吳祖剛

摘 要：“忠恕之道”是儒家倫理的重要內(nèi)容，也被看作是道德金規(guī)則的主要表達(dá)形式之一。但“忠”與“恕”實(shí)際上并不相同，“忠”具體表達(dá)為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這就意味著“忠”是將己之所欲施之于人。也因此，“忠”無法避免道德金規(guī)則在今天面臨的批評?！八　本唧w表達(dá)為“己所不欲，勿施于人”，這就意味著“恕”是“無我”的，也因此“恕”可避免當(dāng)前對道德金規(guī)則的批評。但若僅遵從“恕”，則無法產(chǎn)生對人而言的積極的道德要求。荀子一方面繼承了“恕”的精神，另一方面，依其建立在“以人度人”基礎(chǔ)上的禮儀是“約定俗成”的思想，實(shí)現(xiàn)了對“恕”遺留問題的解決。

關(guān)鍵詞：忠；?。欢?；約

中圖分類號：B82-0文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1672-9684（2023）06-0120-07

“忠恕之道”被看作是道德金規(guī)則的中國表達(dá)形式，因而“忠恕之道”也就必然會面對當(dāng)前學(xué)界對道德金規(guī)則的批評。道德金規(guī)則在今天受到批評主要是因?yàn)椤叭送诵?，心同此理”的基本理論前設(shè)遭到了懷疑①。但是這種批評是否應(yīng)該由“忠”“恕”共同承擔(dān)呢？這取決于“忠”“恕”之內(nèi)涵是否相同。就《論語》的論述來看，本文認(rèn)為“忠”“恕”的內(nèi)涵并不相同，其原因在于“忠”以“己”為理論基點(diǎn)，表現(xiàn)出較強(qiáng)的“主體觀點(diǎn)”傾向，而“恕”則是以“無我”為本質(zhì)，進(jìn)而使他人得以挺立。不過，“恕”雖然能使他人挺立，但“恕”畢竟沒有提出正面的要求，因而一種共識的、有積極訴求的價(jià)值規(guī)范體系并不能由此而得以建立。荀子繼承了孔子的“恕”，提出了“君子有三恕”（《荀子·法行》）②。不僅如此，荀子思想中還隱含著禮義是因“約”（或“約定”）而產(chǎn)生的這一認(rèn)識，而此“約”以人之“自愛”為前提。荀子的這一思想從理論上提出了一種解決“恕”所遺留的問題的路徑。

一、“忠”之內(nèi)涵及問題

相對于《論語》中對“恕”的明確界定，“忠”卻并未有清晰的定義。因而厘清“忠”之內(nèi)涵也就成為本文的首要任務(wù)。本文贊同馮友蘭先生所講的“‘因己之欲，推以知人之欲，即‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，即所謂忠也”③。對于馮先生的這一觀點(diǎn)，樂愛國教授說“本應(yīng)做更深入的討論”［1］，其言下之意為馮先生并未對其所述給出必要的論證，此后學(xué)界也往往援引馮的觀點(diǎn)，而未加詳細(xì)考辨［1］。有鑒于此，本文嘗試對馮先生的觀點(diǎn)作一探源，以明“忠”即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。

皇侃曰：“忠，謂盡中心也。”皇侃又引王弼之言曰：“忠者，情之盡也?！保?］50朱熹則曰：“盡己之謂忠?！保?］72邢昺延引皇侃之說，稱：“忠，謂盡中心也?！保?］52“中心”當(dāng)然是己之“中心”，“情”也即己之“情”，因之，這四個(gè)注解都可歸攝為“盡己”一說。如何理解“盡己”呢？此又可作兩分：其一是從“盡心知性”的角度去理解。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）④這里的“盡其心”便是盡己心。心、性、天三者相通，通過對心的反思便可知性知天。這種意義上的“盡己”并不關(guān)涉己與人的關(guān)系，而僅僅是己與天道的關(guān)系。其二為“盡心竭力”，這種意義上的“盡己”與上一個(gè)“盡己”相反，其所注重者為己與人的關(guān)系，而非知性與知天，楊伯峻先生即從這個(gè)角度理解“盡己”［5］3-4。

孔子所講的“忠”究竟是哪種含義呢？先來考察一下“忠”在先秦典籍中的一般用法，《左傳·襄公五年》中有贊季文子之言曰：“君子是以知季文子之忠于公室也?！保?］28《左傳·昭公元年》中趙孟則稱叔孫“臨患不忘國，忠也?！保?］1178《國語·晉語三》中郭偃評價(jià)冀芮曰：“不謀而諫，不忠?！保?］306上所援引文字表明了“忠”所表達(dá)的是臣對君（公家或公室）應(yīng)有的行為原則，所以劉翔說：“為公家之事盡心出力而無私欲，即謂之忠?！保?］132孔子也曾言“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》），這可以說是對此種意義的“忠”的繼承。除此而外，孔子對“忠”的使用也有發(fā)展，如“為人謀而不忠乎”《論語·學(xué)而》，“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉”（《論語·顏淵》），“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也”（《論語·子路》）等等，這些文句中的“忠”已經(jīng)超越了狹隘的君與臣這種上下級關(guān)系，擴(kuò)展到了與自己處于平級關(guān)系的朋友或陌生人之間。即便有此區(qū)分，也可見“忠”始終是處理人與人之間關(guān)系的一個(gè)概念，因而孔子所講的“忠”當(dāng)從楊伯峻先生所講的“盡心竭力”的角度去理解。那么，“盡心竭力”又所為何事？是無原則地聽從他人還是有條件地幫助他人？前者其實(shí)就是所謂的愚忠，然而正如王慶節(jié)教授所言：“絕對的，無條件的‘忠，即‘愚忠，在儒家思想占主導(dǎo)的中國文化中，并非全具‘褒義，在更多的情況下，這種‘忠只是迂腐的象征罷了?！保?］若“忠”并非“絕對的、無條件的”，那么“忠”的條件是什么呢？對“忠”的詞源學(xué)考察可回答此問題。

許慎于《說文解字》中稱：“忠，敬也，從心，中聲。”這便是認(rèn)為對“忠”而言“中”僅僅具有讀音上的意義。畢寶魁教授對這一解釋提出了不同看法，他認(rèn)為：“‘忠不是形聲字，而是會意字，從中，從心，心在中為‘忠?！保?0］實(shí)際上，這兩種解釋并不一定是非此即彼、針鋒相對的，劉翔就曾說：“‘忠是會意兼形聲字。”［8］129“中”既表音也含意。若是會意字，那么，忠兼具了“中”“心”二字的何種意義呢？對于“中”，唐蘭先生認(rèn)為其本為旌旗之屬，他說：“中本徽幟，而其所立之地，恒為中央，遂引申為中央之義，因更引申為一切之中。后人既習(xí)用中央等引申之義，而中之本義晦?！保?1］53-54此“中央”首先是地理位置的中央，但是唐蘭先生所講的“一切之中”顯然不能僅僅為地理位置，而更有抽象層面的中正或適中之含義，如《尚書·大禹謨》所講的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，這里的“中”顯然就是中正或適中。這一引申對“中”而言是質(zhì)的飛躍，一方面就境界而言，成為了人生發(fā)展的方向，另一方面，從具體行為而言，成為了一個(gè)行為能否得到辯護(hù)的理由。而將“中”放于心上，則意味著“在內(nèi)心把握適中的原則”［8］131。這種適中的原則當(dāng)然就是倫理之價(jià)值追求，概而言之即“善”。因而，“忠”即是追求“善”。當(dāng)用“忠”來處理人與人之間關(guān)系的時(shí)候，“忠”也必須以“善”為先決條件，這也是荀子提出“從道不從君”（《荀子·子道》）的原因所在。綜上兩點(diǎn)，則可稱“忠”其實(shí)就是“盡心竭力”幫助他人實(shí)現(xiàn)“善”，這恰恰符合孟子所講的“教人以善謂之忠?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

“忠”的此二種內(nèi)涵恰與“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”相通，這可從對后者的兩種不同注解中體現(xiàn)出來：一為皇侃與邢昺之注解，皇侃曰：“言己若欲自立自達(dá)則必先立達(dá)他人?！保?］83邢昺則曰：“己欲立身進(jìn)達(dá)而先立達(dá)他人?！保?］83兩者之解釋相同，其所重者都是將他人放于己之前，這樣一種處理人己關(guān)系的方式顯然充分體現(xiàn)出了盡心竭力為人之意蘊(yùn)。二為朱子之注解。朱子曰：“以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。”［3］92朱子注重的是欲的同質(zhì)，即己之欲便是人之欲。這里的“己欲”是己所認(rèn)為的善的、應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)，“立人”“達(dá)人”則意味著“己欲”同時(shí)對他人而言也是善、也是應(yīng)當(dāng)追求的。因而朱子之解釋表達(dá)的深一層意思便是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是在幫助他人追求或?qū)崿F(xiàn)善。因而，綜合上述兩種詮釋便可稱“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”也是積極助人實(shí)現(xiàn)“善”，這與“忠”之含義相對應(yīng)。

除上述內(nèi)在意蘊(yùn)的考辨外，“忠”與“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”相通也有文本上的支持?！秶Z·周語上》記述了《內(nèi)史過論晉惠公必?zé)o后》，其中提到“考中度衷，忠也”［7］32，所謂“考中度衷”便是以自己之心測度他人之心，而“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”顯然有以己度人之含義。

綜上而言，本文認(rèn)為“忠”即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。在此前提下，與二程從天道人道或體用層面來區(qū)分“忠”與“恕”［3］72-73不同，本文認(rèn)為“忠”與“恕”都是踐行仁的方法。也與朱子將“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”作兩段解［12］848不同，本文認(rèn)為“夫仁者”三個(gè)字并非是對“仁”定義的起頭語，而是指“有仁德的人”。準(zhǔn)此，此段文字的含義便是：有仁德的人，能做到己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。并且如果能夠從身邊做起的話，這就是成就仁德的方法?？梢?，“能近取譬”不過是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的進(jìn)一步具體化。也因此，此段文字從頭至尾都是在言仁人之實(shí)踐原則。

作為方法的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”若要得到徹底的辯護(hù)，必需一個(gè)預(yù)設(shè)，即“己欲”與真正的善有必然的聯(lián)系，或者“己欲”本身就是善。若從儒家理想人格（圣人君子等）抑或西方上帝的角度出發(fā)，則此方法并不會有問題，因?yàn)樗麄兪堑赖碌幕?，他們之欲便是善。但是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”中的己并不特指圣人或上帝，而是普羅大眾，這就會使這一方法產(chǎn)生嚴(yán)重的問題。首當(dāng)其沖的是這一方法蘊(yùn)含著道德的取消。黃勇教授曾論及道德層面的“行為主體相對論”，其具體含義為“一種行為正確與否和該行為主體的道德框架相關(guān)”。這個(gè)觀點(diǎn)表明的是人人都可以具有一套道德標(biāo)準(zhǔn)，所以黃勇教授說：“如果我們接受這個(gè)觀點(diǎn)，那么本質(zhì)上，就不存在不道德行為了?！保?3］而如前面所講，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”實(shí)際上是以己之欲（也即己所認(rèn)定的善）加之于他人，而這個(gè)己又適用于所有人，所以便是人人都以己之欲加之于他人，也即人人都有一個(gè)善的標(biāo)準(zhǔn)。人人都有一個(gè)善的標(biāo)準(zhǔn)即意味著沒有標(biāo)準(zhǔn)，這就是道德的取消。其次，一個(gè)更為深層的問題在于，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”會邏輯地排斥對個(gè)體差異的尊重，并將他人納入己的意欲體系，從而形成趙汀陽教授所講的“主體觀點(diǎn)”。按照趙汀陽教授的解釋，“主體觀點(diǎn)”是“以我的觀點(diǎn)為準(zhǔn)，作為理解的根據(jù)，實(shí)際上是對他人的否定，是實(shí)施了一種無表的暴力，把這種態(tài)度作為我與他人關(guān)系的道德基礎(chǔ)在邏輯上是無效的”［14］。如前所述，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”確是將自己認(rèn)為的善加之于他人，并因此忽視了他人本有的意欲要求，這顯然是一種主體觀點(diǎn)，也顯然會帶有理論意義上的強(qiáng)制。

二、“恕”之內(nèi)涵及問題

對上節(jié)所述的“忠”所內(nèi)含的問題，《論語》中是否有可利用的思想資源以提供解決之方呢？對此的回答是肯定的，而此回答的基礎(chǔ)是孔子對“己”所保持的警覺和因之而形成的“恕”。

《論語》對“己”（或“我”）有很多描述，如“為仁由己”（《論語·顏淵》），“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（《論語·公冶長》），“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），“仁以為己任”（《論語·泰伯》）等等。對于“己”，孔子有兩種不同的認(rèn)識，一方面認(rèn)為“己”是道德根源，另一方面也認(rèn)為“己”是惡的根源，用杜維明先生的話來講就是“有價(jià)值的‘己”和“貶義的‘我”［15］486。前者即“為仁由己”“我欲仁”等中包含的“己”，后者則體現(xiàn)在《論語》中所講的“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”中。朱子對此的解釋是：“意，私意也。必，期必也。固執(zhí)滯也。我，私己也。四者相為終始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也?！保?］110據(jù)朱子之解釋可知，“意、必、固、我”始終貫穿著主體性的“己”。而從私意到私己其實(shí)就是從意念生發(fā)到人格固定的過程。這個(gè)“己”又帶有“私”這一明顯特性。在中國傳統(tǒng)倫理思想中，“私”往往意味著偏狹、狹隘、自私等含義。或許正是基于這樣的原因，孔子才提出了“克己復(fù)禮為仁”⑤（《論語·顏淵》）。因而當(dāng)朱子說私意、私己時(shí)，本質(zhì)上就是從個(gè)人這種偏狹的、自私的視角來觀察“己”與外部世界的關(guān)系，并以之支配“己”的行為，這也就是前文提到的“主體觀點(diǎn)”。反之，當(dāng)孔子提出“毋”“意、必、固、我”時(shí)，當(dāng)然也就是要突破這種自私的“主體觀點(diǎn)”的桎梏，這可稱之為孔子的“無我”追求。

孔子的這種思想最終體現(xiàn)于他所講的“恕”，即所謂“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。與之相類似的表述是“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（《論語·公冶長》）。為何說“己所不欲，勿施于人”是“無我”的表達(dá)呢？傳統(tǒng)對“恕”的解釋以朱子所講的“推己之謂恕”［3］72最為人所熟悉。但是“推己”當(dāng)如何理解？是指將自己的“不欲”推擴(kuò)出去要求他人也“不欲”，還是指因?yàn)樽约河心撤N“不欲”，便推測他人也可能有這種“不欲”，于是便將這種“不欲”收回來不強(qiáng)加于人，以免影響他人的決定或意愿？而從文字本身來看，應(yīng)當(dāng)是后一種解釋，因?yàn)樗^“勿施于人”顯然是不施加于他人，不施加于他人也就是不要求他人。這從當(dāng)代學(xué)者的解釋也可以看出來，如楊伯峻說：“自己所不喜歡的事物，便不要去給別人”［5］131，李澤厚也說：“自己所不想要的，就不要給予別人?！保?6］369照此解釋則可知，“恕”在處理“己”之“不欲”情形下的人己關(guān)系時(shí)，“己”實(shí)際上是消退了的，也就是“無我”。朱熹就曾援引尹焞之言來申明此意，即“推而極之，雖圣人之無我，不出乎此”［3］166，這顯然非常準(zhǔn)確地把握住了“恕”的理論訴求。二程也以“無我”言“圣人”：“至于無我，則圣人也。”［17］126可見儒家確有其自身的“無我”追求。在“恕”之要求下，他人獨(dú)立于“己”的意欲體系之外，其實(shí)也就是承認(rèn)他人意欲與自己意欲的平等性，由此可進(jìn)一步認(rèn)為這也是承認(rèn)他人是與自己平等的、具有其獨(dú)特意欲的主體。若此論可成立，則可見“忠”“恕”并非同一種原則之消極或積極的表述⑥，而是兩種并不相同的實(shí)踐原則。

這種“無我”之“恕”并不僅僅出現(xiàn)在《論語》中，《中庸》中也有相關(guān)表達(dá)⑦?！吨杏埂酚醒裕骸爸宜∵`道不遠(yuǎn)”，這里雖是“忠”“恕”并說，然而其具體表述是“施諸己而不愿，亦無施諸人”。顯而易見，所謂“施諸己而不愿”也就是“己所不欲”，“無施諸人”當(dāng)然也就是“勿施于人”，因而對此不需要做過多的詮釋便可知這就是《論語》所講的“恕”。朱子在解說該段文字時(shí)也徑直用了“己之所不欲，則勿以施之于人”［3］23，由此可見《中庸》此種說法與“恕”相通。

基于上述所論，與傳統(tǒng)之“推己為恕”不同，本文認(rèn)為“恕”之精神實(shí)為“無己（或‘我）為恕”。若對“恕”做這樣的解釋，則可以在一定程度上規(guī)避趙汀陽教授對金規(guī)則的批評，他說：“所謂各種文化都認(rèn)可的、據(jù)說可以作為第一普遍原則的金規(guī)則‘己所不欲勿施于人表面上表達(dá)了對他人的善意，其實(shí)隱藏著非常典型的主體觀點(diǎn)霸權(quán)，它的思維出發(fā)點(diǎn)仍然是‘己，它只考慮到我不想要的東西就不要強(qiáng)加于人，根本沒有去想他人真正想要的是什么，這意味著，我才有權(quán)利判斷什么東西是普遍可欲和什么事情才是應(yīng)該做的，我的心靈才是個(gè)有資格做出決定的心靈，而他人的心靈和思想根本不需要在場，我可以單方面決定普遍的價(jià)值選擇。這就是主體性霸權(quán)。”［18］我們不否認(rèn)“恕”的出發(fā)點(diǎn)是“己”，但是正如前文的解釋，這個(gè)“己”并不是將其自身之意欲推擴(kuò)出去，從而將他人納入自己的意欲體系進(jìn)行考慮。相反，“恕”實(shí)際上是將“己”收回來，讓他人根據(jù)其意欲做出選擇和行動(dòng)，因而不存在“我才有權(quán)利判斷什么東西是普遍可欲的和什么事情才是應(yīng)該做的”這一層含義。據(jù)此，我們也可以得出“恕”并不是以“行為主體的道德框架”去評判他人行為的“正確與否”，出于同樣的解釋，“恕”并沒有試圖去評價(jià)他人的“欲”是否正確。就此而言，方旭東教授對“恕”的評判無疑更為恰當(dāng)，他說：“孔子本人在解釋‘恕的時(shí)候只提到‘己所不欲，勿施于人，這就是說，孔子傾向于運(yùn)用消極表述來刻畫‘恕，這在一定程度上能避免‘推己及人的積極表述所可能對他人造成的強(qiáng)加或善意的暴力。”［19］李景林教授也是在這個(gè)意義上指出“忠恕之道不可做積極表述”⑧。

但是，“恕”若是按照這種解釋，顯然是不徹底的。這里所謂的徹底是指在道德層面，人如何可能以及按照何種規(guī)則做出積極的行為？進(jìn)而，一個(gè)積極的、有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的價(jià)值世界如何可能？這兩個(gè)問題是無法根據(jù)上文所釋的“恕”而予以回答的。不過，通過對荀子思想的合理詮釋，這兩個(gè)問題卻可以獲得一種解答。

三、度與約：荀子對“恕”所蘊(yùn)含的問題的消解

荀子生活于戰(zhàn)國末期，又曾為稷下學(xué)宮祭酒，因而其學(xué)術(shù)思想表現(xiàn)出綜合百家的特點(diǎn)。但就整體之學(xué)術(shù)精神而言，荀子依然是儒家，對孔子的思想也多有繼承和發(fā)揚(yáng)，其中當(dāng)然包括“恕”。《荀子·法行》篇即有言：“君子有三?。河芯荒苁拢谐级笃涫?，非恕也；有親不能報(bào)，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽令，非恕也。”然而，對于前文所講“恕”內(nèi)含的問題，荀子是否有體察，從《荀子》文本來看，難以裁定。但是他所講“度”的認(rèn)識人本身的方法以及“約”的制禮義的方法卻為解決“恕”之遺留問題提供了一條可供思考的路徑。

對于“度”，荀子曰：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類。”（《荀子·非相》）這段文字出現(xiàn)在這樣一個(gè)大的語境中，即：有人認(rèn)為古今情況不同，所以治理的方法也應(yīng)該不一樣。荀子則基于“類不悖，雖久同理”（《荀子·非相》）的立場不同意這樣的認(rèn)識。所謂“類不悖”，即是說古人所處世界的萬物與今人所處世界的萬物（“古”“今”都相對荀子的時(shí)代而言）各依其類，并無不同。這“類”當(dāng)然包括人類，所以古人和今人也是并無不同的，也因此圣人才可“以己度”?！耙约憾取奔词鞘ト嘶谧约菏侨诉@個(gè)事實(shí)去理解他人，也即后文所講之“以人度人”“以情度情”“以類度類”，所以這個(gè)“以己度”并不是基于“主體觀點(diǎn)”去對待他人。進(jìn)一步講，這里的“以己度”“以人度人”“以情度情”“以類度類”并沒有形成處理人己關(guān)系的規(guī)則，而僅僅是闡明怎樣去了解“人”這個(gè)類的存在。那么，人究竟是怎樣的一個(gè)類呢？也即以何種事實(shí)去度人呢？《荀子·子道》中一段文字或可給予我們啟發(fā)：

子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己?！弊釉唬骸翱芍^士矣?！弊迂暼耄釉唬骸百n，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣。”顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣?！?/p>

孔子對子路、子貢、顏淵三人的評價(jià)分別是士、士君子、明君子，這三個(gè)稱號顯然是對德性的一種評定。若對《論語》中對此三人的評價(jià)由高到低做一排序，則顏淵高于子貢，子貢高于子路，因而可推知明君子高于士君子，而士君子又高于士。荀子借孔子之口指出明君子對“仁”的理解是“自愛”，可見荀子對“自愛”的重視。黃玉順教授對“自愛”在儒家仁愛學(xué)說中的地位有過一個(gè)深刻的解析，他說：“仁愛既然是‘推己及人，那么這里的起點(diǎn)就是‘己，因而仁愛的起點(diǎn)就必定是愛己、自愛。盡管‘自愛這個(gè)說法可能是荀子最早明確地提出的，但自愛的觀念其實(shí)也是孔孟已有的觀念：儒家‘愛有差等與‘推己及人的思想，其實(shí)就已經(jīng)邏輯地蘊(yùn)涵了自愛的觀念。但是荀子首次明確提出了‘自愛的觀念?！保?0］根據(jù)黃教授的觀點(diǎn)，可以認(rèn)為“仁愛源于自愛”。但是，雖同屬儒家一脈，孔孟的“自愛”和荀子的“自愛”是否相同呢？

因?yàn)辄S教授是基于“愛有差等”“推己及人”而反推出儒家有自愛，那么，有必要首先考察一下孔、孟有關(guān)自愛的表述：“樊遲御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰，無違?！保ā墩撜Z·為政》）孝即對父母之愛。另有孔子論三年之喪時(shí)說：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之喪也，予也，有三年之愛于其父母乎！”（《論語·陽貨》）孔子三年之喪的論述包含父母對子女的愛，也要求子女應(yīng)有對父母的愛。從上面的引文中可發(fā)現(xiàn)，孔子所講的“自愛”主要是對有親屬關(guān)系（特別是至親之間）的他人的愛。而孟子對仁愛的經(jīng)典表述是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），此即所謂的“推”，而推之基點(diǎn)乃是對自己父母或孩子的愛，所以這種自愛與孔子所述無異。由此可知，孔、孟的“推己及人”及“愛有差等”中雖然蘊(yùn)含了“自愛”這一要求，但是這里的“己”并不是作為個(gè)體的“己”，而是一個(gè)以血親關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來的大“己”。

荀子所講的自愛是否也是如此呢？這需要對荀子所講的欲望做一個(gè)簡述，因?yàn)檐髯铀v的這種“自愛”本質(zhì)上又是其欲望觀的一種反映。在荀子看來，每一個(gè)人都是而且必將永遠(yuǎn)是欲望的承載主體，沒有欲望要么不屬于人，要么就是沒有生命的人，即其所謂之“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也?！保ā盾髯印ふ罚┒谧非笥麧M足的過程中，荀子所講的個(gè)人主要是指那個(gè)暫時(shí)超脫各種關(guān)系的小“己”，因?yàn)檐髯釉v“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚倪@段文字中可見，“辭讓”是后天的，人之本性是“順乎性情”而“無辭讓”。所謂“無辭讓”即可看作是僅僅謀求己的利益（即滿足自己的欲），此即荀子所講的“自愛”。若如此，則結(jié)合引文可知這種自愛是將父、兄等至親排除在外的，這其實(shí)也就是荀子所講的“性惡”意義上的人性。既是人性，那就意味著人人都是如此，因而“以人度人”顯然也只能以此“自愛”為內(nèi)容來度，也即是承認(rèn)人人都是一個(gè)追求自我欲求滿足的而非是利他的個(gè)體。但也因?yàn)槿耸沁@樣一種存在，所以“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”（《荀子·富國》），于是要求“制禮義以分之”（《荀子·禮論》）。如何制禮義呢？在荀子這里，禮義的制定凸顯了“約”（或“約定”）的理念。而欲厘清這一問題又需對其正名做一下簡略介紹。

荀子的正名思想并非僅僅“有循于舊名”，更重要的是“有作于新名”。對于新名之作，荀子有言：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。”（《荀子·正名》）“約”是這段文字的中心，而“約”如何實(shí)現(xiàn)呢？這主要表現(xiàn)在荀子所講的“實(shí)不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后說，說不喻，然后辨”（《荀子·正名》）一語中，其中之“命、期、說、辨”便是約的具體展開。命即命名⑨，“期，會也”［21］486，即匯通之意，說乃“說其所以然”［21］499，可稱之為對如此命名原因的說明，辨即“反復(fù)辨明”［21］499，其實(shí)也是一種交流溝通。根據(jù)上述對“命、期、說、辨”的解釋可知，“名”的形成實(shí)際上是各方之間的匯通并以此為基礎(chǔ)而達(dá)成共識的結(jié)果，此即荀子“約定俗成”之意。

“名”包含“刑名”“爵名”“文名”“散名”，而“名”之功能在于“上以明貴賤，下以辨同異”（《荀子·正名》）。荀子又曾言“制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分”（《荀子·榮辱》）?？梢?，“名”和“禮”均有“明貴賤”之功能，因此，荀子所講的禮義實(shí)際上也是一種“名”，那么“制名”當(dāng)然包含“制禮義”，從而“制禮義”也就必然遵循“約”的方法。

荀子的這一思想是否有實(shí)際的體現(xiàn)呢？本文認(rèn)為是有的。荀子曾講：“君者何也？曰：能群也……善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱而天下歸之，夫是之謂能群?！保ā盾髯印ぞ馈罚Υ宋闹械摹吧B(yǎng)、班治、顯設(shè)、藩飾”四者，從君的角度看，是君所需具備的能力。君只有具備這樣的能力，天下（即天下之民）才會“歸之”。君的這種能力是通過什么來實(shí)現(xiàn)的呢？荀子曰：“修其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之。”（《荀子·王霸》）此即是說“歸之”在于“興天下同利，除天下同害”，而這兩者又依賴于修道行義，所謂道義其實(shí)也就是禮義。簡言之，“歸之”的前提是符合民之要求的禮義得以建立。荀子又講：“兼聽齊明則天下歸之”（《荀子·君道》），因此我們可以說禮義的建立依賴于“兼聽齊明”。所謂“兼聽齊明”就是“多方聽取，全面明察”［22］237。禮義的最終目的是什么呢？荀子說是“以養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》），也即是說禮義之目的就在合理地滿足欲求，因而“兼聽齊明”之內(nèi)容也就是民對自身欲求的表達(dá)，也即上文提及的“自愛”的內(nèi)容。而對民之欲求的“兼聽齊明”是無條件的，因?yàn)檐髯釉f“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《荀子·大略》），也就是說滿足民之欲求是天命，或者說天命即是滿足民之欲求。并且荀子反復(fù)使用了“歸之”一詞，這一詞值得玩味，它至少表明了沒有強(qiáng)制，去或留是民眾自己意欲的自由表達(dá)和踐行，據(jù)此實(shí)可認(rèn)為荀子承認(rèn)了民眾選擇的能力和權(quán)利。這樣一來，便可看出“兼聽齊明”與“歸之”（或“不歸之”）本質(zhì)上就是君和民之間的對話。君若是將“兼聽齊明”之結(jié)果表達(dá)在禮義之中，則民“歸之”，這意味著君和民之間達(dá)成共識，即形成了“約”，此時(shí)之禮義便是現(xiàn)實(shí)之禮義。君若是未將“兼聽齊明”之結(jié)果表達(dá)在禮義中，則民不“歸之”，這就意味著君和民之間未達(dá)成共識，即未形成“約”，此時(shí)之禮義就只能是某些人頭腦中的空想。由此可見，荀子實(shí)際上是將人看作有自己欲求的平等主體，并尊重其欲求的合理性。在此前提下，通過這些平等主體之間的相互約定的方式建立道德規(guī)范體系，也就是禮義制度。

四、結(jié)論

通過上面分析可知，“忠”確實(shí)難以避免主體觀點(diǎn)的批評，但是“恕”則與此不同，因?yàn)椤八　北举|(zhì)上是指向自己的，用李景林教授的話來講即是“強(qiáng)調(diào)對‘己的限制和要求”［23］。也因此，“忠”“恕”并不是同一原則的積極和消極表述。然而，“恕”只是告訴了人們不該怎么做，并沒有告訴人們應(yīng)該怎么做。所以，若僅僅遵循“恕”便會導(dǎo)致一種人人都與己無干的狀態(tài)，進(jìn)而，有積極要求的價(jià)值規(guī)范體系也就無從建立。這一由“恕”發(fā)展出來的理論結(jié)果顯然是難以讓人接受的。幸而荀子的禮義“約定”論提供了一條價(jià)值共識達(dá)成的路徑，從理論上解決了“恕”所內(nèi)含問題。荀子的“約定”思想首先具有方法論的意義，即在全球倫理的構(gòu)建過程中，不能以某單一文化或思想傳統(tǒng)為標(biāo)準(zhǔn)，而要求其它文化或思想傳統(tǒng)服從之，而應(yīng)當(dāng)在求同存異前提下，在協(xié)商約定的過程中謀求共同價(jià)值。另一方面，思孟儒者因遵循孟子所講的“四端之心”而傾向于道德天賦的立場，而荀子所講的禮義產(chǎn)生于約定的思想則不同于思孟儒者的立場，因而荀子的這一思想其實(shí)擴(kuò)展了儒家有關(guān)道德起源的討論，這也值得重視。

［責(zé)任編輯：張思軍］

注釋：

① 參見趙汀陽《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》，載《中國社會科學(xué)》2005年第3期，第71-72頁。趙汀陽說：“這個(gè)問題在古代社會所以沒有出現(xiàn)，是因?yàn)槿魏我粋€(gè)古代社會都還沒有發(fā)展出許多相互沖突又幾乎同樣有力的價(jià)值觀”，但是“在當(dāng)代社會里就變成了嚴(yán)重挑戰(zhàn)，比如說，在多文化共享的社會空間里，各種文化（各種文明、宗教、傳統(tǒng)和政治理想）甚至各種亞文化（女性主義、環(huán)保主義、同性共同體）都擁有不同的價(jià)值觀。這意味著它們在‘想要的和不想要的東西上有著不可通約的需要和評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)?！北疚恼J(rèn)同趙汀陽教授的這個(gè)判斷，但是不贊同將這個(gè)判斷坐實(shí)在“忠”與“恕”兩者上。

② 本文所引《荀子》原文均出自王先謙《荀子集解》，中華書局1988年版。下同處只在引文后注明篇名。

③ 參看馮友蘭《三松堂全集》（第二卷），河南人民出版社2001年版，第316-317頁。其實(shí)對于“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”該如何解讀，自古及今是有變化的，按照樂愛國教授的看法：漢唐諸儒基于仁恕無別的前提，而認(rèn)為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”也是“恕”的表達(dá)方式，朱熹則明確地認(rèn)為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是仁，而不是恕。而馮友蘭、楊伯峻等人則認(rèn)為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是忠，與“己所不欲勿施于人”的恕是有別的。詳見樂愛國《“己立立人，己達(dá)達(dá)人”：是“仁”還是“恕”——以朱熹的解讀為中心》，載《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第5期。

④ 本文所引《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》原文均出自朱熹《四書章句集注》，中華書局2008年版。下同處只在引文后注明篇名。

⑤ “克己復(fù)禮”中“克”向來有兩種解釋，一為朱子的解釋，即“克，勝也?！保ㄖ祆洹端臅戮浼ⅰ罚腥A書局2008年版，第131頁。）一為孔安國的解釋，釋“克”為“能”，即所謂：“身能反禮”（劉寶楠《論語正義》，上海書店1986年版，第262頁。）本文取朱子之解釋。

⑥ 馮友蘭說：“忠從推己及人之積極方面說；恕從推己及人之消極方面說?！眳⒁婑T友蘭《新理學(xué)》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)2010年版，第111頁。楊伯峻說：“‘忠則是‘恕的積極一面?！眳⒁姉畈墩撜Z譯注》，古籍出版社1958年版，第42頁。

⑦ 《大學(xué)》有所謂絜矩之道，即“所惡于上，毋以使下；所惡于下，勿以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于左右。”文中的六個(gè)“所惡”實(shí)指他人之“不欲”，而六個(gè)“毋以”則是我之不當(dāng)行。這似乎也是在處理己人關(guān)系時(shí)實(shí)現(xiàn)“己”的消退，因而也常被看作是恕的另一種表達(dá)。但本文以為，絜矩之道與恕其實(shí)貌合神離，其原因在于朱子所講的“忠恕”是“兩折說”，“絜矩”是“三折說”（黎靖德《朱子語類》，中華書局1986年版，第362-365頁）。“兩折”只是涉及己與一個(gè)他者，而“三折”說則涉及己與兩個(gè)他者。三折的絜矩之道講的是以前一個(gè)他者的所惡作為己不能對待后一個(gè)他者的標(biāo)準(zhǔn)。這里雖然沒有“己”出現(xiàn)，但是實(shí)際上是某個(gè)“他”充當(dāng)了“己”，也是用某人之欲惡來衡量他人的欲惡，所以解決之道其實(shí)是本文所言之忠的體現(xiàn)。

⑧ 參見李景林《忠恕之道不可做積極表述論》，載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2003年第3期，第1頁。需要澄清的是，李景林教授在此文中并不認(rèn)為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是忠恕之道的積極表述，他所講的積極表述是“己之所欲施于人”，并認(rèn)為這個(gè)表述實(shí)際上抹煞了人我、物我的差異。而本文則認(rèn)為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”實(shí)際上就是“己之所欲施于人”，詳見前文所述。

⑨ 《荀子·正名》篇在談?wù)撝泼麜r(shí)，涉及兩個(gè)“命”。其一為“隨而命之”中的“命”，其二為“實(shí)不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后說，說不喻，然后辨”中的“命”。此兩處的“命”的含義并不相同，“隨而命之”是“隨”“天官之意物”而“命”。然而，“名”畢竟是語言層面的存在，所以即便天官意物相同，但對其的語言表現(xiàn)并不相同，因此此“命”并不能解決名的同與通的問題。名不同或不通，則“實(shí)不喻”，由此而生起“約之以命”的“命”，此即本文“命期辯說”中的命。本文關(guān)注的是荀子“約定”的思想，因此對于前一“命”暫且略過。

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New Explanation of the Difference Between Loyalty and Forgiveness and Xunzis Resolution of the Problem of Forgiving Principle

WU Zu-gang

（Department of Philosophy，School of Politics and Public Administration，Southwest University，Chongqing 400715，China）

Abstract：The principle of loyalty and forgiveness is an important content of Confucian ethics，and is also considered as one of the main expression forms of moral golden rules.But in fact，there are differences between loyalty and forgiveness.“Loyalty” is specifically expressed that while seeking your own survival and development，you also help others to survive and develop，which means “l(fā)oyalty” is to impose on others what you yourself desire.Therefore，“l(fā)oyalty” cant avoid the criticism that moral golden rules face currently.“Forgiveness” is specifically expressed that you do not impose on others what you yourself do not desire，which means “forgiveness” is to look at yourself and everything from an objective perspective.Thus，“forgiveness” can avoid the current criticism of the moral golden Rule.But if we only follow the principle of “forgiveness”，we can not produce positive moral requirements for people.On the one hand，Xunzi inherited the spirit of “forgiveness”.On the other hand，according to his idea that the etiquette established on the basis of “gauging people by people” was accepted through common practice，Xunzi realized the resolution of the leftover problem of “forgiveness”.

Key words：loyalty；forgiveness；gauging；agreement