嚴復集》,第537頁。,初讀英國哲學家斯賓塞的《社會學研究》(即1873年出版的TheStudyofSociology),卻讓他體會到此中真意。1903年,他以《群學肄言》為題翻譯出版此書時寫道:“其書實兼《大學》《中庸》精義,而出之以翔實,以格致誠正為治平根本矣?！?7)嚴復:《〈群學肄言〉譯余贅語》,《嚴復集》,第126頁。儒家經(jīng)典(尤其是重視知識傳統(tǒng)的程朱理學)話語與斯賓塞“群學”論述之間的契合與關(guān)聯(lián),讓嚴復得以反省自身“獨往偏至”而不能會通中西的思想局限,從而激發(fā)“企圖融通中西與一切宇宙人生之理的努力,表現(xiàn)了一種典型的求道性格”。(8)吳展良:《嚴復早期的求道之旅——兼論傳統(tǒng)學術(shù)性格與思維方式的繼承與轉(zhuǎn)化》,《臺大歷史學報》1999年第23期。

面對中國在甲午海戰(zhàn)之中的潰敗,嚴復對于傳統(tǒng)世界觀的批判認知與深沉憂慮大大加深。1894年10月,他在給兒子嚴璩的書信中寫道:“中國今日之事,正坐平日學問之非,與士大夫心術(shù)之壞,由今之道,無變今之俗,雖管、葛復生,亦無能為力也?！彼麖娬{(diào)學問之“真”與心術(shù)之“正”,才是“治國明民之道”的根基。這一論述貫徹的仍是士大夫通過格物致知與誠意正心,進而實現(xiàn)“治平之道”的儒學主張。另一方面,“今之道,無變今之俗”的判斷,表明嚴復已經(jīng)意識到,儒家世界觀與知識體系不足以應付嚴峻的局勢——即便管仲、諸葛亮這樣深合儒家“圣王之道”的經(jīng)世之才,面對今時今世亦無力回天。在這封信中,他有如下“夫子自道”:“我近來因不與外事,得有時日多看西書,覺世間惟有此種是真實事業(yè),必通之而后有以知天地之所以位、萬物之所以化育,而治國明民之道,皆舍之莫由?！?9)嚴復:《與長子嚴璩書》,《嚴復集》,第780頁。

至此,嚴復在中西文明沖突之中竭力“以通求道”的態(tài)度已經(jīng)相當清晰。他認為東西文明所能達到的最高境界其實彼此相通,可惜中國學術(shù)末流“徇高論而遠事情,尚氣矜而忘實禍”。(10)嚴復:《救亡決論》,《嚴復集》,第43頁。與此相反,西學的特征恰恰在于“馴實”且自成周密系統(tǒng),“及其既通,則八面受敵,無施不可”。這又恰恰暗合傳統(tǒng)儒家通過“格物致知”達到“修齊治平”、通過“治學”達到“治政”這一“圣王之道”的路徑認知。因此,在嚴復的思想世界之中,西學已經(jīng)超越傳統(tǒng)知識譜系與價值系統(tǒng),成為形塑新世界觀過程中值得追求的一份“真實事業(yè)”。

二、問道:“由今之道,無變今之俗”

1895年2月至5月,嚴復在天津《直報》上相繼發(fā)表《論世變之亟》《原強》《辟韓》《原強續(xù)篇》《救亡決論》等多篇文章。在這一系列重要論述之中,對于“傳統(tǒng)之道”的憂慮以及對于“因應之道”的追問,共同構(gòu)成了他思考近代中國“由道變俗”的問題以及重構(gòu)世界觀的起點。值得注意的是,就在此前一年(1894年),赫胥黎所著EvolutionandEthics(《進化與倫理》)剛剛在英國出版。從1896年開始,嚴復即著手翻譯此書,并于1898年推出風行全國的中譯本《天演論》。天津《直報》系列論文的運思與幾乎同時進行的《天演論》翻譯,共同形塑了嚴復獨具個性的思維特質(zhì)、學理形態(tài)與表述方式。

嚴復注意到,從歷史發(fā)展的長時段來看,歷代中原王朝與周邊異族的抗衡,無論前者的“有法”(文教秩序)還是后者的“無法”(游牧騎射),最終均歸結(jié)為儒家政教秩序的一統(tǒng)天下。然而,19世紀中葉以來中國所面對的泰西諸國,卻與往日之周邊異族不可同日而語——“彼西洋者,無法與法并用而皆有以勝我者也”:“自其自由平等觀之,則捐忌諱,去煩苛,決壅敝,人人得以行其意,申其言,上下之勢不相懸,君不甚尊,民不甚賤,而聯(lián)若一體者,是無法之勝也。自其官工商賈章程明備觀之,則人知其職,不督而辦,事至纖悉,莫不備舉,進退作息,未或失節(jié),無間遠邇,朝令夕改,而人不以為煩,則是以有法勝也。”(11)嚴復:《原強》,《嚴復集》,第11頁。

“無法與法皆有以勝我”,意味著中國的對手方不但主宰了這一“世變”,而且通過中西之間的全面對抗,足以確證西洋諸國在國民素質(zhì)與政治制度方面遠超中國。因此,嚴復指出:“嘗謂中西事理,其最不同而斷乎不可合者,莫大于中之人好古而忽今,西之人力今以勝古;中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然,西之人以日進無疆,既盛不可復衰,既治不可復亂,為學術(shù)政化之極則?！?12)嚴復:《論世變之亟》,《嚴復集》,第1、2頁。嚴復這一系列判斷與描述,瓦解了儒家先賢的神圣形象與儒家經(jīng)典應對“世變”的有效性。同時,這些文字也反向呈現(xiàn)出超越中國人想象之外的西方文明新形象,帶給中國朝野各界巨大震撼。

面對中西雙方在對照中呈現(xiàn)的巨大落差,嚴復認為,西方富強的“命脈”,不在于當日中國醉心洋務之人士所聲稱的“善會計”或是“擅機巧”,也不完全等同于“汽機兵械”與“天算格致”,而在于“業(yè)無論兵、農(nóng)、工、商,治無論家、國、天下,蔑一事焉不資于學。錫彭塞(斯賓塞)《勸學篇》嘗言之矣。繼今以往,將皆視物理之明昧,為人事之廢興”。(13)嚴復:《救亡決論》,《嚴復集》,第48、53、52頁。與此相反,中國“四千年文物,九萬里中原,所以至于斯極者,其教化學術(shù)非也”。(14)嚴復:《救亡決論》,《嚴復集》,第48、53、52頁。在嚴復看來,西方列強船堅炮利與殖民擴張的背后,貫穿的是精深務實的學術(shù)體系與嚴謹系統(tǒng)的科學公理。因此,學術(shù)教化而非技術(shù)至上的新世界觀,才是西方富強的根基。由此出發(fā),西方列強走向富強之“道”乃是“于學術(shù)則黜偽而崇真,于刑政則屈私以為公”。(15)嚴復:《論世變之亟》,《嚴復集》,第1、2頁。

這一理解,直接構(gòu)成嚴復對于19世紀60年代以來洋務運動的批判與省思。他不惜筆墨,進一步闡述何謂西人之“學”:

夫西學亦人事耳,非鬼神之事也。既為人事,則無論智愚之民,其日用常行,皆有以暗合道妙;其仰觀俯察,亦皆宜略見端倪。第不知即物窮理,則由之而不知其道;不求至乎其極,則知矣而不得其通。語焉不詳,擇焉不精,散見錯出,皆非成體之學而已矣。今夫?qū)W之為言,探賾索隱,合異離同,道通為一之事也。是故西人舉一端而號之曰“學”者,至不茍之事也。必其部居群分,層累枝葉,確乎可證,渙然大同,無一語游移,無一事違反;藏之于心則成理,施之于事則為術(shù);首尾賅備,因應厘然,夫而后得謂之為“學”。(16)嚴復:《救亡決論》,《嚴復集》,第48、53、52頁。

其中,“第不知即物窮理,則由之而不知其道;不求至乎其極,則知矣而不得其通”一語,最能看出嚴復對于西方文明的深刻理解。他在另一處的表述則更明確:“一理之明,一法之立,必驗之物物事事而皆然,而后定之為不易。其所驗也貴多,故博大;其收效也必恒,故悠久;其究極也,必道通為一,左右逢原(源),故高明”。(17)④嚴復:《救亡決論》,《嚴復集》,第45、51頁。顯然,在嚴復心目中,西方“理法”的正當性,不再源自超越價值與圣人垂訓,而是源自通過歸納與演繹的分析方法,最終形成的可供證偽的科學體系。換言之,通過“即物窮理”(學術(shù)行為),才能明白何為西方之“道”。另一方面,將“即物窮理”推向極致,西方“日用常行”的人事(政治)也可以如中國儒家傳統(tǒng)一樣,實現(xiàn)“暗合道妙”的“極高明”(《中庸》)的境界——此即嚴復津津樂道的“道通為一,左右逢源”。

三、證道:“天行人治,同歸天演”的世界觀

隨著嚴復所譯赫胥黎的《天演論》在1898年出版并風行全國,19世紀末至20世紀的中國,逐漸進入由“天演論”所主導的“物競天擇至劇至烈之時”。(18)黃遵憲:《駁革命書》,張枏、王忍之編:《辛亥革命前十年時論選集》第1卷上冊,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1960年版,第334頁。以“自強保種”為核心的民族主義和鼓吹“物競天擇,適者生存”的競爭觀念,開始成為影響近代中國人的核心理念。嚴復明確指出,當前全球范圍的數(shù)千年未有之巨變,是包括中國圣人在內(nèi)也“無所為力”且無法自外的“運會”(19)嚴復:《論世變之亟》,《嚴復集》,第1頁。,故中國只能在“運會”中適應求存而無從逃避。從此,對于“道”的“變”與“不變”的重新理解,開始形塑嚴復對于“天演”世界觀的闡釋:

然則,天變地變,所不變者,獨道而已。雖然,道固有其不變者,又非俗儒之所謂道也。請言不變之道:有實而無夫處者宇,有長而無本剽者宙;三角所區(qū),必齊兩矩;五點布位,定一割錐,此自無始來不變者也。兩間內(nèi)質(zhì),無有成虧;六合中力,不經(jīng)增減,此自造物來不變者也。能自存者資長養(yǎng)于外物,能遺種者必愛護其所生。必為我自由,而后有以厚生進化;必兼愛克己,而后有所和群利安,此自有生物生人來不變者也。此所以為不變之道也。若夫君臣之相治,刑禮之為防,政俗之所成,文字之所教,吾儒所號為治道人道,尊天柱而立地維者,皆譬諸夏葛冬裘,因時為制,目為不變,去道遠矣!第變者甚漸極微,固習拘虛,末由得覺,遂忘其變,信為恒然;更不能與時推移,進而彌上;甚且生今反古,則古昔而稱先王,有若古之治斷非后世之治所可及者,而不知其非事實也。④

可見,嚴復強調(diào)的“道”的“不變”包含兩個層面的內(nèi)容,一是基于“實事實理”之上的自然科學常識與公理,二是基于對諸如“自由”“兼愛”等尊重、解放人性的人之常識。而“可變”的內(nèi)容,則反而是中國自古以來“信為恒然”,但實際上無法“與時推移”的政治秩序。所以,他在《天演論》的自序中特別指出:“近二百年,歐洲學術(shù)之盛,遠邁古初。其所得以為名理公例者,在在見極,不可復搖?！蛭鲗W之最為切實而執(zhí)其例可以御蕃變者,名、數(shù)、質(zhì)、力四者之學是已?！眹缽鸵源祟惐热寮医?jīng)典《易經(jīng)》與《春秋》:“及觀西人名學,則見其于格物致知之事,有內(nèi)籀之術(shù)焉,有外籀之術(shù)焉。內(nèi)籀云者,察其曲而知其全者也,執(zhí)其微以會其通者也。外籀云者,據(jù)公理以斷眾事者也,設定數(shù)以逆未然者也。乃推卷起曰:有是哉,是固吾《易》《春秋》之學也?！?/p>

嚴復認為,《春秋》和《易經(jīng)》固有的重要性,在于司馬遷所謂:“《易》本隱而之顯?！洞呵铩吠埔娭岭[。”他指出,“始吾以謂本隱之顯者,觀《象》《系辭》以定吉兇而已;推見至隱者,誅意褒貶而已”。(20)嚴復:《天演論·自序》,《嚴復集》,第1320頁。然而,隨著嚴復對于“道”的重新闡發(fā),使得其心目中的“道”,已經(jīng)逐漸超越傳統(tǒng)儒家之道的范疇,承接的是18世紀以來西方理性主義與經(jīng)驗主義的學理之“道”——前者肯定人是最高智慧或終極智慧的概念,后者強調(diào)物質(zhì)世界是基本的實在或者唯一的實在。

這一轉(zhuǎn)變構(gòu)成了嚴復眼中關(guān)于“執(zhí)其例可以御蕃變”新的理解。在《天演論》當中,赫胥黎如是說:“小之極于跂行倒生,大之放乎日星天地;隱之則神思智識之所以圣狂,顯之則政俗文章之所以沿革。言其要道,皆可一言蔽之,曰:天演是已。此其說濫觴隆古,而大暢于近五十年。蓋格致學精,時時可加實測故也?！?21)嚴復:《天演論·導言二廣義》,《嚴復集》,第1326頁。從此,在嚴復筆下,《易經(jīng)》“定吉兇”和《春秋》“意褒貶”的道德評價所蘊含的神圣性、超越性與內(nèi)在價值的相關(guān)性已經(jīng)瓦解。不僅如此,司馬遷對于《易經(jīng)》與《春秋》的贊頌,反而蛻變?yōu)椤疤煅荨笔澜缬^之下科學話語和知識譜系的注腳:“遷所謂本隱之顯者,外籀也;所謂推見至隱者,內(nèi)籀也。其言若詔之矣。二者即物窮理之最要涂術(shù)也。”(22)嚴復:《天演論·自序》,《嚴復集》,第1320頁。

1898年8月,嚴復在北京通藝學堂作《西學門徑功用》的演講之時,再度詳論作為“格物窮理之涂術(shù)”的“內(nèi)導”(歸納)和“外導”(演繹)的方法,認為“此二者不是學人所獨用,乃人人自有生之初所同用者,用之,而后智識日辟者也”。(23)嚴復:《西學門徑功用》,《嚴復集》,第94頁。就在同一年出版的《天演論》按語中,他也談到:“古者以人類為首出庶物,肖天而生,與萬物絕異。自達爾文出,知人為天演中一境,且演且進,來者方將,而教宗摶土之說,必不可信?！?24)嚴復:《天演論·導言一察變》,《嚴復集》,第1325頁。這些表述以更為明確的方式,共同呈現(xiàn)出嚴復思想當中兩個重要議題:第一,“智識日辟”是人類運用天賦理性,改造世界與自身的必然結(jié)果。因此,世界觀的重構(gòu)必須建立在以歸納、演繹為方法論和認識論的科學公理的基礎之上。因此,必須以超越傳統(tǒng)世界觀的思路,重建現(xiàn)代政治與道德價值的合法性依據(jù)。第二,接受“且演且進”的歷史觀,從而將未來而非過去視為“理想之世”的目標。在新的歷史意識的支配之下,這一思考與嚴復對于充分發(fā)揮人的自由與理性的呼吁相互配合。從此,時間上的差別轉(zhuǎn)變?yōu)閮r值判斷的不同和理性選擇的不同,19世紀中葉以來愈演愈烈的“中西之爭”,由此演化為“新舊之爭”與“古今之爭”。(25)楊國強:《近代中國的兩個觀念及其通貫百年的歷史因果》,《學術(shù)月刊》2012年第9期。

四、載道:“順乎天演,郅治終成”的道德與政治

19世紀90年代,隨著中西之間商戰(zhàn)與學戰(zhàn)的擴張,在晚清朝野的認知當中,“爭的觀念因西潮而顯,亦由西潮為之正名”(26)羅志田:《西潮與近代中國思想演變再思》,《變動時代的文化履跡》,復旦大學出版社2010年版,第13頁。,更為以競爭成敗確認文明優(yōu)劣的思潮提供了社會語境。正如西方科學史家所言,“物競天擇”之說從達爾文的自然史觀肇端,“承認自然的不間斷的、不可預言的變化、競爭和進化”。(27)[美]理查德·塔納斯著,吳象嬰等譯:《西方思想史》,上海社會科學院出版社2007年版,第319頁。隨后,進化理論即被斯賓塞“宗其理而大闡人倫之理,幟其學曰‘群學’”。(28)嚴復:《原強》,《嚴復集》,第6頁?？铝治涞略?9世紀的這一思想趨勢,評價為“得自進化論的自然主義并被時代傾向強加給歷史學”的產(chǎn)物。(29)[英]R.G.柯林武德著,何兆武、張文杰譯:《歷史的觀念》,中國社會科學出版社1986年版,第164頁。因此,作為自然主義“進化史觀”反對者的赫胥黎一再強調(diào),“社會的倫理進展并不依靠模仿宇宙過程,更不在于逃避它,而是在于同它作斗爭”。(30)[英]赫胥黎著,《進化論與倫理學》翻譯組譯:《進化論與倫理學》,科學出版社1971年版,第58頁。

不過,在19世紀世界歷史的圖景之中,斯賓塞和赫胥黎關(guān)注的是西方社會內(nèi)部的生存斗爭和倫理,而嚴復面對的則是中國如何在殖民主義的世界氛圍當中確定生存權(quán)利的方式。(31)汪暉:《現(xiàn)代中國思想的興起》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版,第845頁。19世紀90年代,當嚴復在翻譯赫胥黎所著《天演論》之時,已經(jīng)清晰地洞察到赫胥黎與斯賓塞之間的矛盾:“斯賓塞、赫胥黎二家言治之殊,可以見矣。斯賓塞氏之言治也,大旨存于任天,而人事為之輔,猶黃老之明白然,而不忘在宥是已。赫胥黎氏他所著錄,亦什九主任天之說者,獨于此書,非之加此。蓋為持前說而過者設也。”(32)嚴復:《天演論·導言五互爭》,《嚴復集》,第1334頁。

對此,同時代的孫寶瑄在閱讀《天演論》之后,同樣心有戚戚焉:“《天演論》宗旨,要在以人勝天。世儒多以欲屬人,而理屬天,彼獨以欲屬天,以理屬人。以為治化日進,格致日明,于是人力可以阻天行之虐,而群學乃益昌大矣。否則,任天而動,不加人力,則世界終。古爭強弱,不爭是非,為野蠻之天下。”(33)孫寶瑄:《忘山廬日記》上冊,上海古籍出版社1983年版,第155頁。面對“任天而動”的洶洶之勢,孫寶瑄的立論點在于以“人力阻天行之虐”,展現(xiàn)的是儒家的道德自覺與人文主張?？梢?嚴復譯述赫胥黎的《天演論》之意圖重在將倫理原則介入宇宙過程之中,實現(xiàn)對“任天為治”之“末流”的矯正與糾偏。從這一點上看,嚴復對于斯賓塞保持了“選擇性的欽佩”,是一名信奉“社會達爾文主義所蘊含的倫理原則的社會達爾文主義者”。(34)James Reeve Pusey, China and Charles Darwin,pp.155-157.

嚴復對于“天行”與“人治”之間道德沖突的覺察,既顯示出他雖然努力實現(xiàn)中西思想之間的“道通為一”,又呈現(xiàn)出兩種世界觀在其思想中的角力與糾纏。一方面,19世紀以來的西方進化思想不是一個勻質(zhì)整體,而是因時、因勢、因人而不斷變幻的變量。另一方面,嚴復在接納新知的過程中,其對標雖是外在的西學,參照系卻是內(nèi)在于傳統(tǒng)的中學。對他而言,中西思想之間的折沖與調(diào)適必為常態(tài)。

從此,在嚴復的筆下,“任天為治”與“以人持天”就不再是一個關(guān)于事實與價值、實然與應然二元對立的“現(xiàn)代敘事”,而是因統(tǒng)攝于“天演”世界觀之下而獲得耐人尋味的平衡。從自然層面看,嚴復的“天演”世界觀接受科學公理并將其作為創(chuàng)造理想政治與社會規(guī)范“公例通理”,從而形成科學方法與宇宙法則的密切關(guān)聯(lián);從道德層面看,嚴復的“天演”世界觀依然延續(xù)儒家“天理”世界觀的倫理內(nèi)涵與超越面向,同時也通過人文主義的視野理解“質(zhì)、力、名、數(shù)之學”,從而實現(xiàn)“農(nóng)商工兵、語言文學之間,皆可以天演明其消息”。(35)嚴復:《天演論·導言二廣義》,《嚴復集》,第1328頁。

“天演”世界觀作為一個整體性的觀念系統(tǒng),不僅凝聚了嚴復對于中西文明之間“道通為一”的深湛之思,而且急切因應19世紀末期中國面臨的“物競天擇”的世界變局與時代需求。對于近代中國救亡保種的歷史變革而言,這一世界觀轉(zhuǎn)型既帶來倫理價值上的矛盾與張力,也伴隨嚴復心目中國家與國民(“群”)的政治改造與社會重構(gòu)。

其實,甲午海戰(zhàn)中國兵敗之后,嚴復在前述天津《直報》的系列論文當中,已經(jīng)展開對于中國政治的激烈批判。嚴復指出,中國政治之所以呈現(xiàn)“一治一亂,一盛一衰”的循環(huán),因“中國名為用儒術(shù)者,三千年于茲矣,乃徒成就此相攻、相感、不相得之民,一旦外患忽至,則糜爛廢瘺不相保持。其究也,且無以自存,無以遺種,則其道奚貴焉?”(36)嚴復:《原強》,《嚴復集》,第14、11頁。

其中,“爭自存”與“遺其種”,正是嚴復再三致意的達爾文《物類宗衍》(今譯《物種起源》)的核心內(nèi)容,也是其心目中檢驗一國政治社會良窳的新標準(“本”)。既然中國的政道已“不足貴”,那么變法圖強之后的良善政治應當呈現(xiàn)何種樣貌?嚴復認為,“道在去其害富害強,而日求其與民共治而已” 。(37)嚴復:《辟韓》,《嚴復集》,第35頁。顯然,嚴復對于理想政治的期待,不僅有追求富強的國家目標,更有與民共治的民主參與。這是他多年來在中西之道當中“求其會通”的思考結(jié)果。嚴復指出,“從事西學之后,平心察理,然后知中國從來政教之少是而多非。即吾圣人之精意微言,亦必既通西學之后,以歸求反觀,而后有以窺其精微,而服其為不可易也” 。(38)嚴復:《救亡決論》,《嚴復集》,第49頁。

在嚴復看來,西方列強之所以能夠走出中國式的治亂循環(huán),因其政教秩序“一一皆本之學術(shù);其為學術(shù)也,又一一求之實事實理,層累階級,以造于至大至精之域,蓋寡一事焉可坐論而不可起行者也。推求其故,蓋彼以自由為體,以民主為用”。(39)嚴復:《原強》,《嚴復集》,第14、11頁。嚴復認為,“中國理道與西法自由最相似者,曰恕,曰絜矩”。但是,“恕”與“絜矩之道”專就待人接物的交往尺度而言,而自由的價值卻內(nèi)在于獨立的國民個體。所以,“自由一言,真中國歷古圣賢之所深畏,而從未嘗立以為教者也。彼西人之言曰:唯天生民,各具賦畀,得自由者乃為全受。故人人各得自由,國國各得自由,第務令毋相侵損而已。侵人自由者,斯為逆天理,賊人道。其殺人傷人及盜蝕人財物,皆侵人自由之極致也。故侵人自由,雖國君不能,而其刑禁章條,要皆為此設耳”。(40)嚴復:《論世變之亟》,《嚴復集》,第2—3頁。

因此,當自由與民主分別成為嚴復心目中理想政治之“體”與“用”,對于傳統(tǒng)政治合法性的挑戰(zhàn),勢必直接針對戕害自由民主的君權(quán)及其衍生的中國政治倫理——君臣之倫。嚴復在《辟韓》一文中,以唐代韓愈抨擊佛道之說、重建儒家道統(tǒng)的《原道》一文作為辯論對象。

在嚴復看來,韓愈在《原道》之中深情贊頌古往今來的“圣王”,實則“如彼韓子,徒見秦以來之為君。秦以來之為君,正所謂大盜竊國者耳。國誰竊?轉(zhuǎn)相竊之于民而已”。(41)③嚴復:《辟韓》,《嚴復集》,第35、34頁。究其實際,君主只是萬民之一,甚至還可能因人性之惡與制度之惡淪為“竊國大盜”?！笆枪示渤家?刑也兵也,皆緣衛(wèi)民之事而后有也;而民之所以有待于衛(wèi)者,以其有強梗欺奪患害也。有其強梗欺奪患害也者,化未進而民未盡善也。是故君也者,與天下之不善而同存,不與天下之善而對待也”。③因此,嚴復的立足點從君主轉(zhuǎn)為民主,他眼中的“君臣之倫,蓋出于不得已也!唯其不得已,故不足以為道之原”。

同時,他又以追問“道之原”的方式,展開對于未來中國新道統(tǒng)的思考。這是他從現(xiàn)實政治層面確信“由今之道,無變今之俗”的努力。嚴復自覺地在一種新穎卻又復雜的知識譜系當中,思考“天演”世界觀與國家及國民的關(guān)系。他說:“第由是而觀之,則及今而圖自強,非標本并治焉,固不可也。不為其標,則無以救目前之潰敗;不為其本,則雖治其標,而不久亦將自廢。標者何?收大權(quán)、練軍實,如俄國所為是已。至于其本,則亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日開,民力日奮,民德日和,則上雖不治其標,而標將自立?！粍t三者又以民智為最急也。是故富強者,不外利民之政也,而必自民之能自利始;能自利自能自由始;能自由自能自治始,能自治者,必其能恕、能用絜矩之道者也?！?42)嚴復:《原強》,《嚴復集》,第14頁。他通過“標/本”這一傳統(tǒng)中國的學術(shù)表述方式,傳遞出在“天演公例”之下,國民為現(xiàn)代國家之根基的思想。只有培養(yǎng)出具有德、智、力之能力的國民,他們才能在充分自由的條件下實現(xiàn)國家富強。

在“公例”的基礎之上,嚴復相信“天演”世界觀是一個包羅萬象并且“一以貫之”的新道統(tǒng)。值得注意的是,嚴復把國家和國民“開化”的文明使命與道德責任,納入“進種保群”的政治視野之中,以“公理”“公法”“公論”反對殖民主義的弱肉強食:“必其有權(quán)而不以侮人,有力而不以奪人。一事之至,準乎人情,揆乎天理,審量而后出。凡橫逆之事,不欲人之加諸我也,吾亦毋以施于人。此道也,何道也?人與人以此相待,謂之公理;國與國以此相交,謂之公法;其議論人國之事,持此以判曲直、別是非,謂之公論。”(43)嚴復:《駁英〈太晤士報〉論德?lián)z澳事》,《嚴復集》,第55頁。這些論述再一次表明,作為“天演”世界觀的重要形塑者,嚴復從未放棄對這一科學理念背后的道德意涵的高度關(guān)注?！绊樅跆煅荨钡摹把灾巍迸c“治民”,不僅是嚴復心目中“郅治終成”的政治變革(44)吳汝綸:《吳汝綸致嚴復書一》,《嚴復集》,第1560頁。,也是極為重要的國家與國民的道德實踐。在清末民初社會轉(zhuǎn)型的歷史情境當中,兩者共同促成“天演”世界觀在讀書人心中的內(nèi)化。

結(jié) 語

從19世紀末至20世紀初,嚴復以其深具洞見的論述以及對一系列西方學術(shù)經(jīng)典的翻譯,促成“天演”世界觀在近代中國形塑。在“天演”世界觀的影響之下,建立在天命、神道與圣人經(jīng)典之上的“天理”世界觀逐漸瓦解。清末民初的中國社會進入一個由“公理”“公例”“公法”主導的全球競爭時代。(45)晚清以來,傳統(tǒng)“大經(jīng)大法”日漸廢墮,在求索新的“大經(jīng)大法”過程中,西方科學定律或真理觀產(chǎn)生了“遞補作用”,而在律則式思維的影響之下,興起了“公理”“公例”式的真理觀。關(guān)于“公理”“公例”“公法”的概念來源與使用進程,參見王汎森:《中國近代思想中的“未來”》,《思想是生活的一種方式:中國近代思想史的再思考》,北京大學出版社2018版,第251—253頁。嚴復關(guān)于“由今之道,無變今之俗”的追問,也通過更具普遍性與世俗性的“天演”之道,在古老中國獲得了深沉的回響。

晚清時期的嚴復穿行于英國維多利亞時代(Victorian Era,1837-1901)與中國同治、光緒年間的平行時空,卻在兩種迥然不同的知識譜系之間,創(chuàng)生出一種復雜而特殊的文化視野。從本文對于嚴復關(guān)于道德與政治議題的描述、分析與評估可見,嚴復的思想擺蕩于中西之間,既接受多種“道”并存的歷史現(xiàn)實,卻又執(zhí)著追尋中西學理的“道通為一”。(46)嚴復心目中的“道”甚至是超越中西以及經(jīng)驗與超驗世界的:“吾生最貴之一物亦名邏各斯。(《天演論》下卷十三篇所謂‘有物渾成字曰清凈之理’,即此物也。)此如佛氏所舉之阿德門,基督教所稱之靈魂,老子所謂道,孟子所謂性,皆此物也?！眹缽?《〈穆勒名學〉按語》,《嚴復集》,第1028頁。然而,嚴復的這一努力并非簡單地認可“道出于二”,進而接納以“西學為基礎”的“外來的道”。(47)參見羅志田:《近代中國“道”的轉(zhuǎn)化》,《近代史研究》2014年第6期;羅志田:《由器變道:補論近代中國的“天變”》,《探索與爭鳴》2018年第8期。借用他在《天演論》自序當中的話,則是“考道之士,以其所得于彼者,反以證諸吾古人之所傳,乃澄湛精瑩,如寐初覺。其親切有味,較之覘畢為學者,萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也”。(48)嚴復:《天演論·自序》,《嚴復集》,第1319頁。顯然,在其樂融融的“考道”過程之中,嚴復對于中西思想各有批判與取舍,也各有調(diào)和與嫁接。他筆下的文字與譯述亦因此富含矛盾與張力。在不同的思想語境之下,他對于中國傳統(tǒng)的抨擊,卻往往激活了傳統(tǒng)中的因子(如《易經(jīng)》與《春秋》);而他對于西學(主要是英國的思想學說)的接納,也每每包含對于西學的修訂與揚棄(如達爾文、赫胥黎與斯賓塞的學說)。因此,簡單的“道出于二”的判斷,無法精確描繪嚴復在這一時期對于這一系列“英國的課業(yè)”(借用James L.Hevia的書名)的復雜反應。顯然,嚴復的翻譯與撰述活動所呈現(xiàn)的世界觀轉(zhuǎn)型與建構(gòu),也是傳統(tǒng)儒家思想與西方經(jīng)典理論在相互交織、密切互動之中實現(xiàn)“典范轉(zhuǎn)移”的過程。

嚴復認為,他正是在《老子道德經(jīng)》的“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”當中,發(fā)現(xiàn)了“天演開宗語”,認為其盡括“達爾文新理”。(49)嚴復:《〈老子〉評語》,《嚴復集》,第1077頁。他贊同斯賓塞的看法,以“天演”統(tǒng)攝萬物從而實現(xiàn)自然、個人、國家、社會的“止于至善”。但他自身固有的“儒學性格”(50)吳展良:《嚴復早期的求道之旅——兼論傳統(tǒng)學術(shù)性格與思維方式的繼承與轉(zhuǎn)化》,《臺大歷史學報》1999年第23期。,倡導的卻是發(fā)展民德、民智、民力的溫和漸進的教化力量,而非弱肉強食的無情淘汰與暴力革命。因此,“天演”作為宇宙運行的常理,具有普遍倫理法則、歷史哲學和價值源泉的多重含義?！疤煅荨笔澜缬^揭示了萬物殊異和變遷之中的終極不變性,亦即他在《政治講義》中所謂的“道”。若借用思想史家史華慈的書名,晚清時期嚴復的思想探索,其實并非“尋求富強”(in search of wealth and power)的世俗沖動和科學理性可以簡單概括。在尋求“道通為一”的思想張力背后,嚴復有著對于“超越富強”(beyond wealth and power)的新普遍性的“道”的執(zhí)著追尋。在清末民初世界觀“由道變俗”的進程中,這種貫穿自然、道德與政治的超越價值信念與形而上的追求,通過不同形式保留下來,并左右著國人對于未來中國的種種想象。