先秦“知止”文化觀念發(fā)微

摘要：早期中國文化主體結(jié)構(gòu)中的儒道兩家雖然在“人道”與“天道”、社會與自然之間有著迥然不同的思想主張，但二者能夠和諧互補，究其原因在于對“道”或“天”的絕對性支配力量所代表的道德宇宙的敬畏。根基于內(nèi)在超越意識的“知止”觀念如一根紅線潛隱在早期中國的文化形態(tài)中，并具體體現(xiàn)在知識論的界限原則、修養(yǎng)論的自覺意識以及境界論的生態(tài)和諧思想等方面。而在文化視域下對“知止”概念的意涵進行再挖掘，有助于消除以往單一視角形成的誤讀，進而促進傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

關(guān)鍵詞：知止；文化觀念；知識論；修養(yǎng)論；境界論

中圖分類號：B84-09；B21" "文獻標志碼：A" "文章編號：1001-862X（2024）0２-0１０６-0０８

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作者簡介：趙昉（1978—），女，河南漯河人，文學(xué)博士，鄭州大學(xué)文學(xué)院講師，主要研究方向：比較文化與文學(xué)。

“知止”是近年來逐漸被學(xué)界關(guān)注的極具特色的文化概念?！爸埂庇^念所鐫刻的自我反思與多元對話的基因片段，已經(jīng)成為中華文明肌體得以保持嶄新生命力的重要原因。進入21世紀，隨著中西文化交流的深入，那種以西方文化為單一典范、以社會達爾文主義競爭原則為秩序靈感的功利主義思想，已越來越被重建中華文化主體性的吁求所取代。尤其是在中國式現(xiàn)代化的道路已經(jīng)超出了西方資本主義現(xiàn)代化的界限的當(dāng)下，“拿來主義”式的簡單借鑒已經(jīng)顯得敷衍，借用學(xué)者楊立華的表述，我們應(yīng)當(dāng)摒棄那種對絕對普適性的幻想，而應(yīng)追問什么是“應(yīng)該”普適的。［1］

早在春秋戰(zhàn)國時代，中國的思想家就明確提出了“知止”的德行修養(yǎng)要求與實踐生存智慧。固然古希臘文化也有“認識你自己”的著名哲學(xué)追問，但顯然，“知止”思想超越了古希臘式追問對理性的絕對依賴，并且不言而喻地為“知”本身也設(shè)置了界限，從而成為最具東方原創(chuàng)色彩的智慧思想。必須承認，“知止”與傳統(tǒng)文化中其他內(nèi)涵豐富卻呈現(xiàn)為“體悟”式表達的概念或意象一樣，需要我們將之整合為現(xiàn)代漢語語境下的學(xué)術(shù)范式話語，這不僅是傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的內(nèi)在要求，也有助于形成人類現(xiàn)代化文明中別具一格的中國話語。

一、“知止”觀念的厘定

“知止”作為指向明晰卻又內(nèi)涵模糊的重要概念，似乎一直是中國古典文化記憶中諱莫如深的存在。要做出既契合其含蓄簡明的古典文化特質(zhì)，又能介入現(xiàn)代理性話語的描述，需要首先從發(fā)生前提、意象隱喻以及思維特性等幾方面進行勘定。

（一）“知止”觀念的產(chǎn)生前提

在先秦諸子文獻中，“知止”觀念散見于儒道墨法等各派，而其中關(guān)于“知止”的直接論述，見于儒家與道家著作中，如“知止而后有定”（《大學(xué)》）、“知止不殆”（《道德經(jīng)》）等。學(xué)者王正有專文辨析過先秦諸家“認知需要且應(yīng)當(dāng)停止，不可任其無窮無盡發(fā)展”的“知止”學(xué)說。［2］以法家為例，在王正看來，出于政治管理目的，除了對于民眾應(yīng)當(dāng)“不貴學(xué)問”（《商君書·墾令》）、“故遣賢去知，治之?dāng)?shù)也”（《商君書·禁使》）外，君主應(yīng)當(dāng)專注心神于治理之術(shù)，而不是沉醉于各種花哨卻無益耕戰(zhàn)的論爭之中。王正一文準確地捕捉到早期中國文化中對“全能型”知識的懷疑。重視知識的效用是各派思想的共同之處，然而，盡管先秦各派從認識論角度都意識到存在者之有限性、進而在絕對知識面前人之僭越的不可能，但從更深遠的文化實踐來看，“知止”智慧的意義更在于看似消極的限度背后，深藏的對發(fā)揚知識者主體性、建構(gòu)知識價值觀的關(guān)切。比如，對于儒家來說，“至善”的知識是值得追求的；對于道家來說，同樣要學(xué)會辨認何謂“真知”。這種對知識的主動篩選，與中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”的精神特質(zhì)息息相關(guān)。（１）

德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯認為，四大軸心文明之所以能避免走向湮滅的命運而完成對共同體社會形態(tài)的塑造，正是在于某種“超越了自身，他在存在的整體中意識到自我的存在”［3］的精神飛躍。在這種超越意識的影響下，先秦諸子立“足”于既往的歷史圖式與價值判斷，展開了對中國文化影響深遠的價值重估運動。以老子與孔子為代表的思想家面向一個更真實、更無限的終極存在，跨越了有限經(jīng)驗世界的鴻溝，對意義空間的邊界做出了框定。與儒道兩家相比，先秦其他學(xué)派雖然也有“克制”“節(jié)儉”“制衡”等價值認同，甚至對超越性的“鬼神”（如墨家）或“道”（如法家）的承認，但墨家、法家等學(xué)派之根本立足點在于實用性的功利考量，而且吊詭的是，在功利考量思維下，卻又往往出現(xiàn)極端主義傾向。比如法家“燔詩書而明法令”（《韓非子·和氏》）導(dǎo)致的知識體系的崩潰，本身就與“知止”的界限思想有違。鑒于此，筆者著重挖掘的是儒道兩家“知止”觀念的內(nèi)涵意義。

也正是基于超越意義的底色，儒道兩家能與后來傳入中國的佛教思想和諧共生，甚至形成中國文化儒釋道思想相互融合的局面。明代憨山大師即從“止觀”角度，認為儒家學(xué)說中的“知止而后有定”“自明誠”與佛教天臺宗的“人乘止觀”相一致；而道家思想中的“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其微”則對應(yīng)佛教中的“天乘止觀”。［4］佛教中強調(diào)“止觀”的修行，相信經(jīng)過修行后智慧的自覺與自明，“所謂止者，謂知一切諸法，從本己來，性非自有，唯是一心，體無分別，作是觀者，定能妄念不流，故名為止”（《大乘止觀法門》），這與儒道兩家“天人合一”的文化主體性理想不謀而合。

饒有趣味的是，近年來海外漢學(xué)界出現(xiàn)了對先秦時期界限論概念的濃厚興趣。比如美國漢學(xué)家吳桂榮聚焦儒家思想中流露出的“脆弱性”，以文獻學(xué)的方式梳理歸納了儒家思想中的越界行為。（２）再比如，漢學(xué)家森舸瀾對先秦時期“無為”概念的梳理，表明了在“為”與“不為”之間保持某種界限上的緊張，正是儒道兩家共同的精神理想。（３）西方漢學(xué)界的研究，從思想縫隙處入手，打破了人們對儒家思想無限樂觀主義的刻板印象以及對早期中國價值體系鐵板一塊的幻想，甚至為中國文化抹上了一絲“知其不可而為之”的悲壯色彩。

（二）“知止”觀念的身體隱喻

許慎《說文解字·敘》有云：“倉頡之初作書也，蓋依類象形?！保?］與西方主流的拼音文字不同，漢字一開始就在“言”“象”“意”之間構(gòu)筑了富有張力的穩(wěn)健關(guān)系。西方拼音文字缺失了“象”這一環(huán)節(jié)，因而“音”與“意”之間往往形成的是一種割裂甚至敵對關(guān)系，但漢字之“象”則相對整體直觀地反映了中國古典思維的某些特質(zhì)，比如在“止”字的意象上：“止”乃“六書”中的象形字，在甲骨文中“止”的寫法正如一只腳丫的形狀，上有腳趾，下有腳掌。許慎的《說文解字》釋“止”為：“止，下基也。象艸木出有址，故以止為足。凡止之屬皆從止?！保?］32顯然，“止”的本義是“足”，足在人體的最下面，又引申指地基，許慎訓(xùn)“止”為“下基”，用的是“止”的引申義，而由“下基”的引申義，又可引申出或“行”或“止”的兩重涵義。這里，值得注意的是“止”的“行進”之義，《左傳·宣公十二年》中有“楚子曰：非爾所知也。夫文，止戈為武”，楊伯峻就解釋為拿著長戈前進就是“武”。［7］

“止”有一動一靜、一行一止的兩重可能，在抵達的那一時刻，既是開始也是結(jié)束，既是止歇又是起始。這種雙重意味既是早期中國文化思維過程性、辯證性的體現(xiàn)，也有其現(xiàn)實性、實踐性的目的推動。而中國文化注重經(jīng)驗實踐的智慧，則鮮明地體現(xiàn)在“止”的身體隱喻中。（４）在先秦哲學(xué)的身體關(guān)照中，“身”的整體與構(gòu)成“身”的各個部分之間相互影響、分工協(xié)同。承載“止”的概念的“足”這一人體部位，在身體的縱向坐標系中處于“首”之下，是傳承、是下級；在身體的橫向坐標中，“足”又意味著協(xié)助與平齊，因此在古代中國文化里常常帶有“聯(lián)系、系統(tǒng)”有機構(gòu)成的意味。《儀禮·喪服》中，有這樣的人體部位比喻：“故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四體也?！标懙旅鲗Υ颂幍囊庀蠼忉尩溃骸叭松硎鬃銥樯舷?，父子亦是尊卑之上下，故父子比于首足……云‘昆弟四體也’者，四體謂二手、二足，在身之旁，昆弟亦在父之旁，故云四體也’?！保?］就像中國傳統(tǒng)山水畫經(jīng)常發(fā)生的“散點透視”現(xiàn)象那樣，“足”的意象置于多個關(guān)系坐標系里而同時可以具有不同的意味；“足”的意義的獲得，全賴具體系統(tǒng)的性質(zhì)。盡管這種身體的隱喻意象不夠嚴謹，然而正是這種對不同關(guān)系場域隨時變更的描述，凸顯了人際倫理的多元與豐富。

20世紀，法國哲學(xué)家?？聫纳眢w規(guī)訓(xùn)角度來考察社會權(quán)力的運作機制，按照?？碌挠^點，則儒道兩家的身體觀念一為規(guī)范一為怪異。比如《禮記》中有不少對身體行住坐臥的規(guī)范，而《莊子》中則出現(xiàn)了支離疏、哀駘它等殘缺的身體形象，這一正一反的身體隱喻反映出儒道兩家對社會文化建構(gòu)的不同立場。儒家相信人可以通過御、射等的身體訓(xùn)練而達到與禮、樂一致的教化，是以儒家之學(xué)也被認為是“身心之教”［9］；而道家則著意提示人們應(yīng)當(dāng)跳出表面的認知，甚至懷疑正統(tǒng)身體實踐的獨斷。

（三）“知止”觀念的思維辯證

從字源與字義來說，“止”表達了一種關(guān)于局部的自覺意識，這種自覺的身份意識，往往是與外界某種不可超越之存在對比形成的?！抖Y記·表記》有“夏道尊命，事鬼敬神而遠之……殷人尊神，率民以事神……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”的說法，即由夏及周，國家統(tǒng)治中出現(xiàn)了“近人—近神—近人”的循環(huán)回歸，而在此過程中，“命”“神”等超越性存在呈現(xiàn)為多元混雜、此消彼長的格局。無論是殷商還是古希臘，囿于有限的統(tǒng)治條件，帝國內(nèi)部各方國間實際呈現(xiàn)出各自為政的生活形態(tài)與文化習(xí)俗，與之相應(yīng)的是信仰狀態(tài)的原始雜糅。然而中國文化獨樹一幟之處就在于，“殷周之際”（5）的變革成就了“文質(zhì)彬彬”的后世中國文化，使得中國文化能在擺脫有神論思想控制后，形成注重人的主體地位的特質(zhì)，所謂“文明以止，人文也”（《周易·賁·彖》）。這其中一個重要舉措就是，周利用當(dāng)時由來已久的“上帝”觀念，將“天命”或“天”與“帝”并立，從而建構(gòu)出新的信仰體系。這樣原本帶有濃烈祖先神色彩的“帝”的觀念中的自然意味逐步消退，而“天”的觀念中逐漸被注入強烈的理性化或道德化意味。一言以蔽之，“帝”“天”“命”“道”等信仰中原有的自然、神秘、非理性色彩不同程度被保留在儒家與道家思想中，而此兩家在對待超越性的“天”與經(jīng)驗性的“人”的問題上，一方面洞見不可逾越的客觀規(guī)律的存在，另一方面相信藉憑人的意志力量，可以實現(xiàn)“天人合一”的通達境界。

既承認“止”的界限又不為界限所宥的這種思維模式，被西方哲學(xué)家驚嘆為東方文化特有的整體性或曰關(guān)聯(lián)性思維。與這種整體性思維相一致的“止”的倫理情感有“敬”“畏”“慎”和“恥”等。不可否認，與西方的“罪感文化”相比，東方的“恥感文化”（6）的確具有面向外部的“他律”性意味，但這絕不意味著倫理主體的消極被動。比如說，在面對人的過失時，法家主張“故明主之治國也，眾其守而重其罪，使民以法禁而不以廉止”（《韓非子·六反》），因為法家對人性的看法是從現(xiàn)實的、功利的角度出發(fā)的，人只能是被利誘、被禁止、受管束的工具意義的人，其自發(fā)的道德無法被喚起。而儒家則更希望能訴諸“內(nèi)自省”“自訟”的道德修養(yǎng)以改過，顯示了儒家對人性以及人的主體性的樂觀信念。

二、“知止”觀念蘊含的三重維度

漢學(xué)家史華慈認為，在中國上古文化中，一定存有“一種整體性的、包容一切的秩序觀念”。［10］這種“整體性”的秩序觀念，在《國語·鄭語》中也被西周末年的太史伯陽父視為周代先王統(tǒng)治成功的關(guān)鍵，所謂“先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也”。但西周末年所謂的“禮崩樂壞”使各派知識分子對于重建秩序有著普遍的焦慮，“知止”概念的提出即是面對支離破碎的現(xiàn)實的回應(yīng)。在現(xiàn)代漢語的語境下，“知止”可解釋為作為主體的人面對某種超越性的存在，著眼整體格局而化成的知識觀念、行為模式和修養(yǎng)境界?！爸埂彼枷牒w了知識論、修養(yǎng)論和境界論三個范疇。此處的“化成”是相對于現(xiàn)代人碎片化的、對象化的“認知”狀態(tài)而言，也就是說，“知止”概念超出了近現(xiàn)代認識論范疇，而具有“知行合一”的意義。用學(xué)者方克立的話說即是“在中國古代哲人，‘求知’和‘為圣’是統(tǒng)一的，求知方法往往也是道德修養(yǎng)的方法。和倫理道德緊密聯(lián)系在一起，是中國古代哲學(xué)的一大特點”。［11］

（一）“知止其所不知”的知識論維度

“知止其所不知”出自《莊子·齊物論》，成玄英疏曰：“夫境有大小，智有明闇，智不逮者，不須強知。故知止其分，學(xué)之造極也?！保?2］84對于知識者來說，承認知識界限的存在，保持心靈的虛懷若谷，才是進入澄明的知識狀態(tài)的關(guān)鍵。

然而，這種對知識邊界的自覺意識并不意味著對“未知”的繳械投降或望洋興嘆，而是要人們檢視知識的真實意義，以避免對知識的對象產(chǎn)生不切實際的臆斷。因為從發(fā)生學(xué)來說，知識不是受預(yù)先存在的意識或理念推動，而是在實踐中受目的制約的、具有意向性的概念系統(tǒng)，對“不知”“未知”進行明晰的判斷是求知得以升華的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。《莊子·徐無鬼》中談到這種“知”與“不知”的深刻辯證法：“故足之余地也踐，雖踐，恃其所不蹍而后善博也；人之于知也少，雖少，恃其所不知而后知天之所謂也?！蹦_所踩踐的地方是以未踩踐的地方為行動目的地，而人之“所知”也正是因為有“不知”的存在才有意義。法國哲學(xué)家梅洛-龐蒂也說過：“物體是在我的身體對它的把握中形成的，物體首先不是在知性看來的一種意義，而是一種能被身體檢查理解的一種結(jié)構(gòu)，如果我們想描述在知覺體驗中呈現(xiàn)給我們的實在事物，那么我們將發(fā)現(xiàn)實在事物帶著人類學(xué)斷言?！保?3］梅洛-龐蒂所聲稱的“人類學(xué)斷言”，暗示人們知識并非一塊絕對客觀性的概念鐵板，而是一處充滿著人類自身意志的多變空間。但無奈狂妄的世人往往不知反思，所謂“故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂”（《莊子·胠篋》）；“天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉”（《莊子·在宥》）。這其實是莊子對好大喜功的人類在知識領(lǐng)域依然不知饜足的諷刺。

而在提倡人文教化的儒家那里，自孔子秉持“知之為知之，不知為不知”的真誠起始，儒家知識分子就從未回避過知識界限的問題。在《荀子·勸學(xué)》中有“君子博學(xué)而日參省乎己”，表面看來這句話是說要以“功在不舍”的精神主動拓展知識的邊界，但實際上荀子先以“木受繩則直，金就礪則利”做類比，指出君子不應(yīng)隨心所欲地妄動，而應(yīng)該是依規(guī)范與法度行事。相應(yīng)地，知識的擴展要以人文世界的倫理價值為圭臬，如此才能“知明而行無過矣”。

（二）“止于至善”的修身論維度

被稱為“大人之學(xué)”的《大學(xué)》中有極為明晰的主旨思想，即“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。“止于至善”表面看起來有停滯行動的意思，但其實“至善”的存在標注出了君子修養(yǎng)的境界和目的。朱熹有言：“善字輕，至字重。”“至善，只是以其極言。不特是理會到極處，亦要做到極處。”［14］知“止”首先意味著極高的認知水平，對行為的尺度、利害都有正確合適的評價；其次，知“止”還對主體的意志能力和身份認同加以塑造。正是因為“至善”之可貴，所以在追尋“至善”的路途中，才會知止而不止，不斷內(nèi)省、日臻完善。

道家雖對儒家奉若圭臬的“仁義”棄之如敝履，但道家剔除的只是流俗意義上的“德”或“善”，追求的是真正意義上返璞歸真的“上德”或“至善”。《莊子·天運》篇中記述了孔子問道于老子的故事，老子告訴孔子“道”之秘訣就在于“中無主而不止，外無正而不行”，成玄英疏曰：“中無受道之心，故外亦無能正于己者，故不可行也?！保?2］462這是說，只有從內(nèi)心對“道”的修養(yǎng)著手，消解“自我”與“自然”的不和諧狀態(tài)，才能使自我生命從庸常中得以超越，并獲得自由。

這種源自東方的修身思想，曾經(jīng)在秉持西方單一倫理標準的哲學(xué)家如黑格爾那里遭到誤解。黑格爾認為，中國宗法制的存在，使道德成了外在的、規(guī)定性的義務(wù)。［15］針對黑格爾的偏見，德國漢學(xué)家羅哲海則認為中國先秦文化中，由于國家、家庭等倫理實體遭遇到了巨大的危機與沖突，因而倒逼以儒家為代表的諸子學(xué)派對以往習(xí)俗性的倫理思想進行變革，這場變革由于秉持“自律原則”（7）而實際成為對黑格爾所謂的“道德外在說”的有力反駁。孔子晚年時總結(jié)自己的修養(yǎng)狀態(tài)為“隨心所欲而不逾矩”，是說內(nèi)心的“道德意愿”已與外在的“道德規(guī)約”合二為一，這正是中國哲學(xué)家不但對道德有獨立的思想判斷，更將其運用至行動實踐的絕好論證。另一個反面證據(jù)是，孔子憤怒地指斥那種僅僅依從慣例行事的好好先生為“鄉(xiāng)愿”“德之賊”，這是因為這種隨波逐流的妥協(xié)，是以犧牲道德選擇為代價的。也因此，作為20世紀新儒家代表的杜維明一再強調(diào)“修身”在中國古典思想中的中心地位，并將儒家學(xué)說視為“自我實現(xiàn)”的學(xué)說。［16］

（三）“為止能止眾止”的境界論維度

在《莊子·德充符》中，莊子以“止”水為鏡的比喻闡明了“知止”的境界。止水本身其實并無意為世人提供鏡像反映，而又偏偏會被世人當(dāng)作自鑒的途徑，是因為世人能從中看到自我的真實映像。這種真實之所以不能被流水反映出來，是因為流水狀態(tài)下形成的對人本身的映像，總是包含了其他外在的因素（如風(fēng)等）的干擾。而世上所謂的“圣人”能成為眾人的領(lǐng)袖，正是他們“獨懷虛寂，故能容止群生”，并不為訴諸耳目感官的表象差異所困擾，擁有一顆能“等量齊觀”的心靈。這即是道家所描述的最昌明的心智狀態(tài)以及最純粹的道德境界。在道家思想中，無處不在的二律背反要求人們遵循平等包容的觀念，所謂“企者不立，跨者不行。自現(xiàn)者不明，自是者不彰。自伐者無功，自矜者不長”（《道德經(jīng)·第42章》），只有認識到自我與他者的對立統(tǒng)一，才能實現(xiàn)“上善若水”“萬物并作”的自由和諧。

在先秦儒家思想中，知“止”的境界具體體現(xiàn)在對“中庸”之道的推崇上?？鬃臃Q“中庸”為“至德”，“中庸”德性之可貴，在于它要求人們長久、切實、表里如一地奉行之。不偏不倚、止于“中庸”是需要持之以恒地內(nèi)省與反思的。很多研究者都注意到“中庸”與亞里士多德“中道”之間的理論共振，但需要注意的是，中國的“中庸”之道并不是什么高貴者的專屬，而是“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉”（《中庸》）的日常實踐。由最淺近的“夫婦之道”而中經(jīng)家族再至國族的和諧社群關(guān)系的建構(gòu)，最后終究拓展到更闊大的外部客觀世界。作為儒家人格典范的“君子”能到達“與天地參”的境界，正是他們自發(fā)揮自己的“天”性開始，在發(fā)揮別人的天性、“成己成物”的過程中，洞見天地化育的格局?！盀槿司?，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”（《大學(xué)》），這些人倫界限對于君子來說，并不是強加的外部規(guī)定，而是自如的內(nèi)心選擇。儒家的行動方案中很少出現(xiàn)那種“舉世皆醉我獨醒”的消極對立，而是樂觀地將個體的存在價值與意義放置在群體的、現(xiàn)實的交往中。

三、“知止”觀念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

中華文明中的超越價值是深嵌于日常生活中的，因此并未與經(jīng)驗世界形成涇渭分明的隔閡，所謂“不離日用常行內(nèi)，直造先天未盡前”（王陽明《別諸生》詩）。道家思想中有一處著名的核心概念——“不二”，可以視作是對那種二元對立思維的克服。而被視作“大一”的“道”可謂是最具有統(tǒng)攝性的超越價值，中國文化的漫長歷程也足可用“尋道之旅”來概括。

（一）道德世界個體修養(yǎng)的自覺

20世紀以降，面對消費主義文化浪潮，先是自西方始，要求反思、重構(gòu)人的主體性的文化批判構(gòu)成了文化的主流：海德格爾、哈貝馬斯等西方大哲紛紛提出所謂“詩意地棲居”“建立交往理性”等命題。及至被裹挾進入全球化歷史進程的現(xiàn)代中國，傳統(tǒng)文化“斷裂”“失根”說同樣屢見不鮮。在每一個社會轉(zhuǎn)型期，倫理生活的整體謀劃總是被迫切地推上前臺，比如愛丁堡大學(xué)歷史學(xué)教授尼古拉斯·菲利普森這樣定義現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)之父亞當(dāng)·斯密的貢獻：亞當(dāng)·斯密真正的問題不是經(jīng)濟學(xué)家的問題——我們怎么會變富或變窮？甚至也不是哲學(xué)家的問題——一個人該怎樣生活？亞當(dāng)·斯密一生大部分時間都致力于建構(gòu)一個涉及面龐大的理論體系：“人性科學(xué)?！保?7］同樣地，當(dāng)孔子說出“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”（《論語·憲問》）的慨嘆時，也意識到了古今錯位中關(guān)于如何修己立人的問題其實是人們倫理生活的關(guān)鍵所在。儒家所樹立的君子人格理想中，君子之所以超越常人之處就在于“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”的道德自省。儒家的這種自省，與西方文化中習(xí)見的主客二分的思維方式不同，儒家知識分子不是要撤退到內(nèi)心私人世界，而是要不斷整合“道”與生活世界，進而實現(xiàn)對世界的轉(zhuǎn)化。［18］正是有這樣的自我追問，儒家才有“君子居易以俟命，小人行險而僥幸”的樂觀從容?？梢哉f，儒家這種主動承擔(dān)、順從秩序而又注重自我實現(xiàn)的道德人格一直留存在國人的文化記憶里。

德國哲學(xué)家馬克斯·韋伯曾對比“清教與儒教”的不同，并斷言與清教徒相比，相信“君子不器”的儒教徒“是自我目的，而不像工具那樣只能派一種專門用場的手段……自我完善，比只通過單面性獲取的財富要高”［19］，因此資本主義精神率先席卷了歐洲世界。這種資本主義精神也被韋伯不無遺憾地描述為“理性的鐵籠”，而當(dāng)充滿同質(zhì)化與功利性的所謂“工具理性”作為資本主義的伴生品也一同被裹挾進我們當(dāng)下的生活中時，則“知止”觀念所內(nèi)蘊的信仰操守可視為我們抵抗道德懷疑主義、犬儒主義的文化資源。習(xí)近平總書記強調(diào)：“道不可坐論，德不能空談。于實處用力，從知行合一上下功夫。”［20］正是以中國話語參與世界文明對話的契機所在。

（二）社會生活群己關(guān)系的平衡

在“道”的觀念發(fā)展史上，孔子所開創(chuàng)的儒家學(xué)派相信“人”是德性世界中的精神生命，儒家之“道”，自孔子開始就偏重于“人道”，而對人道之外的六合空間“存而不論”。戰(zhàn)國時代的荀子說出了“道，非天之道，非地之道，人之所以為道也”（《荀子·天論》）。荀子的“天道”觀被劉述先評價為：“對天已經(jīng)完全失去了敬畏的感受?！保?1］與充滿了“幽暗意識”（8）的西方文化相比，儒家堪稱洋溢著無比充沛的樂觀信念并高揚“人”的主體性。但是，自與西方文明的迎面相遇開始，禮教所形成的尊卑、等級觀念使得儒家文化一直遭遇著被口誅筆伐的命運，而儒家思想能否結(jié)出民主、自由的碩果至今都是令人莫衷一是的話題。

中國歷史上第一個介紹西方啟蒙文化的思想家嚴復(fù)曾勘定老舊中國之弊病為“不自由”，并將英國自由主義思想家約翰·斯圖亞特·密爾的經(jīng)典《自由論》定名為《群己權(quán)界論》付梓出版；而費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中也有“在鄉(xiāng)村工作者看來，中國鄉(xiāng)下佬最大的毛病是‘私’”［22］的看法，皆意在糾正傳統(tǒng)文化中模糊不清的群己界限。事實上，關(guān)于個人與群體的界限的探討是先秦儒家思想中相當(dāng)重要的倫理命題，孔子提出的著名的“己所不欲，勿施于人”的準則被視為儒家倫理的金科玉律，其中的意義就在于：一方面，儒家注重培養(yǎng)個人由內(nèi)而外的強大的倫理想象，來保證個人與他人及社會的理解與信任；另一方面，儒家也以劃定界限的方式——“勿施于人”——防止了因倫理感受的不同而產(chǎn)生的沖突，這即是儒家“忠恕”之道中孔子的“恕人”說。孟子也曾有過“無為其所不為，無欲其所不欲”（《孟子·盡心上》）的說法，以否定的方式樹立對個人主體性的信賴。明代時則有劉宗周提出“己所不欲，勿施于己”的“恕己”之道，以“恕己”來達到天下為公的目的。［23］由此可見，儒家思想中的個人在群體之中并不是抽象的、同質(zhì)化的單一個體，而是與后者有著極為復(fù)雜的互動的意志主體。按漢學(xué)家安樂哲的理解，中國哲學(xué)中的個體的形成，要依托于相互關(guān)系、角色情境的特殊性，是一種以“角色”功能為指向的“自我”（9）。比如在儒家“君子”的人格構(gòu)想中就有“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑”（《中庸》），而這里出現(xiàn)的“君子”形象，恰恰是以順從他人甚至自我貶抑的方式成為群體中的卓越分子的。

顯然，依現(xiàn)代社會的評價標準來看，這簡直是個人主義的災(zāi)難。套用純?nèi)晃鞣绞降倪壿嬆Ｊ?，這種關(guān)系性建構(gòu)的個人難免會面臨自主意識的不足。但如果我們跳出二元對立的視角來看待集體主義與個人主義，將會看到中國傳統(tǒng)文化中既沒有極度的個人主義也沒有極度的集體主義。香港學(xué)者金耀基指出，儒家的文化設(shè)計既非“個人本位”的，亦非“社會本位”的，而是“倫理本位”的。［24］儒家觀念中的“與天地參”并不意味人在萬物之中的唯我獨尊，或者“自我”在人群中的不可一世，而更多反映了人以文明教化的力量對改造世界的主動承擔(dān)。相應(yīng)地，儒家式的“自我”是擺脫了“唯我論”的、注重和諧秩序的“自我”。

循著這一思路，我們可以進一步追問：這種文化的獨特設(shè)計是否一定要削足適履地走上“原教旨”的西方式現(xiàn)代化道路？伴隨著資本主義進程的發(fā)展，西方諸多思想家對個人主義的反思也在逐步深化中，其中要求超越不加約束的個人主義的呼聲對我們同樣不乏重要意義。比如，有美國學(xué)者對“任何依賴的痕跡都被認為是消極的，是對個人自由的限制”的美國社會提出了批評，認為破除那種將集體主義/整體論與個人主義/原子論二元對立的做法，將為人們的自我理解注入嶄新的內(nèi)容。［25］如果此說成立，則傳統(tǒng)中國個體人格中曾被認為的“散沙一盤”的“小農(nóng)意識”，就有足夠的希望在吸收現(xiàn)代法治精神的基礎(chǔ)上，孕育出中國特色的“社群主義”。

（三）生態(tài)世界人與自然的和諧

道家以“道”得名，并以“道”為宇宙萬物之共同原理，對“道”有形而上的本體意義上的討論。在道家思想體系中，“人”被化約入與萬物等同的“道”的宇宙秩序，因而道家思想中的生態(tài)倫理對當(dāng)代社會不乏啟示意義。在莊子看來，所謂“道在螻蟻，在稊稗，在瓦礫，在屎溺”（《莊子·知北游》），世界其實是人與萬物棲居的隱秘家園。人對家園要加以看護，并尊重家園里的其他成員。一旦人在自我中心主義的挾持下，自以為是地對世界實施改造或治理，其實是在破壞家園的自然秩序。在《在宥》篇中，莊子一開始就提出“聞在宥天下，不聞治天下也”的主張。金文里，“宥”寫作“■”，從字形看，由“深屋”與“有”組成，《說文解字》釋“宥”為：“寬也。從有聲?！保?］148宇宙這一廣闊的時空為萬物的自化或曰“綻開”提供了充分條件。在惠施看來是無用的大樹，莊子卻認為可以將之種在廣袤的曠野上，人逍遙自在地躺臥于樹冠下。莊子所描繪的圖景中，人與樹相映成趣，皆因擺脫了所謂的功用而顯得愜意。

道家能成為中國文化詩性靈感的源泉，在于其有機和諧的自然世界觀。莊子由最微小的“幾”開始，構(gòu)制了一幅宇宙萬物由簡單向復(fù)雜的發(fā)展演化圖式，“種有幾，得水則為■，得水土之際則為蛙蠙之衣……羊奚比乎不筍，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機”（《莊子·至樂》）。由植物到動物再到人類，由出自土壤的“生”再到回歸土壤的“死”，天地之間“道”的運轉(zhuǎn)充滿了玄妙的變化，一物之死正是一物之生，機械的死亡等同生命的回歸，在這一宇宙圖式中，人類應(yīng)該“順物自然而無容私”（《莊子·應(yīng)帝王》）。

德國20世紀歷史哲學(xué)家斯賓格勒在《西方的沒落》中，用歌德作品中浮士德這一人物形象內(nèi)涵來表征西方文化。所謂的浮士德文化追求無限的意志，相信世界在人們的意志下是可以憑借技術(shù)加以控制的動力系統(tǒng)。但這種強力意志下的現(xiàn)代世界是以犧牲人類生活家園的和諧以及人類安身立命的基石為代價的——“浮士德式的人已經(jīng)成為他的制作出的奴隸。機器已經(jīng)將他的命運與他的生活安排推上了一條既不能夠一動不動的站著又沒有辦法后退的道路。”［26］目睹了工具理性的泛濫、人類異化的加劇、自然生態(tài)的破壞之后，21世紀的人們越來越從西方技術(shù)允諾的無限的開發(fā)中冷靜下來，認真反思人類在高速發(fā)展的新時代如何與自然共處的問題?！爸埂庇^念中蘊蓄的和諧、科學(xué)的發(fā)展觀意味著不再對自然進行竭澤而漁的開發(fā)，而是要以理性而不失柔情的目光重新認識世界家園。

注釋：

（1）“超越”的涵義，有學(xué)者從形式邏輯角度解釋為“在原則A和原則B的關(guān)系中，如果A在某種意義上決定B而B不決定A，那么，原則A就是超越的。就是說，如果不訴諸A，B的意義和重要性就不能得到充分的分析和解釋，而反過來，情況就非如此，那么，A就超越B”，參見［美］郝大維、安樂哲：《孔子哲學(xué)思微》，蔣戈為、李志林譯，江蘇人民出版社1996年版，第5頁。雖然安樂哲等不認為中國哲學(xué)具有二元世界的對立劃分，但在比較哲學(xué)視域下，中國哲學(xué)的超越性已漸漸成為學(xué)界共識。比如牟宗三認為，“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（Immanent）”。參見牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社1997年版，第21頁。吳根友在考察漢語哲學(xué)中“超越”概念的基礎(chǔ)上，認為二元世界的劃分并不是超越概念的充分條件，參見吳根友：《漢語哲學(xué)中的“超越”觀念及其哲學(xué)意蘊》，《比較哲學(xué)與比較文化論叢》第十五輯，第19-30頁。

（2）參見Michael D.K. Ing： The Vulnerability of Integrity in Early Confucian Thought， Oxford University Press 2017年版。

（3）參見［美］森舸瀾：《無為：早期中國的概念隱喻與精神理想》，史國強譯，東方出版中心2020年版。

（4）對“隱喻”的研究，早在古希臘亞里士多德時代就就已開始，直至20世紀70年代，西方一直從修辭學(xué)意義上看待隱喻。1979年，“隱喻”研究得以成為認知語言學(xué)又一振聾發(fā)聵的發(fā)現(xiàn)。萊考夫與約翰遜相信，人類通過直接經(jīng)驗獲得的知識太過稀少而且低效，因此，人類采取了“隱喻”這種由已知領(lǐng)域向未知領(lǐng)域進軍的更高效的思維方式。參見[美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜：《我們賴以生存的隱喻》，何文忠譯， 浙江大學(xué)出版社2015年版。

（5）王國維在其著名的《殷商制度論》中，提出中國殷、周之際的政治與文化變革是對中國影響最大的一場變革。雖王國維的觀點一直以來都被“周秦之變”或者“明清之變”等各類立論、爭議所包圍，但從全球史的角度來看，從神權(quán)文化到世俗文化的轉(zhuǎn)變堪稱是中華文化獨特的重大創(chuàng)舉。參見王國維：《觀堂集林》（上），朝華出版社2018年版，第380-381頁。

（6）參見［美］魯斯·本尼迪克特：《菊與刀》，葉寧譯，江蘇人民出版社2019年版。

（7）羅哲海認為中國文化軸心時代的突破主要有三個原則：“非自我中心”“普遍性訴求”以及“自律原則”。參見［德］羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明譯，大象出版社2009年版，第345-346頁。

（8）基督教文化中存在某種“對人性中或宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟”的“幽暗意識”，正是這種“幽暗意識”孕育了西方的民主傳統(tǒng)。參見張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，新星出版社2010年版。

（9）參見［美］安樂哲：《儒家角色倫理學(xué)——一套特色倫理學(xué)詞匯》，［美］孟巍隆譯，田辰山等校譯，山東人民出版社2017年版。

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（責(zé)任編輯 焦德武）