陳德中

(中國社會科學院大學 哲學院;中國社會科學院 哲學研究所,北京 100732)

盡管“我們”是一個“棘手的詞匯”(a slippery word)[1]186,威廉斯仍然花了相當?shù)木硖幚碇?。原因在?威廉斯要想對作為“生活形式”的文化、倫理與政治等人類實踐有所反思,就不得不面對人們經(jīng)常使用的“我們”這一概念。(1)威廉斯在不同的地方分別討論了主格的“我們(We)”,賓格的“我們(us)”,以及所有格的“我們的(Our)”。

本文提出,威廉斯對于“我們”概念的思考,植根于他對于笛卡爾的“我思”結構及其特征的分析。威廉斯提出“我們”乃是“我思”中的主語之“我”的復數(shù)形式,它在“我思”結構中占據(jù)主體地位。而謂語“思維”本身則具有“反思性”和“批判性”特征?！芭行苑此肌笔沟米鳛樯罘绞降摹拔覀儭本哂辛艘环N自我改進的內在動力。這一思考路徑促使威廉斯將晚期維特根斯坦左翼化,并進一步促使其借鑒社會批判理論(提出用“批判理論檢測原則”反思我們的實踐),主張“反思與啟蒙的理智不可逆”。本文認為,威廉斯的上述左轉傾向有其內在的邏輯,但也與其自身的其他哲學考量之間存在著矛盾與抵牾。

一、“我思”結構與兩類“我們”

威廉斯對于“我們”這一概念的思考源于其1970年代。我們可以在其1973年的《維特根斯坦與觀念論》演講(1974年以論文形式發(fā)表)與1978年的《笛卡爾:純粹探究計劃》中覓及其蹤跡。在這兩篇文獻中,威廉斯提出“我們(We)”乃是“我(I)”的多元復數(shù)形式。討論“我們”,涉及從第一人稱單數(shù)到第一人稱復數(shù)即“從我到我們的過渡”(“I → We”)。[2]364這種過渡是“我們”這一概念得以成立的必要條件,也是“我們”概念確實性的必要條件。在其后一部文獻中,威廉斯重申了上述過渡,并且還特別強調:第一人稱復數(shù)的“我們”具有第一人稱單數(shù)的“我”所不具有的獨特特征。

在(同一時期)《論科林伍德》(生前未發(fā)表)的文章中,威廉斯首次提出了兩類“我們”的區(qū)分:“‘我們’可以在一種全包性的意義上(inclusive sense)(2)本文把“inclusive”譯作“全包性”的,旨在強調其所修飾的“We”的單一性(single and unitary)。[3]65使用,指的是解釋和理解的普遍條件;也可以在一種對比的意義上(contrastive sense)使用,在此意義上,此時此地的‘我們’不同于其他時間其他地方的他者,后者生活在其他不同的可理知的人類結構之中?！盵2]358可以看出,威廉斯對于從“我”到“我們”的過渡的討論,與他對于“我們”的兩類含義的使用的劃分的思考是關聯(lián)在一起進行的。

威廉斯在其(完成于1990年代早期)對內格爾《定論》的書評中表達了同樣的觀點:可以區(qū)分作為“對比性的”“局地的”(local and parochial)我們(us)”,和作為全包性的普遍的我們。前者多用于討論倫理、文化共同體,后者則通常指“正在或可能共同探究這個世界的任何人”?；蛘哒f,后者是“科學與邏輯的我們”。[4]372-373在其1999年魯汶討論班文獻中,我們可以再次看到威廉斯對于“全包性的我們”(inclusive We)與“對比性的我們”(contrastive We)的這種對照使用。[5]26

在威廉斯這里,“全包性的我們”是一個“單一”的普遍性(認識)視角。與“全包性的我們”對應的是“絕對知識”,“絕對知識”就是“能夠最大限度地獨立于局地視角或追問癖好來表征世界”的知識。[1]184-185而“對比性的我們”則是一個“局地性”的“我們-他者”的對比性概念。與“對比性的我們”相對應的知識是局地性的、視角化的。前者具有先驗觀念論取向,而后者具有經(jīng)驗觀念論取向。

威廉斯作出這種區(qū)分,其落腳重點在于“對比性的(局地的)我們”。他欲借助這種區(qū)分,探討經(jīng)驗性的倫理知識與道德知識的客觀性問題。威廉斯區(qū)分兩類“我們”,這是其20世紀70年代的思考重點。這一思考關聯(lián)于他對于晚期維特根斯坦“我們”概念的兩種可能理解的解讀:“我們”可作先驗理解,這種理解對應于“全包性的我們”;“我們”也可作經(jīng)驗理解,這種理解對應于“對比性”的我們。而在其20世紀90年代之后,以論文《多元主義、共同體與左翼維特根斯坦主義》為代表,威廉斯的思考重點轉向了處理“對比性的我們”的“內在的語境主義”,也即轉向了對于我們的實踐或生活形式的“批判性”與“反思性”的思考。這種“主張在其2002年的《真理與真誠》一書中得到了集中的確認與闡發(fā)。威廉斯晚期思想強調經(jīng)驗意義上的“對比性的我們”具有一種敏感于語境的“批判性”與“反思性”。“批判性”與“反思性”同樣是“我們”的概念的內在特征,或者說是固有特征。這些特征因而就是“我思”中的“思”之基本特性。

有意思的是,威廉斯將笛卡爾的“我思”拆分為兩個部分來分別加以處理。第一部分涉及“我思”中的思之主體即“我”。在笛卡爾那里,單數(shù)的“我”作為“第一人稱結構”而存在,威廉斯則進一步將其展開為復數(shù)的“我們”的概念,從而強調了第一人稱結構的復數(shù)性特征。第二部分涉及“我思”中的思之活動即“思”。威廉斯提出,思之本身具有對于自我思想活動的“意識”“反思”與“批判”。威廉斯暗中假設,兩個部分的特征分別以及合在一起進行思考,將讓我們完整把握現(xiàn)代性展開以后的人類思想特征。而且,正是“我思”結構中的“思”之特征,賦予了“對比性的我們”以自我更新的內在動力。威廉斯的思想呈現(xiàn)為對于笛卡爾“我思”結構的展開。

在《笛卡爾:純粹探究計劃》一書中,“反思”一詞并沒有被威廉斯作為專業(yè)術語來使用。反思只是在作為哲學活動的一般特征時,被威廉斯未加限定地引入使用。不過,作為名詞的“反思”(reflection)在該書中出現(xiàn)了六十次之多。而在進一步論及“我們對于知識的信念”這樣的專業(yè)問題的時候,威廉斯還有意識地引入了“批判性反思”(critical reflection)這樣的表述。威廉斯聲稱:“批判性反思不僅針對信念的內容,而且針對一個人獲得這種信念的方法。首次地,問題因而不再是‘事情是怎樣的’?而是‘在那件事情中,我能知道什么?’和第一類問題不同,第二類的問題涉及某個人自己。要回答這一問題就需要反思,并不只是對于世界,還是對于某人關于世界的經(jīng)驗的反思。(笛卡爾的)純粹探究似乎一開始就暗含了某種第一人稱形式(或結構)。它是暗含的,它只是作為一種反思的和自我批判的事業(yè)?！盵6]53

這段表述,典型地體現(xiàn)出從“思”向著思之主體的追溯,體現(xiàn)了威廉斯對于笛卡爾為代表的近代主體哲學的闡釋解讀。作為“我思”主體的“第一人稱結構”以及對應的“思”之活動在這里同時并存。威廉斯醒目地將思維與我們對于知識的信念聯(lián)系起來。在我們對于知識的信念中,笛卡爾的“我思”中的“思”之特征被威廉斯特別地闡發(fā)為“批判性”與“反思性”。(3)我們說這是威廉斯的“特別的闡發(fā)”,是因為“思”與“反思”之間畢竟存在著張力。威廉斯則認為“反思”為“思”提供了辯護。

接續(xù)上述論述,威廉斯進一步強化了對于“我思”結構中的反思性作用的認識:“我們不僅假定任何存在的知識都是某種反思性的個人知識,我們同樣還假定,如果一個人知道P,那么他就同樣應該能夠在反思中復原該知識,并能夠斷定,可辯護地斷定,‘我知道那是P’。”[6]54反思是對于我思之思,是我們對于意識內容的思考。反思確證信念,從而使得信念指向的知識內容得以可能?！啊宜肌@一陳述本身是不可抗拒的,因為徹底的反思其所包含的內容表明,經(jīng)由反思本身,滿足了其為真的條件,從而相信其為真?！盵6]171反思可以提供這種辯護。[6]174

正是在這個地方,出現(xiàn)了作為主體的“我(I)”與“我們(We)”的關系問題,也即,將第一人稱結構作出復數(shù)解讀的問題。在笛卡兒那里,認識的主體必是單數(shù)的“我”?！拔宜?Cogito)特別地與思有關,并且特別地與第一人稱有關。”[6]76威廉斯則特別強調,我們要引入復數(shù)的“我們”。在尋求“絕對知識”的過程中,“我們”可以獲得一種屬于“我們的”“集體的表征”。[6]54在這里,集體知識或信念不能夠最終還原為個體的知識或信念,它也不是個體知識或信念的相加之和。而這也就證明,理解集體的我們對于世界的認識確有必要。

威廉斯對于“我思”結構作出哲學分析并不獨特,而強調第一人稱結構的復數(shù)性即“從我到我們的過渡”(“I → We”),則體現(xiàn)了威廉斯的獨特關注。他在其上述兩個文獻中均特別強調了這一點。威廉斯對于復數(shù)之“我們”的強調,意圖是要為“全包性的我們”概念作出辯護,從而凸顯認識意義上的主體的“全包性”特征。為此,威廉斯刻意要把后期維特根斯坦的作為生活形式的“我們”解釋為先驗觀念論。只有作此解釋理解,“我們”才可以是全包性的,才可以作為認識世界的行動者。

本文特別提醒讀者威廉斯對于笛卡爾的“我思”結構在兩個方向上的解釋。因為,第一人稱結構的存在,以及從單數(shù)之我到復數(shù)之我們的過渡,蘊含了威廉斯對于現(xiàn)代道德生活的主體性地位的強調?，F(xiàn)代世俗化世界的道德生活必是“基于我(或我們)”之思,而不是像“超級傳統(tǒng)社會”那樣主體隱身缺位,倫理體系作為穩(wěn)固基礎,我們基于“去主體的”沉思來認識這種倫理體系。與此同時,“我思”結構中的“思維”之“批判性”與“反思性”,將最終促使威廉斯訴諸內在的反思批判,來為道德與政治的規(guī)范性尋找內在動力。

二、對于“我們”的“先驗理解”與“經(jīng)驗理解”

維特根斯坦經(jīng)歷了從《邏輯哲學論》時期的“我(I)”到晚期的“我們(We)”的轉變。其早期持有一種關于世界的邏輯圖式的“唯我論”主張,晚期則持有作為一種“生活形式”的“我們”的主張。威廉斯典型地接受了晚期維特根斯坦的主張,認為一種“生活形式”對應著一種“我們”的觀念。學界通常認為,強調“生活形式的”晚期維特根斯坦放棄了先驗觀念論。而威廉斯則嘗試證明,晚期維特根斯坦并未像人們所認為的那樣毫不含糊地拋棄了先驗觀念論。我們可以對于作為生活形式的“我們”作出兩個方向上的理解,一個就是作為“全包性的我們”的先驗理解,另外一種就是作為“對比性的我們”的經(jīng)驗理解。

威廉斯強調,維特根斯坦晚期立場具有先驗觀念論特征。說它是觀念論的,就在于維特根斯坦不認為有不受我們看待事物視角影響的獨立實在。說它是先驗的,是因為“我們對于事物的看法”不是某種在這個世界上可以得到解釋或定位的東西。

威廉斯認為,維特根斯坦的觀念論是基于維特根斯坦對于語言及其性質的看法,后期維特根斯坦的“我們”不過是其早期“我(I)”的多元后裔(派生物),晚期維特根斯坦思想表達了這樣一個基于復數(shù)的我們的主張(WEC):“我們的語言界限就意味著我們的世界的界限?！薄斑@種‘我們’根本不是世界當中的某個群體,而是從觀念論的我——這個‘我’不是世界當中的某個現(xiàn)存者——所衍生而來的復數(shù)形式。”[2]376從早期表述到晚期表述,得到正確理解的觀念論完成了從單數(shù)之“我”到復數(shù)的“我們”的過渡(“I→We”)。威廉斯主張,晚期維特根斯坦可以包容這種過渡。

這種WEC主張中所包含的語言觀具有如下三要素:a.接受一種狹義的語言;b.把這種語言視為對于世界觀的說明;c.人類不同的亞群體持有各種不同的世界觀(這種世界觀依賴于a與b而進行說明或被說明)。[2]370

對于這種語言觀,有著兩種方向相反的解釋的可能性。我們對于WEC既可以作先驗理解,也可以作經(jīng)驗理解。如果我們更多考慮語言與世界的意義顯示,或者說我們更多考慮語言與世界觀的關系(“a←b”)(上升說明),我們的理解就更多地呈現(xiàn)為一種先驗理解。但若我們更多考慮以特定視角看待事物的方式(“b→c”)(下降說明),這個時候依賴語言說出的事物就更多的是經(jīng)驗性的事實而非先驗事實。

依賴上述的上升說明和下降說明的區(qū)分,我們可以分開對于WEC的先驗理解與經(jīng)驗理解?！癮←b”的理解是先驗理解,“b→c”的理解則走向經(jīng)驗理解。威廉斯把“b→c”視為可內部理解的,而把“a←b”視為全包性的。在不同的“我們”之間,不同的世界圖景是否可對比評價,這一點則是存疑的。威廉斯提出:“我們如何走下去取決于我們如何思考,如何言談,如何有意地合群地引導我們自己,也就是說,取決于我們的經(jīng)驗?！盵2]369WEC將使得我們走出“唯我論”。局地的生活形式是經(jīng)驗的,理解世界的方式則是先驗的。

不過在這里威廉斯又馬上指出,維特根斯坦關注想象力,而非任何經(jīng)驗意義上的現(xiàn)實取舍。經(jīng)驗意義上的“我們”并不是他的首要關注。[2]376威廉斯認為,我們可以基于“b→c”來說明與我們的實踐相聯(lián)系的各種意義,但是,維特根斯坦所關注的是復數(shù)意義上的WEC。也就是說,維特根斯坦關注的是先驗的“我們”,也就是說,關心的是“a←b”。[2]376-377“(維特根斯坦)晚期著作也可被看作為利用其固有的復數(shù)化的觀念論要素來走出自身的一種嘗試,或者說起碼它并不阻止那樣做?！盵2]377

當我們不再設定世界乃經(jīng)驗的世界,而是把世界看作我們所說的一切得以存在的經(jīng)驗條件的時候,我們的表述就有了一種“先驗觀念論”的形式。[2]367“從‘我’到‘我們’的轉向是在先驗觀念論自身之中發(fā)生?！盵2]364維特根斯坦的“a←b”的思考將會使得他得以“將經(jīng)驗觀念論驅逐出去”[2]378?！斑@種新的意義理論,……指向一種先驗觀念論的方向?！盵2]379

基于其對于維特根斯坦所作的觀念論化解讀,威廉斯引出了一個全包性的“我們”概念。他期望這樣一個全包性的“我們”可以克服對比性的“我們”的局限。后者的局限在于它是一個地方性的、局部性的“我們”。而威廉斯這里追求的是一個去人格化的、非局地化的視角。威廉斯這樣來表達自己的這一主張:“在觀念論的解釋中,問題不在于我們是這個世界上眾多他者中的一個,……而在于,對于我們來說的世界是由我們可以理解一些事物,而不是由我們可以理解他者這一事實來決定的。或者說,是由對某些事物,而不是由對某些他者的理解這一事實決定的——這一理解不再有其剩余的經(jīng)驗的第三人稱的冗余?！盵2]368

事實上,威廉斯對于維特根斯坦的先驗觀念論解釋一直存在著爭議。摩爾提出:“早期的維特根斯坦是一個先驗觀念論者,而晚期的維特根斯坦則不是?！盵7]174M.威廉斯提出,在《維特根斯坦與觀念論》一文中,“威廉斯非常矛盾地(ambivalance)接受將維特根斯坦解讀為一個‘先驗觀念論者’?！盵8]70“維特根斯坦的語境主義和我所說的他的內在學說并不構成一種先驗學說?！盵8]87赫托認為,“即便我們接受威廉斯對于維特根斯坦的解釋,也不意味著維特根斯坦主張任何形式的先驗觀念論”[9]1996。

很明顯,將維特根斯坦作先驗觀念論解釋,這是一個頗有爭議的話題。對于維特根斯坦是否可以被解讀為先驗觀念論者,就連威廉斯自己也相當猶豫和謹慎。不過,即便將晚期維特根斯坦作先驗觀念論解釋并不成功,也不影響威廉斯對于“全包性我們”的關注。重點在于,“全包性的我們”承諾一種“絕對概念”,這種概念可以為一種可超越局地性的普遍統(tǒng)一的視角認識作辯護。就其“全包性的我們”這一概念的功用來看,它更多地指向我們對于世界的認識。而“對比性的我們”這一概念,則更多地用來理解不同的局地群體。晚年威廉斯辯稱,兩種“我們”的劃分不存在高下之分。但是這種辯護的理由需要依賴于他對哲學作為一種“理解”事業(yè)的界定。

兩種“我們”的區(qū)分還關聯(lián)于威廉斯的“想象的面對”(由此產(chǎn)生“距離的相對主義”)和“真實的面對”的劃分。我們認為,在討論“想象的面對”的時候,威廉斯將哲學界定為了理解事業(yè),而在“真實的面對”的時候,威廉斯又將哲學界定為了認知事業(yè)。威廉斯用全包性的“我們”處理科學和科學哲學相關的問題,而用對比性的“我們”來處理與人文相關的問題。

三、“反思批判”促成“我們”向左轉

在1998年荷蘭魯汶大學的倫理學討論班上,圍繞倫理反思與倫理共同體的關系問題,威廉斯回應說:“現(xiàn)在你會問,誰是我們(us)?那我會說:我們就是盡可能多的可被有意義地包含在這一反思中的人們?！盵5]244問題來得驟然但卻也順理成章。談論“我們”,與說話者談論的“反思”概念相關,而且緊密相關。因為,反思自涉“我們”,自動設定了一個“我們”的存在。反思涉及誰、針對什么范圍內的內容進行思考,反思結果在什么意義上、如何可能或不可能影響所假定的對象等問題。事關倫理,反思涉及倫理共同體,以及理性反思與經(jīng)驗地行動者之間的關系等問題。

威廉斯之所以將晚期維特根斯坦同樣作觀念論解讀,目的也是為了給“我們”概念賦予特定的內涵。威廉斯理想中的“我們”需要有著一種反思批判的內在動力。一種非反思的保守的“我們”不是威廉斯的理想選項。“觀念論的解釋不是簡單地把任何給定的‘我們’置于世界之中,然后對其作斜睨旁觀。”[2]368“觀念論”是實現(xiàn)這樣一種“反思性”和“批判性”的最佳哲學選項。這兩個詞匯合在一起構成了“批判性反思(critical reflection)”。觀念論在哲學上能夠滿足并且賦予“我們”概念以反思性和批判性,從而使得“我們”概念具有內在動力,并且使得我們得以合乎邏輯地解釋規(guī)范性的來源問題。

如果說,威廉斯對于維特根斯坦的先驗觀念論解讀是為“全包性的我們”服務的,那么,1992年威廉斯提出的“左翼維特根斯坦主義轉向”則明顯地是要為其所要處理的“局地性的我們”賦予內在動力。威廉斯認為:“沒有理由表明,以維特根斯坦哲學所暗示的那種方式為特征的那種非基礎主義的政治思想不能出現(xiàn)一種激進的轉向?！薄翱梢杂幸环N左翼的維特根斯坦主義?！盵10]37

維特根斯坦主義者通常都被認為是保守的,他們不但批評人們有關哲學的錯誤觀念,而且批評人們在社會和政治領域所抱有的那樣一些激進抱負。對于維特根斯坦的這樣一種保守解讀是一種右翼維特根斯坦主義主張。在右翼維特根斯坦主義者看來,哲學追問總是有其盡頭的。哲學的理由追問要聽命于社會和政治的實踐。

右翼維特根斯坦主義者顯然繼承了維特根斯坦哲學方法所具有的內在靜態(tài)特征。(借用奎洛茲和奎尼的總結,)右翼維特根斯坦主義具有如下四個典型屬性:第一,歷史地看待生活形式,將其視作精準校正過的功能整體。(如我們對于植物形態(tài)的觀察。)第二,假定我們的生活形式是不存在內在緊張的。第三,由于前兩者,既定狀態(tài)之外無變化。第四,現(xiàn)有的生活世界不僅無物促動,而且“合理地難以理解”。最后一點的意思是,若非事物先已發(fā)生,否則任何激進的改變都是難以理解的。[11]760-761這也正應了維特根斯坦自己喜歡的那句名言:哲學就是讓一切如其所是。

維特根斯坦的“我們”是對于生活形式進行觀看的約定的“觀看者”,他們(這些“我們”)觀看的是可辨識的事物的形態(tài)和結構。在“看而非想”的意義上,維特根斯坦這里的“我們”乃是包容的和無界的,是一種“一視同仁的接受”。而現(xiàn)在,威廉斯希望談論的是“形成我們的社會生活和政治生活的實踐”。在這樣的一個領域,“我們”是一種對照性的。這是“相對于‘他者的’‘我們的’”,“我們”隱含了與他者的對照。[11]761在這樣的一個意義上,出現(xiàn)了我們的生活方式與備選的其他人的生活方式的對照,奎洛茲和奎尼聲稱,因而“它促成了這樣一個意識,也即我們的生活方式是歷史地生成的,缺少回應這樣一種歷史效應的理論注定是一種沒有內在緊張性的體系”[11]762。很顯然,這樣一種有歷史的“我們的”生活形式,探討的不是維特根斯坦右翼所討論到的同質的、融貫的結構,而是異質的,充滿了內在和外在概念緊張性的實踐。這是一種“承載了緊張”的實踐。

左翼維特根斯坦主義不預設一種基礎主義,但在面對概念變化時仍對我們的生活形式抱有合理信心。[11]762傳統(tǒng)哲學設定,哲學就是回答無時間性的問題。左翼維特根斯坦主義則在此轉向回答關聯(lián)于時間性的局地問題?！俺休d了緊張”(內外之別的緊張)和“基于特定觀點(point-based)的解釋”(對于概念實踐的局地解釋),這是左翼維特根斯坦主義的兩個基本特征。[11]764對于右翼維特根斯坦主義的前述四個假設,左翼維特根斯坦主義也都作了翻轉性的解釋?！八笪覀儾灰盐覀兊膶嵺`看作可靠的功能總體,而要看作基于多樣競爭需求的、歷史地生長而形成的混雜結構。相應地,其本身充滿著各種緊張。這又反過來要求我們把我們的概念實踐看作是隨著時間變化而變化的動態(tài)實踐,需要內生性地理解這一變化,這種變化起碼部分地是理由驅動的,并非簡單的因果事實?！盵11]764-765

如果說右翼維特根斯坦主義的“我們”是出于工作方便而作出的一種“至大無外”的一視同仁的假設的話,那么左翼維特根斯坦主義的“我們”就是一個緊貼著事物的實際存在而不得不作出的內外分別。左翼思想錨定于倫理和政治實踐等“生活形式”,我們乃是這些實踐中的我們。這與右翼更加“科學地”、中立地“看”的哲學在對象上就已經(jīng)有別。相對于右翼的“至大無外”以及既包括人類自身的社會生活實踐,也包括獨立于人類的自然和邏輯實踐,左翼的眼光是“我們的生活”與“他者的生活”之別。不出所料,這個時候的我們是在所討論的“生活形式”之中的。如果說自然和邏輯實踐需要我們對于知識的起碼信心的話,那么生活實踐就進而需要一種“合理的信心”,它需要一些基礎,使得我們可以據(jù)以進行“反思性區(qū)分(分辨)”,“分辨何種概念實踐值得支持,何種概念實踐應被拒斥?！盵11]765由于這種分辨是內部的,并且描述者和研究者是生活形式的一部分,同時隨著生活形式的歷史生長而存在的,因此這種“基于特定觀點的解釋”就既應是內生的,也必然是反思的。這也就是說,左翼立場必需一個反思的維度。奎洛茲和奎尼因而提醒說,在這里我們需要關注:“從何處起(思考重心)折返向了反思之鏟?”[11]765

威廉斯直接地將文化、倫理和政治的“我們”特別地從維特根斯坦晚期哲學的一般性的“我們”那里劃出。這種(因區(qū)別于“他者”而)承載了緊張的局地的“我們”當然有其特別意義。但是相較于右翼維特根斯坦主義,左翼的進路更像是一種“別子為宗”。威廉斯的意圖在于對于我們的文化、倫理與政治生活形式的反思批判。他假設了批判性是反思性的一個特征,其中背后又優(yōu)先假設了反思性乃是上述生活形式的一般特征,甚至是其內在特征。所以我們的注意力要放在反思性以及相應的批判性上?！芭行苑此肌辈攀峭顾嬲Ｍ_證的方法論命題。威廉斯意圖讓“我思”在特定語境之中“內在地”有所作為。只有到了這一步,威廉斯才認為我們找到了對于局地文化的合理理解。

很明顯,威廉斯所提出的理解“生活形式”與維特根斯坦從形態(tài)學角度看待“生活形式”時的角度已經(jīng)大為不同。維特根斯坦只是觀察不同“生活形式”之形,或者說觀察不同的“生活形式”中的人們如何以不同的形式遵守規(guī)則。威廉斯則對于同一“生活形式”再次反觀,向一種“生活形式”本身二次注入了實質性的“觀念論”理解。對于生活形式,維特根斯坦是自外而觀之,威廉斯則是自內而觀之。維特根斯坦提醒我們“不要想,而要看”,威廉斯卻二次回返,提醒我們“不僅要看,而且還要想”。

對于我們生活于其中的“生活形式”,到底是“不要想,而要看”,還是“既要看,又要想(反思)”?觀看和反思,二者畢竟是性質不同的兩類理智活動。威廉斯想要表明,對于維特根斯坦思想所作出的靜態(tài)化傾向的右翼理解,就其作為對于“生活形式”的研究而言,不太符合被研究對象的規(guī)律?！吧钚问健弊鳛橛^念實踐的總體,終歸是人的觀念。人在其中有其位置。我們可以將“生活形式”作維特根斯坦的形態(tài)學的形式觀察,但是這完全不影響我們對于“生活形式”本身作出觀念性的理解。既然個人內在于“生活形式”,我們就可以對于我們置身其中的“生活形式”加入一種反思力量。

維特根斯坦晚年提出“不要想,而要看”的哲學主張,引導著我們貼著事物客觀形成的類型形態(tài),來審視各種可能的類型呈現(xiàn)。就其對于客觀世界的貼合方面來說,它注定是靜態(tài)的,保守的。維特根斯坦既不排除,也不鼓勵對“生活形式”作出更多解釋。[2]371這是維特根斯坦關于該問題的基本態(tài)度。威廉斯的關注點則在于:“因而隨著時間和社會空間的變化,多樣性改變是可能的。隨著這種可能,可假定我們可以對這些多樣性改變可以擁有不同解釋。看待世界的別樣方式在我們的在想象中不是不可能的,相反,維特根斯坦的意圖之一就是鼓勵這種想象?！盵2]372

在這里,我們確實可以沿著威廉斯的暗示進一步推論說,隨著人們的“旨趣與關注點的不同”,可獲得不同的世界圖景。[2]372但這樣一種推論性表述已經(jīng)開始出現(xiàn)視角的內在化挪移。威廉斯援引維特根斯坦的“格式塔說明”來進一步強化上述主張:“我們不關心不同世界觀的認識論,也不關心社會科學的方法論,以及探討世界觀的方式。我們關心想象,……以及借助于想象,讓不同的實踐成為對于我們來說更為熟悉的觀念,從而讓我們更加意識到我們的實踐?！盵2]375-376

畢竟,維特根斯坦的“看”的視角仍然是外在的,觀察的。而威廉斯的“看”開始加入解釋,加入“反思性”審查,加入了對于我們的觀念的自我意識,或者說加入“批判性反思”意義上的“想”。“看”與“想”的結合指向一種虛擬的“我們”?！氨幌胂蟮降母鞣N可能不再是給予我們的可能,而是為了我們的可能,成為不管我們能夠走多遠,我們仍然留在其中的我們的世界的標志?！盵2]376到此為止,威廉斯已經(jīng)完成了對于維特根斯坦的一種內在主義的解讀。而這樣一種內在主義解讀的動力在于:主體具有以自我意識為代表的反思性評價能力,此即“批判性反思”。科學意義上的不同世界觀總體和我們對于它們的觀察,消融于一個共同的“我們”的視野。在這里,不再有相對主義。[2]374-375

四、“內在的語境主義”的內在困難

沿著對于“我思”結構的分析路徑,威廉斯對于“我們”這一概念的討論線索已然呈現(xiàn):第一,笛卡爾式的“我思”結構及其特征。第二,“我思”結構中的“我”需要一個從第一人稱單數(shù)到第一人稱復數(shù)的過渡(“I → We”),此即第一人稱結構的復數(shù)性。第三,“我們”被區(qū)分為“包容性的”與“對比性的”。第四,“我思”結構中的“思”具有“反思性”和“批判性”兩個特征。第五,在知識的意義上,倫理知識具有相對的客觀性。在反思的意義上,倫理知識的相對客觀性有可能喪失殆盡?！胺此即輾?倫理)知識?！钡诹?“我思”結構中的“思”所具有的“反思性”與“批判性”,可將維特根斯坦作為“生活形式”的“我們”左翼化。第七,基于“反思性”與“批判性”的“反思檢測原則”,可為我們賦予規(guī)范性動力。我們的“實踐不只是實踐之實踐,同樣也是批判之實踐”,是為“內在的語境主義”。[10]35-36

這種路徑的首要特征是關注“反思”。威廉斯在《倫理學與哲學的限度》開篇就提出,蘇格拉底問題,即“(一個)人應該怎樣生活”或者“我該怎樣生活”的問題“是個反思性問題”,“良好生活之為良好必須包含反思”,“未經(jīng)考察的生活不值得一過”。[12]27-29威廉斯認為,在非反思(前反思)的意義上的超級傳統(tǒng)社會中倫理知識或許具有一定的客觀性,但是這種客觀性依然不同于科學知識的客觀性。而在蘇格拉底問題層面,反思的介入將摧毀知識。[12]182-187真正徹底摧毀理論知識客觀性的,乃是反思的介入。

對于“對比性的我們”,即地方性的我們,威廉斯的處理進路,就是本文第三部分所分析的內在的“批判性反思”。這種批判性反思依賴于“批判理論檢測(CPT)”。威廉斯認為其“批判理論檢測”就是一種“批判性反思”,它與當代社會批判理論的最大相同點,是它將對權力的覺知引入反思,其判斷高度依賴于權力,其反思考慮到了權力結構的存在。[13]291威廉斯稱這種反思是一種“內在的”“語境主義”。[13]286

就其對于權力結構的覺知與自覺地將權力結構作為反思的限定背景而言,威廉斯的“批判性反思”與柏拉圖、康德式的理性主義拉開了距離。柏拉圖的思想是一種外在的理念論,尋求的是對于道德生活的超越支撐?？档碌乃枷腚m然是內在的,但卻是一種還原主義或基礎主義的理性主義。二者的共同點是無時間性、無歷史感。威廉斯提出,對于我們的生活形式的反思應該是內在的,并且應該是歷史性地敏感于每個時代的“我們”所處的建制結構。如前所述,這是一種承載了緊張的有歷史的我們。我們因而不再需要外在論,也不再需要依賴理性主義式的內在論。

威廉斯進一步提出,在現(xiàn)代社會中“反思無處不在”。在《真理與真誠》的最后一章,威廉斯在兩個地方反復表達了其“啟蒙的理智不可逆”主張。[13]320;333實際上,早在《倫理學與哲學的限度》一書中,威廉斯將反思程度的增強與現(xiàn)代生活的展開視為同一事件的兩個方面。在那里,威廉斯提出,“近代(現(xiàn)代)世界的標志正是反思程度奇高。”“比起以往任何時候,現(xiàn)代社會更深廣地渴求對社會及人類活動的反思性理解?！盵12]196“無路可從反思折返?！@一自我意識現(xiàn)象,連同支持它的建制和進程,都部分地說明了以往的生活形式對于今人不是現(xiàn)實的選擇?！盵12]196至此,我們可以有把握地將威廉斯理解的啟蒙與“批判性反思”聯(lián)系到一起。不但如此,啟蒙以來的“批判性反思”是在理智上不可逆的。

威廉斯把“我思”結構中的主體反思等特征加以放大,并且將其作一般化理解,提出“我們”乃是“我”的復數(shù)形式,反思及反思批判乃是“我思”結構的核心。威廉斯用這些思想來解釋和理解現(xiàn)代倫理觀念與政治觀念。而威廉斯依賴的這種“批判性反思”資源,因其對于以反思為其核心特征的啟蒙持有一種不可逆的過強立場,恰好構成了托馬斯所說的“超級反思立場”。[3]58這種立場與他所提出的“超級傳統(tǒng)社會”構成明顯對照。威廉斯用上述立場來將維特根斯坦作左翼理解,并將黑格爾的觀念論作一般化理解,最終得出實踐不只是實踐之實踐,同樣也是批判之實踐,將批判當成介入實踐的一支獨立力量,并進一步認為此乃現(xiàn)代性的基本特征。[10]36

威廉斯對于“我們”所作的左翼理解,或者說其最終持有的“內在的語境主義”有其固有的理論困難。本文第三節(jié)我們展示了維特根斯坦立場與威廉斯的解釋之間的巨大差異,我們認為威廉斯的向左轉并非必然,而只是諸多理論可能性之一。本文所勾勒的威廉斯思想線索,還與威廉斯自己的其它一些理論努力之間構成張力。這些張力同樣體現(xiàn)了理論的不同可能性之間的相互競爭。

首先,威廉斯的理論面臨著“超級傳統(tǒng)社會”與“超級反思立場”之間存在著張力。威廉斯一方面承認傳統(tǒng)社會意義上的倫理客觀知識乃是可能的,另一方面卻又假設現(xiàn)代社會反思無處不在。在反思的摧枯拉朽的批判能力面前,現(xiàn)代道德哲學不再可能獲得完全客觀的道德知識。很顯然,非反思的傳統(tǒng)社會與反思的現(xiàn)代人之間存在著張力。我們質疑威廉斯的“反思無處不在”立場,就是質疑現(xiàn)代人全都整齊劃一地進入飽滿的反思狀態(tài)這樣一種假設。我們認為,現(xiàn)代人可能是超級反思的,而現(xiàn)代社會也會容納并不進入反思狀態(tài)的人對于部分傳統(tǒng)的接受。因此,“超級傳統(tǒng)社會”與“超級反思立場”,反思與非反思的張力,客觀的倫理知識與充滿內在批判精神的主觀的反思活動的張力,乃是威廉斯不得不面對和處理的兩難問題。威廉斯雄辯地宣稱的“反思無處不在”如果成立且無可置疑,面對現(xiàn)實復雜性而感到“不安”的就會是他的理論的閱讀者與傾聽者。

其次,威廉斯對于“比較性的我們”的概念使用與其欲倡導的古典現(xiàn)實主義之間存在著理論旨趣上的巨大差異。威廉斯區(qū)分兩類我們,重點是要說明一種“比較性的我們”在“比較的”意義上有何特征。但其其內在的語境主義卻掉頭向內,轉而討論一個“我們”全都生活于其中的“生活形式”。這已經(jīng)近乎一種廣義的“全包性的我們”。這種向內轉的全包討論自有其意義,但是它卻留下了全然“對比的”意義上的“我們”應該如何理解的問題。后面這一個問題涉及我們對于威廉斯所宣揚的當代政治現(xiàn)實主義與其所宗的古典現(xiàn)實主義的差異。古典現(xiàn)實主義典型地是在思考“對比的”意義上的不同的“我們”的關系問題,那樣一種思考典型地堅持了如下三個原則:真理與正義問題上的相對主義;人性及其歷史發(fā)展問題上的悲觀主義;在理解政治互動中的“權力的優(yōu)先性”主張。這也就是說,經(jīng)典的政治現(xiàn)實主義認為不同的政治共同體是“我們”與“你們”之間永恒的競爭關系,互相之間無法在認知意義上可理解。

而威廉斯的內在的語境主義如果成立,內在的批判反思即威廉斯所提到的“理性的力量”就會與權力的力量競爭優(yōu)先性地位。這種力量同樣也會改變我們對于道德和倫理的信心,把一個無需區(qū)分緣由的“盲目的”信心改造成為“合理的信心”,從而改變我們對于真理與正義的相對主義主張?！昂侠淼男判摹眲t又進一步賦予我們對于我們的“生活形式”的積極態(tài)度,最大限度地減少我們對于人性和歷史的悲觀主義。古典的政治現(xiàn)實主義考慮的是“我們”與“他們”之間的競爭關系,而威廉斯的現(xiàn)有立場卻已經(jīng)事實上將“他們”這個維度排除在外。威廉斯在此路徑選擇過程中已經(jīng)避開或者轉移了古典現(xiàn)實主義的初始話題。

第三,晚年威廉斯援引尼采的譜系學,嘗試帶來對于道德與政治思考的新解釋。這些新解釋意圖超越當代自由主義的一些剛性主張,比如對于正當性概念的截然二分的理解,對于正義問題的超越時間性的邏輯化理解等等。威廉斯對于“我思”結構的信念與他對援引譜系學欲圖達到的目的之間存在著張力。威廉斯意欲引入敏感于制度環(huán)境的語境主義,也即引入有著時間敏感性的歷史概念,用一種有歷史的哲學替代無時間意識的概念邏輯理解。但是他的“反思無處不在”以及“啟蒙的理智不可逆”主張則更像是一把雙刃劍,該主張一方面引出敏感性和歷史性,另一方面卻又訴諸訴諸理智反思的理性力量。對于二者之間的這種明顯張力,威廉斯及其追隨者仍然缺乏充分合理的解釋。這不能不危及他對于譜系學方法的援引與使用,甚至會逼使他改變自己對于譜系學功用的理解。

第四,威廉斯較多援引黑格爾,以此來批判康德式的道德哲學。但是威廉斯對于黑格爾的思想的援引將會強化“我思”結構中的“反思批判”特征,其極端使用將會使得威廉斯自己的思考絕對觀念論化。同樣,威廉斯對于20世紀70年代以來(內含保守傾向)的共同體主義有著同情,但是目前的左轉傾向并不有利于對于這種同情理解做出完善性對接。而且,晚年威廉斯具有很強的批判理論的傾向,他在自己的作品中甚至提出他的分析與社會批判理論共享基本框架。但是他并沒有能夠很好地澄清他的思想與社會批判理論的距離。凡此種種,均關聯(lián)于威廉斯思考“我們”問題時向左轉的傾向。囿于篇幅,這些問題只好另作處理。

威廉斯閱讀者的一個困惑就是,與眾多的當代自由主義者相比,威廉斯思想清晰地表現(xiàn)出對于現(xiàn)代自由主義的批判姿態(tài),處處展現(xiàn)出其對哲學主張的別樣探索。威廉斯乃是一個“基于多元主義的現(xiàn)實主義的自由主義”,威廉斯的落腳點依然是自由主義,不過他確實倒溯性地引入了現(xiàn)實主義、多元主義、譜系學(有歷史的哲學)等等主張。問題的關鍵在于,在學理邏輯上,威廉斯最終仍會宣稱自己“留在啟蒙陣營之內”,他至多是一個“狐疑的”啟蒙之子。威廉斯所為,乃是撐開一種有質感的“啟蒙-自由主義”。其間的婉曲,乃至由此帶來的各種真實的“兩難”與“不安”,則需要我們細心地加以甄別。