陳寶良

(西南大學(xué) 歷史文化學(xué)院,重慶 400715)

引論:五大名山之首

所謂天竺,分稱上天竺、中天竺、下天竺,既指天竺山,又指天竺寺。山、寺相合,寺以山顯,山以寺彰。佛教名山,五臺(tái)、普陀,無(wú)不如此。清藺仙機(jī)《灌頂法師天竺山續(xù)志》云:“天竺五大名山之首,甲于海內(nèi);講寺六十四院之尊,聲振寰中?！?1)藺仙機(jī):《灌頂法師天竺山續(xù)志》,管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷8《藝文》,杭州出版社2007年版,第306頁(yè)。天竺是否屬于天下五大名山之首,是一個(gè)見(jiàn)仁見(jiàn)智的事情。藺仙機(jī)的論定,僅屬于一家之言,但已足證,杭州天竺在佛教界與民間信眾中具有相當(dāng)重要的地位。一座名山,山中幾處名剎,有時(shí)更是成為一座城市的文化名片。天竺與杭州,相輔相成,甚至相得益彰。這可以從三個(gè)方面觀之:

一是杭州的城市“形勝”,憑借天竺山、寺而形塑?！段髡饔洝氛撳X塘形勝云:“龍山據(jù)其首,西湖蟠其腹,天竺聳其肩,東山臥其背。”(2)管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷12《雜識(shí)》,第350、349頁(yè)。康熙四十一年,清圣祖御制《重修天竺寺碑》,直言天竺寺是“皇輿之名勝”。在這方碑的《碑陰記》中,清人李衛(wèi)亦稱天竺寺“湖山動(dòng)色,草木回光,美哉盛乎,誠(chéng)東南巨麗也”。(3)管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷首《宸翰》,第11—12頁(yè)。

二是天竺山、寺,既構(gòu)成了“湖山勝概”“湖山佳處”,又與西湖的“湖光山色”交相輝映。早在宋代,蘇東坡即稱“三竺之勝周回?cái)?shù)十里,而巖壑尤美”,天竺佳勝,“妍態(tài)怪狀,種種絕勝”。(4)管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷12《雜識(shí)》,第350、349頁(yè)。明人王洪《游西山記》云:“吾鄉(xiāng)多佳山水,最勝者西山。西山多名剎,最勝者天竺?！碧祗蒙?、寺號(hào)稱浙江山水、名剎“最勝”。縱觀天下,岳之秀者,有泰、岱、衡、華;水之巨者,有洞庭、彭蠡,而天竺山、寺,則是名剎、高士、勝僧“具美”。(5)王洪:《游西山記》,管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷8《藝文》,第299—300頁(yè)。諺云:“天下名山僧占多。”這無(wú)疑是一個(gè)事實(shí)。杭州為兩浙名郡,山水之勝,山之奇秀,同樣難以超越天竺。當(dāng)然,有一個(gè)事實(shí)不得不加以辨析:即究竟是僧人占據(jù)名山,名山給山寺添彩,還是僧人建寺山中,成為天下名剎,而后為名山增色?佛氏之教,以空為要,世上一切“有相”,均無(wú)法動(dòng)其心。即使是巖居穴處,茹木飲澗,也是在在而得,根本無(wú)暇計(jì)及所居之地,是佳還是不佳。只是一些貴戚巨家,慕尚佛教,將僧人延之名山,而后成為一處勝景。(6)魏驥:《湖山佳處記》,管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷8《藝文》,第294—295頁(yè)?？梢?jiàn),名剎為名山增色不少。當(dāng)然,杭州名剎,天竺稱首,實(shí)則別有緣由。明人楊守陳《游天竺山記》,已經(jīng)道出了其中的原因:在杭州諸剎中,依城而建者,不免雜于綺麗喧囂,即使湖濱諸剎,也是難免喧雜。唯有天竺山、寺,幽邃靜潔至極,堪稱杭州諸剎之首。(7)楊守陳:《游天竺山記》,管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷8《藝文》,第298—299頁(yè)。天竺山、寺,景色宜人。早在宋代,中天竺禪剎之盛,幾與上、下兩竺相埒。一時(shí)游覽者,創(chuàng)為十二題,即所謂的中天竺“十二景”,分別為“七星潭月”“永清竹浪”“獅崖晚色”“天香月桂”“千巖古意”“竺嶺新桐”“合澗沉鐘”“盥嗽松濤”“稽留旭日”“雙樹(shù)高風(fēng)”“臥龍吞翠”“玉液重泉”。至于上天竺,灌頂法師也將其定為“八景”,分稱“云堂清梵”“天門灝氣”“幽淙晴瀑”“流虹夜雨”“梅塢茶煙”“愚嶺霜楓”“琴岡竹月”“五峰殘雪”。(8)管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷12《雜識(shí)》,第349頁(yè)。

三是天竺山、寺與觀音信仰之關(guān)系。明人陸光祖撰《重建中天竺寺觀音殿記》一文稱,杭州故多名剎,尤以三天竺為最。在三天竺中,又以中天竺尤為聞名。究其原因,一方面,中天竺介于上、下天竺之間,“溪山掩映,萬(wàn)木參天,得尤勝也”;另一方面,中天竺的精藍(lán)凈域,“開(kāi)自異人”。(9)陸光祖:《重建中天竺寺觀音殿記》,管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷8《藝文》,第300頁(yè)。雍正十二年,清世宗御制《重修天竺法喜寺碑文》,直稱“浙中多名山古寺,天竺乃昭著之大剎也”,尤其是觀音大士,“歷征顯應(yīng),奇木妙相,舍利瑞光”(10)管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷首《宸翰》,第13頁(yè)。,更使天竺名聲大噪,吸引東南乃至全國(guó)的善男信女紛至沓來(lái)。清人劉韻珂《募修上天竺法喜寺引》亦稱,杭州西湖之勝,甲于天下。名藍(lán)巨剎,不下四五百所。唯有上天竺,因?yàn)槌绶钣^音大士圣像,成為“武林諸寺之冠”。(11)劉韻珂:《募修上天竺法喜寺引》,管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷8《藝文》,第309頁(yè)。由此可見(jiàn),普陀因觀音而成為佛教名山,引得全國(guó)信眾前去“朝?！?而杭州天竺因觀音而名聞遐邇,進(jìn)而引得信眾前來(lái)“宿山”。

一、朝山朝海:人神之間的一種交易

在明清兩代,帶有全國(guó)性影響并最為流行的民間進(jìn)香去處,莫過(guò)于泰山、武當(dāng)、普陀與杭州天竺這幾處。泰山、武當(dāng),信眾“朝山”成風(fēng);普陀,信眾“朝海”如潮;至于天竺,信眾更是“宿山”成習(xí)。朝山、朝海、宿山,無(wú)不源自民眾的佛教信仰。這就需要對(duì)燒香者的心理乃至目的加以審慎剖析。

就信仰儀式而論,儒、佛迥然有異:儒教祭祀,“純用聲音”,主要借助于樂(lè)舞,即音樂(lè)與舞蹈;而號(hào)稱“眾香國(guó)”的佛教祭祀,則純用“香”,故大士“從眾香至,以香說(shuō)法,吸引諸類”。(12)袁中道:《珂雪齋近集》卷3《香豬贊》,上海書(shū)店1982年版,第105頁(yè)。在香與佛教傳入之前,傳統(tǒng)中國(guó)當(dāng)然也有人神相交的儀式,這就是所謂的“柴祭”,即通過(guò)燃柴而產(chǎn)生的煙火與神相交。自香傳入之后,即以燒香作為人神相交的一種儀式。在佛教儀式中,有“行香”與“燒香”之別。所謂“行香”,本屬事佛的一種儀注,即在佛會(huì)時(shí),手執(zhí)香爐,繞行四周。若帝王“行香”,則是自己乘輦繞行,而令他人代執(zhí)香爐,在后面步行跟隨。行香之法,同樣也有兩種說(shuō)法:一種認(rèn)為,只是“散撒香末”即可;而另一種則認(rèn)為,必須自己“炷香為禮”,手執(zhí)香爐,圍著道場(chǎng)轉(zhuǎn)一圈。在明清兩代,文武官員入廟焚香叩拜,通常也被稱為“行香”,其實(shí)是襲取“行香”之名,并非真正的“行香”。換言之,真正的行香,只能用于帝王的事佛儀式,而文武官員乃至普通民眾,則只能稱“拈香”,亦即俗語(yǔ)所稱的“燒香”。(13)徐珂:《清稗類鈔·喪祭類·行香》,中華書(shū)局2010年版,第3559頁(yè)。

就燒香的目的而論,明人王嘉言已經(jīng)一語(yǔ)道破:“天下熙熙,皆為利來(lái)。天下攘攘,皆為福往。”(14)王嘉言:《重修圣母元君祠記》,黃宗羲編:《明文?！肪?71,中華書(shū)局1987年版,第3834頁(yè)。簡(jiǎn)言之,燒香的目的無(wú)非是為了“求?！?。明人邵重生也直言,民眾燒香,其目的無(wú)非有二:一是“作?！?即借助于“恭敬供養(yǎng),親近愛(ài)樂(lè)”,即可得到“有身之福”;二是希望借助佛的“余庇之光”,替自己的“宿造之罪”加以懺悔。(15)釋廣賓纂、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《杭州上天竺講寺志》卷2《女身說(shuō)》,杭州出版社2007年版,第48—49頁(yè)。

民眾如此熱衷于燒香,自然引發(fā)一些儒家士大夫的質(zhì)疑甚至反感。他們堅(jiān)守儒家的孝道,并不信仰佛教,貶斥人們一味地“求福”。他們堅(jiān)信,福不可求,鬼神原本并不愛(ài)錢財(cái)。百姓為了求福,前去“拜頂朝山”,同樣會(huì)帶來(lái)禍害,甚至“層磐陡澗將身喪”。為此,他們主張,人人都有一個(gè)“天堂”,并不用攢錢“進(jìn)遠(yuǎn)香”。那么,什么是“好天堂”?一是“愛(ài)老憐貧”,二是“放生救死”。唯有如此,才是真正的“好路”與“慈航”,行一分方便,即可得到一分福報(bào)。(16)呂坤:《宗約歌·戒求福、又戒求?！?王國(guó)軒、王秀梅整理:《呂坤全集》下冊(cè),中華書(shū)局2008年版,第1276—1277頁(yè)。

盡管士大夫?qū)Ψ鸾虩悴环硇缘恼J(rèn)知,但就明清時(shí)期的普通民眾而言,確乎存在著真誠(chéng)的佛教信仰。隨之而來(lái)者,則是在燒香習(xí)俗中,出現(xiàn)一種相當(dāng)愚昧的行為,即“舍身”,以示對(duì)佛的誠(chéng)心。如到普陀山朝海燒香之人,有的在海路上就投入洪濤,希望通過(guò)自己的“舍身”行為,得到菩薩的“接引”。在泰山絕頂上,甚至有舍身崖,一些虔誠(chéng)的信徒往往會(huì)從此崖跳下,結(jié)束自己的生命。這盡管不乏宗教的犧牲精神,但總體來(lái)說(shuō)還是一種愚昧行徑。所以,當(dāng)時(shí)有一些賢者在泰山舍身崖旁專門修筑了一堵墻,并大書(shū)“矜愚”二字,希望喚醒一些愚昧之人。這種行為,在佛教中的理性人士看來(lái),顯然屬于“無(wú)量陰德”。(17)如晚明名僧袾宏就反對(duì)僧俗在燒香時(shí)采取一種“舍身”的激進(jìn)態(tài)度,稱在泰山舍身崖筑墻,是“無(wú)量陰德”。參見(jiàn)袾宏:《竹窗三筆·朝海》,臺(tái)灣印經(jīng)處,1958年,第184頁(yè)。

如此狂熱的佛教信仰,或者說(shuō)佛教信仰滲透到民間燒香活動(dòng)中,自然會(huì)引發(fā)統(tǒng)治者的警覺(jué)。為了防止動(dòng)搖統(tǒng)治的信仰根基,國(guó)家的法律通常會(huì)將民間的燒香活動(dòng)歸入“褻瀆神明”之列,并加以嚴(yán)厲的禁止。如明代法律規(guī)定:

凡私家告天拜斗、焚燒夜香、燃點(diǎn)天燈七燈、褻瀆神明者,杖八十。婦女有犯罪,坐家長(zhǎng)。若僧道修齋設(shè)醮而拜奏青詞表文及祗禳火災(zāi)者,同罪還俗。(18)熊鳴岐輯:《昭代王章》卷2《褻瀆神明》,明師儉堂刻本。

針對(duì)這一法律條文,明朝人已有頗為詳細(xì)的詮釋。從中可知,所謂“告天”,就是“告祭天地”。所謂“拜斗”,就是“拜禮北斗”。所謂“天燈”,就是“點(diǎn)天道星辰天象之燈”,簡(jiǎn)稱“天象之燈”。所謂“七燈”,則為“七曜及北斗七星之燈”,或“布列日月五星之象”。天燈、七燈,合起來(lái)即指“告天拜斗之燈”。所謂“修齋設(shè)醮”,則是祭拜儀式,實(shí)則有佛、道之分,僧人的儀式稱為“修齋”,道士的儀式則稱“設(shè)醮”。所謂“青詞”,所用則為青紙,而“表文”則用黃紙。僧人、道士在修齋或祈禳之時(shí),都相當(dāng)看重青詞表文。當(dāng)然,庶民百姓的身份相當(dāng)卑微,如果在家中妄設(shè)香燈,就會(huì)被斥為對(duì)神明的褻瀆。(19)熊鳴岐輯:《昭代王章》卷2《句解》;《大明律集解附例》卷11《禮律·祭祀·褻瀆神明》附纂注,清光緒三十四年法律館刻本。盡管法律嚴(yán)禁民間進(jìn)香,但進(jìn)香活動(dòng)仍然不絕如縷。就朝廷而言,進(jìn)香之舉,曾在明代官員中引起過(guò)爭(zhēng)論。如成化年間,正好遇到皇太后誕日,明憲宗下令僧道“建設(shè)齋醮”。這無(wú)疑是為了“表?yè)P(yáng)孝道,慰悅圣慈,無(wú)所不用其極之心”。為此,禮部尚書(shū)姚夔等,在各衙門“斂會(huì)財(cái)物,收辦炷香,約以至期赴壇行禮”?？梢?jiàn),以禮部尚書(shū)姚夔為代表的部分官員支持行香,借此替朝廷祈福。而另一部分官員,則諫止行香,以張寧等為代表。他們認(rèn)為,臣下行香,是儒者自失操守的一種反映。人臣對(duì)于國(guó)君,若是愿意祝國(guó)君增福增壽,理應(yīng)勸誡國(guó)君“修德善”,或“去逸欲”,而不是像姚夔那樣,“以瓣香尺楮,列名其上,宣揚(yáng)于佛老之神,相率而拜”,號(hào)稱“朝廷祈福祝壽”,其實(shí)天地鬼神不可厚誣,禱祠并不能“得?！?丹藥更不能“致壽”。(20)張寧:《齋醮進(jìn)香》,陳子龍等編:《明經(jīng)世文編》卷50,中華書(shū)局1997年版,第390—391頁(yè)。即使有此爭(zhēng)論,但朝廷行香之舉,在明代時(shí)有所見(jiàn)。如崇禎十四年,皇帝鑒于“天步未夷,物多疵厲”,下諭讓外戚田弘遇,手捧御香,前往普陀,向觀音大士“祈?！薄Ｍ瓿善砀Ｖe后,田弘遇將皇帝所賜紫衣交給寧波天童寺僧圓悟(號(hào)密云),并請(qǐng)圓悟升座說(shuō)法,“祝延圣壽”。(21)錢謙益:《有學(xué)集》卷36《天童密云禪師悟公塔銘》,《錢牧齋全集》,上海古籍出版社2003年版,第1256頁(yè)。

民間的燒香活動(dòng)分為兩種:一為在本境寺廟燒香,二為越境燒香。明人沈鯉云:“今田野人家婦女,相聚三二十人,結(jié)社講經(jīng),不分曉夜者;有跋涉數(shù)千里外,望南海、走東岳祈福者;有朔望入祠廟燒香者;有春節(jié)看春,燈節(jié)看燈者?！?22)張萱:《西園聞見(jiàn)錄》卷3《閨范·前言》,周駿富輯:《明代傳記叢刊》第116冊(cè),(臺(tái)北)明文書(shū)局1991年版,第264頁(yè)?？梢?jiàn),本境寺廟燒香,是在每月朔、望兩日,進(jìn)入本地祠廟燒香;越境燒香則是跋涉數(shù)千里外,“望南海、走東岳祈?！?又可稱之為進(jìn)香。

本境寺廟燒香,是民間最為常見(jiàn)的宗教儀式活動(dòng)。如每年的三月二十八日,俗傳是東岳天齊圣帝生辰,杭州有五處東岳行宮,尤以吳山上的行宮香火最盛。每當(dāng)這一天,杭州的士女就“答賽拈香,或奠獻(xiàn)花果,或誦經(jīng)上壽,或枷鎖伏罪,鐘鼓法音,嘈振竟日”。(23)田汝成輯撰:《西湖游覽志余》卷20《熙朝樂(lè)事》,上海古籍出版社1998年版,第291頁(yè)。在福建延平、建陽(yáng)等處,民間亦以燒香為名,“男婦混雜,私立名號(hào),轉(zhuǎn)相鼓煽”。(24)祁彪佳:《雜錄·條陳利病揭》,《祁彪佳文稿》第3冊(cè),書(shū)目文獻(xiàn)出版社1991年版,第2695頁(yè)。外出燒香,必須遵循宗教儀式。按照通常的規(guī)定,前往燒香的這一天一早,必須吃素,并洗凈口手。(25)馮夢(mèng)龍編:《警世通言》第22卷,岳麓書(shū)社2002年版,第165頁(yè)。

馮夢(mèng)龍所編話本《醒世恒言》中,有《賣油郎獨(dú)占花魁》一則,詳細(xì)記載了杭州人至西湖各寺廟燒香的禮儀形式。從中可知,杭州人燒香,先從昭慶寺起,其他靈隱、法相、凈慈、天竺等寺,以次而行。燒香的目的是為了感謝“天地神明保佑之德”,其具體的儀式則是親自至寺廟拈香禮拜。燒香者通過(guò)向各座寺廟喜舍香燭、燈油等形式,以表明自己的真誠(chéng)之意。在燒香之前,一般需要齋戒沐浴,以表明自己的誠(chéng)心之跡。在燒香過(guò)程中,佛寺中照例有一個(gè)管理香火之人,一般是來(lái)自民間的非出家之人,人稱“做香火”,擔(dān)負(fù)著替香客“點(diǎn)燭添香”的職責(zé)。(26)馮夢(mèng)龍編:《醒世恒言》第3卷《賣油郎獨(dú)占花魁》,岳麓書(shū)社2002年版,第40頁(yè)。

民間越境燒香活動(dòng),顯然已可歸入進(jìn)香。在明末順天府的保甲制度中,專門規(guī)定“不許越境燒香”。制度有此規(guī)定,但實(shí)則流為形式。于是順天府的百姓,紛紛外出進(jìn)香,大抵包括以下三項(xiàng):一是鄚州廟會(huì),二是泰山進(jìn)香,三是南海齋僧。(27)劉宗周:《文編九·雜著一·保民訓(xùn)要》,吳光主編:《劉宗周全集》第4冊(cè),浙江古籍出版社2007年版,第380頁(yè)。在明代,泰山進(jìn)香頗為興盛,長(zhǎng)江以北,凡是齊、晉、秦、楚、洛等地的百姓,“無(wú)不往泰山進(jìn)香者”。(28)謝肇淛:《五雜組》卷4《地部二》,上海書(shū)店出版社2001年版,第66頁(yè)。其實(shí),早在宋代,百姓至泰山進(jìn)香,已有其例。史稱每年的三月二十八日,四方之人,集于泰山東岳祠下,稱為“朝拜”。(29)佚名:《道山清話》,《宋元筆記小說(shuō)大觀》第3冊(cè),上海古籍出版社2007年版,第2938頁(yè)。至明清時(shí)期,“朝拜”轉(zhuǎn)而改稱“朝山”。如清人李光庭云:“村中有進(jìn)香者,謂之朝山。”可見(jiàn),所謂的朝山,其實(shí)就是指民間的進(jìn)香活動(dòng)。因其進(jìn)香的目的地均為一些山上的寺廟,如北直隸寶坻縣百姓四月進(jìn)香丫髻山,十月進(jìn)香景鐘山,故有此稱。(30)李光庭:《鄉(xiāng)言解頤》卷2《地部·山》,中華書(shū)局2006年版,第15頁(yè)。在明清兩代,北京、天津的百姓,紛紛至妙峰山及諸頂進(jìn)香。如四月初旬至下旬,至涿州娘娘、馬駒娘娘、西頂娘娘進(jìn)香。四月二十八日,至鄚州藥王廟進(jìn)香。(31)劉若愚:《酌中志》卷20《飲食好尚紀(jì)略》,北京古籍出版社2001年版,第180頁(yè)。尤其是妙峰山頂有廟宇,取名為“金頂妙峰山”。廟中供奉天仙圣母,香火極盛。每年四月開(kāi)廟,從初一至十五,道上行人如蟻。前去進(jìn)香之人,包括北京、天津百姓,稱為“朝頂”。(32)羊城舊客:《津門紀(jì)略》卷5《風(fēng)俗門·金頂妙峰山》,天津古籍出版社1988年版,第37頁(yè)。

至于民間“朝海”之俗,即指百姓前往普陀進(jìn)香。普陀離寧波300里,海岸孤絕,山無(wú)鳥(niǎo)獸,無(wú)拱把之木。因?yàn)橛^音信仰的存在,導(dǎo)致前來(lái)禮佛進(jìn)香者,紛至沓來(lái),甚至“三步一揖,五步一拜,合掌據(jù)地,高叫佛號(hào)”,極其虔誠(chéng)。為了前往普陀進(jìn)香,普通百姓結(jié)成“香會(huì)”,香會(huì)的香頭通常由寺廟的和尚出任,并乘坐香船前往。(33)張岱:《張岱文集》卷2《海志》,夏咸淳輯校:《張岱詩(shī)文集》,上海古籍出版社2018年版,第245、253頁(yè)。

平民百姓進(jìn)香,其目的在于求福。為了達(dá)到更好的宗教效驗(yàn),必須虔誠(chéng)地遵行一些宗教儀式,有時(shí)甚至近乎迷信。從小說(shuō)《警世通言》中可知,每當(dāng)人們外出燒香時(shí),通常會(huì)做一些黃布袱、黃布袋,在黃布袱里裝冥財(cái),在黃布袋里裝紙馬、文疏,并將它們掛在脖子上。燒過(guò)香后,再將黃布袱、黃布袋懸掛在家中佛堂之內(nèi),而且相當(dāng)虔誠(chéng)。(34)馮夢(mèng)龍編:《警世通言》第22卷,第165頁(yè)。一旦踏上進(jìn)香之途,香客無(wú)不感到“菩薩與俱”,從而變得小心翼翼?！芭际ё阋货?謂是菩薩推之;蹶而仆,又謂是菩薩掖之。至舟中失篙失楫,纖芥失錯(cuò),必舉以為菩薩禍福之驗(yàn)?！比绱说尿\(chéng),不得不使張岱感嘆佛法廣大,甚至可以提撕“村中夫婦”行善積德,即“世人莫靳者囊橐,佛能出之;莫溺者貪淫,佛能除之;王法所不能至者婦女,佛能化之;圣賢所不能及者后世,佛能主之?！?35)張岱:《張岱文集》卷2《海志》,夏咸淳輯校:《張岱詩(shī)文集》,上海古籍出版社2018年版,第245、253頁(yè)。

在中國(guó)的民間信仰生活中,進(jìn)香是極其莊重的宗教活動(dòng)。一般平民百姓,由于生活的艱辛,疾病的纏身,往往在神佛之前許下香愿,一旦得以解難除厄,人保平安,就要去神佛前還愿。當(dāng)然,進(jìn)香不僅僅是還愿,有時(shí)甚至是祈禱神佛保佑。許愿、還愿,通過(guò)進(jìn)香這一宗教儀式得以聯(lián)結(jié)在一起,使人與神完成一樁看似神圣的交易。在這場(chǎng)交易中,神永遠(yuǎn)占據(jù)有利的地位,盡管信眾所處相對(duì)被動(dòng),但始終虔誠(chéng)地相信,只要自己向神靈有所付出,最終會(huì)得到應(yīng)有的福報(bào)。

二、宿山:杭州天竺的進(jìn)香

所謂“天竺”,實(shí)則山、寺合一。就山脈而言,天竺山脈來(lái)自天目山,即“西湖諸山之脈,皆宗天目”。天目山距離杭州府治170里,“蜿蟺東來(lái),凌深拔峭,舒岡布麓,若翔若舞,萃于錢唐,而崷崒于天竺”。(36)田汝成輯撰:《西湖游覽志余》卷1《西湖總敘》,第1頁(yè)。具體而言,天竺屬于杭州的北山勝跡。眾所周知,天竺在月氏東南數(shù)千里。杭州北山一山,同樣稱為“天竺”,其中的原因,正如清人孫時(shí)偉《重修上天竺山志序》所云,一則因?yàn)楦D之法,原本源自天竺;二則在典午年間,以“天竺”命名佛寺。自此以后,天竺遂成山、寺的通稱。(37)孫時(shí)偉:《重修上天竺山志序》,管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷8《藝文》,第304頁(yè)。

(一)三天竺及其演變

一個(gè)天竺,一分為三。如何看待上、中、下天竺之間的關(guān)系?清高宗《過(guò)三天竺口號(hào)》詩(shī)已經(jīng)一語(yǔ)道破:“一天竺耳乃稱三,似屬歧談實(shí)理談。譬以人身心情性,是分是合是瞿曇?！?38)管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷首《宸翰》,第17頁(yè)。換言之,所謂三天竺,名義上分而為三,實(shí)則均屬“瞿曇”,是一處佛教道場(chǎng)或圣地,確切地說(shuō),是一處佛教叢林。至于在普通信眾的眼中,更是以“天竺”混而稱之。

下天竺寺,坐落于靈鷲山麓,寺額歷代多有變遷。初由晉時(shí)僧人慧理所建。至隋朝開(kāi)皇十五年,僧人真觀重加拓修,稱為“南天竺寺”。五代時(shí),吳越王錢镠在寺址上建五百羅漢院。宋大中祥符初年,改稱“靈山寺”。天禧四年,恢復(fù)“天竺寺”之名。慶元三年,改為“天竺靈隱寺”。元末寺毀。明洪武年間,再加重修。清乾隆二十七年,世宗正式賜題“法鏡寺”額。(39)翟灝等輯:《湖山便覽》卷6《北山路》,上海古籍出版社1998年版,第148、150頁(yè);田汝成輯撰:《西湖游覽志余》卷11《北山勝跡》,第122頁(yè);管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷2《建置·下天竺》,第38頁(yè)。

中天竺寺,在稽留峰北。隋開(kāi)皇十七年,僧人寶掌所建。宋太平興國(guó)元年,時(shí)任吳越王改建為“崇壽院”。宋政和四年,賜額“天寧萬(wàn)壽永祚禪寺”。元天歷年間,僧人大忻得元文宗寵幸,將寺額改為“天歷永祚禪寺”。明洪武初年,賜稱“中天竺禪寺”。正德年間寺毀,嘉靖年間重建。清康熙四十二年,圣祖賜殿額為“靈竺慈緣”。乾隆三十年,正式賜名“法凈寺”。(40)田汝成輯撰:《西湖游覽志余》卷11《北山勝跡》,第126—127頁(yè);翟灝等輯:《湖山便覽》卷6《北山路》,第157頁(yè);管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷2《建置·中天竺》,第36—37頁(yè)。

上天竺寺,始于晉天福年間,當(dāng)時(shí)僧人道翊結(jié)庵山中,得奇木,刻畫(huà)觀音大士像。后漢乾祐年間,僧人從勛自洛陽(yáng)持古佛舍利來(lái),納于頂中,妙相咸備,晝放白光,士民崇信。吳越王曾夢(mèng)見(jiàn)白衣人求葺其居,寤而有感,于是建“天竺觀音看經(jīng)院”。其后,歷經(jīng)變遷。至南宋慶元時(shí),改寺額為“天竺教寺”。元至元三年,寺毀。至元五年,僧人慶思重建,仍改“天竺教寺”。元末寺毀,明初重建。清康熙三十八年,對(duì)寺廟加以修葺,圣祖御制碑文,并書(shū)“法雨慈云”殿額?？滴趿荒?寺毀。雍正七年,建御書(shū)樓;九年,重建寶殿;十三年,清世宗御制碑文。乾隆十六年,清高宗御題門額曰“法喜寺”,后殿額曰“寶陀飛觀”。(41)田汝成輯撰:《西湖游覽志余》卷11《北山勝跡》,第128—129頁(yè);管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷2《建置·上天竺》,第28頁(yè);翟灝等輯:《湖山便覽》卷6《北山路》,第160—161頁(yè)。按:相關(guān)的記載,亦見(jiàn)于張岱所撰《西湖夢(mèng)尋》,只是個(gè)別文字稍異,參見(jiàn)張岱撰、馬興榮點(diǎn)校:《西湖夢(mèng)尋》卷2《西湖西路·上天竺》,上海古籍出版社1982年版,第33—34頁(yè)。

靈隱、天竺兩山,由一座山門而入,分而為兩座佛寺。這座山門,又稱“二寺門”,位于九里松西,飛來(lái)峰路口。徐夤《靈竺寺》詩(shī)有“兩山真界實(shí)難分”,白居易有“一山門作兩山門”詩(shī)句,所指即此。當(dāng)然,天竺山的進(jìn)路,應(yīng)該以下天竺法鏡寺為始。自靈鷲至天門,周回?cái)?shù)十里,兩山相夾,巒岫重裹,杭州人通稱為“天竺山”。山路原不相通,晉天福四年五月,錢忠懿王創(chuàng)立觀音殿,下令都將冷球、李安開(kāi)路上山作基,山路遂通。(42)翟灝等輯:《湖山便覽》卷5、6《北山路》,第123、148—149頁(yè)。

至清代,三天竺代表性的佛寺分別為法喜寺、法凈寺、法鏡寺。自明代以來(lái),三天竺佛寺,一直存在著分房制度,這是佛教叢林空間結(jié)構(gòu)的典型表征。至于分房制度,正如史料所云:“一花五葉,聯(lián)莩并蒂。溯厥淵源,各立門戶。綿綿不絕,傳無(wú)盡燈?！比祗梅鹚路址?大致為:上天竺,有大名山房、南一山房、北一山房、可泉房、鯨音房、香山房、觀東房、觀西房、觀中房、白云上房、長(zhǎng)生上房、長(zhǎng)生中房、長(zhǎng)生下房、幻西房、見(jiàn)心房、心安南房、心安外房、心安大房、云東房、上云中房、下云中房、外云西房、里云西房、天巖西房、天巖北房、天巖南房、友竹房、華藏房、伴云房、少泉房、春山房;中天竺,有天香房、龍巖房、興福房、延壽房、西元房、普陀房;下天竺,有慈云房、普安房、常住房、寶珠房、翠竹房、慈照房、日觀房、涌泉房、靈山房。(43)管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷3《各房》,第40—45頁(yè)。

(二)觀音信仰與天竺香火

相較而言,在佛教名山中,天竺無(wú)峨眉、五臺(tái)、普陀、天臺(tái)之形勝;從神靈的角度看,天竺不如泰山、濟(jì)瀆之著見(jiàn);論及神仙,天竺又無(wú)茅山、武當(dāng)之來(lái)歷。天竺所依靠的,僅僅托跡“靈木之光”而已。盡管如此,天竺香火卻遍及三吳,甚至達(dá)臻“四海”,香火不息,年新月異。其中的原因,大抵可以從以下兩個(gè)方面加以考察:

首先,觀音信仰使天竺的名聲大振。自宋代以來(lái),觀音大士應(yīng)跡于天竺,已經(jīng)成為自上至下的普遍認(rèn)識(shí)。如宋孝宗《天竺廣大靈感大士贊》之序云:“觀音大士,以所謂普門示現(xiàn)通力,故應(yīng)跡于杭之天竺山,其來(lái)尚矣。”宋理宗《天竺廣大靈感觀音殿記》亦云:“臥聞補(bǔ)(普)陀山宛在海中島,是為菩薩現(xiàn)化之地,距杭之天竺一潮耳。故神通威力,每于天竺見(jiàn)之?！?44)管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷8《藝文》,第239—240頁(yè)。清圣祖御制《重修天竺寺碑》云:“潮音送響,遙接普陀?！闭汩}總督三寶在清高宗《圣因寺羅漢大士像贊》贊末云:“臣伏惟大士靈應(yīng),古稱天竺最著?！?45)管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷首《宸翰》,第11、19頁(yè)。諸如此類的說(shuō)法,無(wú)不證明如下事實(shí):觀音大士的“現(xiàn)化之地”在普陀山,即普陀山是觀音大士的道場(chǎng),但觀音的神通威力,卻常常在天竺得以顯現(xiàn)與應(yīng)跡。

自佛教傳入中國(guó)以后,其神佛大致可以分為兩類:一類是“佛”,可以“覺(jué)一切種智”;另一類是“菩薩”,“具足諸行”。在各種菩薩中,以“三大士”最為著名。在三大士中,則又以“觀世音”最為聞名。(46)三寶:《重修天竺山法喜寺記》,管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷6《金石》,第89頁(yè)?？梢?jiàn),觀音信仰已經(jīng)深入民間。明人袁宏道詩(shī)云:“三步一號(hào)呼,十步一禮拜。萬(wàn)人齊仰瞻,菩薩今何在?欲尋真大士,當(dāng)入眾生界。試觀海潮音,不離浙江外?！?47)袁宏道著、錢伯城箋校:《袁宏道集箋?！肪?《仲春十八日宿上天竺》,上海古籍出版社2008年版,上冊(cè),第350頁(yè)。細(xì)繹詩(shī)義,除了描摹民間觀音信仰的虔誠(chéng)之外,更是可以證明如下事實(shí):崇奉觀音,并不需要親至普陀進(jìn)香,杭州天竺同樣可以滿足信眾觀音崇拜的需求。這就關(guān)乎普陀與天竺之間的關(guān)系。古庵山人(即邵重生)對(duì)此有相當(dāng)詳細(xì)的討論。據(jù)此討論可知,普陀觀音與天竺觀音,兩者并不有異:天竺即普陀,普陀即天竺。普陀鎮(zhèn)三際之水,屬于天下之大士,三吳包括在其中;天竺是三吳之大士,而天下亦在其中。大小無(wú)分,理亦無(wú)異。當(dāng)然,有一點(diǎn)最為值得關(guān)注,即至天竺進(jìn)香,可以不到普陀而達(dá)臻功德圓滿,這是“小可以該大”;至普陀進(jìn)香,那么必須到天竺,否則功德難以圓滿,這是“遠(yuǎn)而不可忽近”。(48)釋廣賓纂、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《杭州上天竺講寺志》卷2《上竺論》,第47、44—47頁(yè)。近世以來(lái),在民間的觀音信仰中,通常認(rèn)為普陀的觀音是“姑”,而天竺的觀音是“侄”。從明代古庵山人的大、小之說(shuō)中,顯然可以證明民間的傳說(shuō)同樣淵源有自,并非空穴來(lái)風(fēng)。

事實(shí)確實(shí)如此。天竺香火因觀音崇拜而興盛。在明清時(shí)代,民間通常將二月十九日作為觀音的誕日。每當(dāng)這一日,成群的男婦,都要“赴寺燒香”。(49)唐樞:《木鐘臺(tái)集》卷9《一庵語(yǔ)錄》,黃首祿、唐才剛編校:《唐樞集》上冊(cè),武漢大學(xué)出版社2023年版,第218頁(yè)。而杭州天竺,就是明清兩代觀音信仰的一處香火之地。尤其是明清易代之后的清初,因?yàn)槠胀勇方^,天下人進(jìn)香,無(wú)不就近前往天竺,香火之盛,“當(dāng)甲東南”。(50)張岱撰、馬興榮點(diǎn)校:《西湖夢(mèng)尋》卷2《西湖西路·上天竺》,第34頁(yè)。

其次,除了觀音信仰之外,天竺香火興盛,當(dāng)然別有諸多原因。關(guān)于此,邵重生從以下五個(gè)方面加以詮釋:第一,從整體上回答天竺所具的優(yōu)勢(shì):“大抵山川之靈系于境,神靈之著因于人,習(xí)以成風(fēng)者由于久,翕然攸好者秉乎性,從心所欲者乘其便,音響流通者感其慈,愿出其途者取其適。不境,則靈何所緣;不人,則靈何所顯;不久,則靈何由同;不性,則靈何所攝;不便,則靈何所普;不慈,則靈何所圓;不適,則靈何所歆。”由此可見(jiàn),天竺具有境、人、久、性、便、慈、適七大優(yōu)勢(shì),才能獲取天下佛教信眾之歸。第二,討論西湖、杭城、天竺之關(guān)系。邵重生認(rèn)為:有西湖,方有杭城;有杭城,方顯靈竺。在杭州城與天竺的關(guān)系上,天竺比杭州城更為重要:有靈竺,所以有杭城;有杭城,不可無(wú)靈竺?？梢?jiàn),天竺、杭城,風(fēng)氣命脈,關(guān)系密切:杭城衰,天竺與之衰。第三,討論杭州獨(dú)特的地理位置。邵重生認(rèn)為,一方面,天下之途,浙江、南直隸為福、廣、川、蜀的必由之路。另一方面,諺語(yǔ)云:“上說(shuō)天堂,下說(shuō)蘇杭?！碧煜轮?金帛財(cái)貨,無(wú)不萃于杭城。進(jìn)而言之,杭城之福,富貴康寧,則系于天竺。第四,討論百姓信仰之情。百姓進(jìn)香的目的是為了求福,求福更是為了逸樂(lè),而東南為財(cái)賦有余之地,人情更甚。就此而論,杭州為“六省通衢,九達(dá)孔道?；ㄥ\為城,貨泉為藪。萬(wàn)寶之所輻輳,百工之所攢集?！倍祗?更是可以滿足信眾的求福、逸樂(lè)需求:“開(kāi)天竺之門戶,有西湖六橋;掉天竺之手足,有靈鷲飛來(lái)峰;秀天竺之眉目,有諸裝點(diǎn)。”隨之而來(lái)者,不僅“富貴賢智”歸于天竺,而且“貧賤愚不肖”,也莫不因天竺而興求富、逸樂(lè)之想。第五,邵重生認(rèn)為,天竺香火之盛,尚有其他三個(gè)原因:一是天下神佛圣地,無(wú)不“水有風(fēng)波之危,陸有傳舍之苦”,導(dǎo)致“舟車屢易,人獸俱疲”,而天竺“水平通于千里,陸凹無(wú)過(guò)一程”,善信、婦女外出進(jìn)香,便利遠(yuǎn)超天下各處神佛圣地。二是就經(jīng)濟(jì)環(huán)境而論,吳越之地,經(jīng)濟(jì)繁榮,百姓富庶,遠(yuǎn)超“四方別省”。如泰山、武當(dāng)、茅山各處,朝廷大多收取香稅,唯有天竺一地,享受“曠蕩之恩”,不收香稅。三是“觀光”一說(shuō)的創(chuàng)行,更使四方進(jìn)香者“驚心聳目”,導(dǎo)致一年不至天竺,仿佛“一事未完”;一夫不至天竺進(jìn)香,猶如“舉家獲罪”。其結(jié)果,則是每當(dāng)春時(shí),信眾“盡若狂者”。(51)釋廣賓纂、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《杭州上天竺講寺志》卷2《上竺論》,第47、44—47頁(yè)。

(三)天竺進(jìn)香與“宿山”習(xí)俗

崇信佛教,且借助燒香而祈福,在明清婦女中尤為盛行。從史料記載可知,婦女平時(shí)至寺廟燒香,通常會(huì)帶著家中孩子。張岱曾有明確的記載,說(shuō)少時(shí)跟隨自己的母親,至杭州高麗寺燒香。(52)張岱撰、馬興榮點(diǎn)校:《西湖夢(mèng)尋》卷4《西湖南路·高麗寺》,第69頁(yè)。在一般民眾心中,觀世音之靈,到處都有顯應(yīng),但觀世音香火之盛,還應(yīng)數(shù)杭州三天竺。在三天竺中,又以下天竺為最盛。史稱杭州西湖天竺寺,是觀自在菩薩的示現(xiàn)法場(chǎng),“至今吳越士女,走數(shù)千里,持香頂禮者不絕”。(53)管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷6《金石》,第90頁(yè)。

前來(lái)杭州“朝謁”的佛教信眾,四時(shí)不絕,尤以春間為盛。每年二月十九日,是觀音大士誕辰,在天竺寺的殿上,“建會(huì)設(shè)齋”,以致“遠(yuǎn)近士女虔集”。這一天,整個(gè)天竺山、寺,“闐山塞道,煙焰薰天”。(54)季嬰:《西湖手鏡·北山敘勝》,杭州出版社2004年版,第1012頁(yè)。小說(shuō)《初刻拍案驚奇》記載,杭州大姓仇氏夫婦,年登四十,極是好善,卻無(wú)子嗣。他們施舍錢財(cái),刻了一座慈悲大士的像,供奉在家中,朝夕香花燈果,拜求如愿。每年二月十九日,夫妻二人又齋戒虔誠(chéng),親自到天竺,三步一拜,拜將上去,燒香祈禱,希望不論男女,能生下一個(gè),以續(xù)后代。前后三年,生下一女。(55)凌濛初:《初刻拍案驚奇》卷24,上海古籍出版社1982年版,第225—226頁(yè)。明末人楊嗣昌有《吳船即事》詩(shī)五首,第一首云:“三天竺上白檀香,載得三吳窈窕娘。不恨自教篙櫓折,逢人且與看新妝?！?56)楊嗣昌著、梁頌成輯校:《楊嗣昌集》卷55,岳麓書(shū)社2005年版,第1367—1368頁(yè)。細(xì)繹楊嗣昌之詩(shī),大抵可以讀出兩層意思:一是天竺進(jìn)香的香客,很多是來(lái)自蘇州的婦女;二是婦女外出進(jìn)香,除了虔誠(chéng)的宗教信仰之外,尚有旅游、社交一類的目的。

元代至清初,天竺寺興廢不一。如元末寺毀,明洪武初年重建,萬(wàn)歷二十七年重修。崇禎年間,寺又毀,至清初方重建。同時(shí),因?yàn)榍宄鯇?shí)施遷海政策,導(dǎo)致普陀進(jìn)香之路斷絕,一些善男信女只好就近前往天竺進(jìn)香,香火之盛,再次甲于東南。即使是身處北京的皇家,也有天竺進(jìn)香之舉。如康熙二十八年三月,清圣祖南巡,皇長(zhǎng)子曾“進(jìn)香上天竺寺”。(57)管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷1《恩幸》,第24頁(yè)。

天竺進(jìn)香的香客,以來(lái)自三吳、浙東、浙西為主。如清人管庭芬引《仁和縣志》,有如下記載:“二月十九日,為觀音大士誕辰。三吳浙東士民,齊至爇香。舟車絡(luò)繹,晝夜不絕。”(58)管庭芬原輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷12《雜識(shí)》,第356、362頁(yè)。以三吳香客為例,據(jù)明末人陸人龍所著小說(shuō)《型世言》記載,蘇州府昆山縣、太倉(cāng)州兩地婦女,通常在許下香愿之后,需要到杭州天竺進(jìn)香還愿;(59)陸人龍:《型世言》第10回,北京燕山出版社1993年版,第146—147頁(yè)。李漁所著小說(shuō)《無(wú)聲戲》,亦記蘇州齊門外有一位老者王繼軒,“只是子嗣難得,將近五旬,才生一子,因往天竺山祈嗣而得,取名喚做竺生”。(60)李漁:《無(wú)聲戲》第8回,人民文學(xué)出版社2006年版,第129頁(yè)。杭州錢塘門外的松木場(chǎng),為香船停泊之處,更被時(shí)人稱為“香蕩”。這些香船,有些來(lái)自蘇州,所載為“吳郡士女”;(61)管庭芬原輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷12《雜識(shí)》,第349頁(yè);翟灝等輯:《湖山便覽》卷4《北山路》,第82頁(yè)。有些則來(lái)自浙西嘉興、湖州兩府,所載為“鄉(xiāng)村士女”。(62)管庭芬原輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷12《雜識(shí)》,第356、362頁(yè)。

蘇州人前往天竺進(jìn)香的香船,史料與小說(shuō)均有詳細(xì)記載。蘇州距離杭州400里,每年春天,為了去天竺進(jìn)香,蘇州城鄉(xiāng)士女須事先做好各種準(zhǔn)備,諸如檀香、桕?duì)T,必須精虔置辦。外出的交通工具如“香船”,更是需要“買舟結(jié)隊(duì)”,即事先“約定一只香船”。根據(jù)家庭財(cái)力的不同,香船分為兩類:一類是富家大族買畫(huà)舫作為香船,“兩三人為伴,或挈眷偕行,留連彌月”;另一類是比戶小家雇賃樓船作為香船,“數(shù)十人結(jié)伴”。與富家大族不同,小戶人家進(jìn)香,無(wú)疑是一次聯(lián)結(jié)社區(qū)信眾的宗教活動(dòng)。他們通常會(huì)結(jié)成“香會(huì)”,為首醵金之人,則稱“香頭”。香客身處船中,雜坐喧嘈,來(lái)往的時(shí)間一般為七日,稱之為“報(bào)香”。每當(dāng)進(jìn)香之時(shí),船上多插小黃旗,上書(shū)“天竺進(jìn)香”四字,或“朝山進(jìn)香”字樣。每當(dāng)日暮,香船就“聯(lián)做一處歇了”。香船中的內(nèi)眷,也借此有一些社會(huì)交往,如“一同捉隊(duì)兒上岸,上茅廁中方便”;遇到熟人,還互相攀談聊天。更值得注意的是,這些前往天竺進(jìn)香的香客,名義上是進(jìn)香,實(shí)則借此游山玩水。六橋花柳,三竺云煙,得以縱情吟賞,所以時(shí)人又有“借佛游春”之說(shuō)。(63)陸人龍:《型世言》第10回,第146—147頁(yè);袁景瀾撰,甘蘭經(jīng)、吳琴校點(diǎn):《吳門歲華紀(jì)麗》卷3《三月·杭州進(jìn)香船》,江蘇古籍出版社1998年版,第101—102頁(yè)。

在天竺進(jìn)香活動(dòng)中,有一個(gè)宗教習(xí)俗頗為值得引起關(guān)注,這就是“宿山”。何謂“宿山”?史料有如下詮釋:

天竺道場(chǎng),凡遇二月十九日為大士誕辰,遠(yuǎn)近人等,先期齋戒入山,不翅億萬(wàn)眾。殿宇不能容,皆露坐達(dá)旦,名曰宿山。(64)釋廣賓纂、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《杭州上天竺講寺志》卷1《靈感錄》,第31頁(yè)。

可見(jiàn),所謂宿山,是天竺進(jìn)香中的一種佛教儀式活動(dòng)。在二月十九日觀音誕辰這一天,通過(guò)事先齋戒入山,而后在天竺寺“露坐達(dá)旦”,以示信佛的虔心。

宿山之俗,其實(shí)在文人士大夫中也頗為流行。元人白珽《宿上天竺》詩(shī)云:“名山倦游歷,掛起手中藤。”元人張仲舉《宿上竺寺》云:“山僧留客意殷勤,把酒山亭對(duì)夕曛?！庇衷?“游興未闌斜日盡,馬頭呼酒尚徘徊?！泵鳁钜磺濉端奚咸祗盟隆吩?“三十舊游今七十,偶然行樂(lè)莫相猜?！泵髦靽?guó)祚《秋宿上竺寺》云:“丹楓落葉思悠悠,古剎名山不厭游。”(65)管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷7《題詠》,第161—162、177、184頁(yè)。諸如此類的詩(shī)歌,無(wú)不證明文人士大夫有齋宿山寺之習(xí)。不過(guò),文人士大夫之宿山,意在游歷,為了盡游興,甚至出現(xiàn)“把酒”“呼酒”一類的場(chǎng)景,與進(jìn)香一類的宗教虔誠(chéng)實(shí)無(wú)多少瓜葛。而民間百姓的宿山,則完全出于宗教的虔誠(chéng),是向神佛表達(dá)虔心的儀式。如明人袁宏道記載,他曾在二月十八日宿天竺山,當(dāng)時(shí)“燒香男女,彌谷被野,一半露地而立,至次早方去,堂上堂下,人氣如煙,不可近”。(66)袁宏道著、錢伯城箋校:《袁宏道集箋?！肪?0《湖上雜敘》,上冊(cè),第438頁(yè)。仔細(xì)考察袁宏道的記載,再參之前引史料,可知天竺宿山之俗,最為主要的時(shí)間節(jié)點(diǎn),是二月十八日之晚。在觀音大士誕辰正日前晚,留宿于天竺山上,目的是借助于燒頭香這種儀式,以示自己的虔誠(chéng)之心。當(dāng)然,二月十九日觀音誕辰正日,同樣也有很多宿山的善男信女。如張岱記載:“二月十九日,男女宿山之多,殿內(nèi)外無(wú)下足處,與南海潮音寺正等?！?67)張岱撰、馬興榮點(diǎn)校:《西湖夢(mèng)尋》卷2《西湖西路·上天竺》,第34頁(yè)。

三、香市:宗教與經(jīng)濟(jì)的結(jié)緣

在傳統(tǒng)中國(guó)的市場(chǎng)層級(jí)中,廟市、香市始終占據(jù)著獨(dú)特的地位,由此足證傳統(tǒng)中國(guó)市場(chǎng)、經(jīng)濟(jì)與宗教信仰活動(dòng)存在著千絲萬(wàn)縷的不解之緣。市場(chǎng)因宗教活動(dòng)而興,貨物因廟市、香市而得以流通。

民間因信仰而進(jìn)香,因進(jìn)香而自然形成貨物流通的香市。所謂“香市”,即進(jìn)香客與當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行交易過(guò)程中自然形成的市場(chǎng)形式,是典型的宗教與經(jīng)濟(jì)結(jié)緣的產(chǎn)物。在明清江南的香市中,尤以天竺香市最為聞名。天竺香市,起源于宋以前的“尖市”。杭州南北兩山的尖市,最初在雙檜峰后,至宋代達(dá)到極盛。每當(dāng)開(kāi)市時(shí),因其地與江干、留下相通,于是“揚(yáng)旗以招貿(mào)易”。隨后,山村野店散處于靈隱、天竺之間,天竺“香市”隨之名聲大噪。(68)管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷2《建置·上天竺》,第36頁(yè)。

天竺進(jìn)香,以二月十九日觀音誕辰為盛,但香市開(kāi)設(shè)的時(shí)間,則并不限于二月十九日前后;香市以“天竺”為名,但并非限于天竺山、寺。

就香市開(kāi)設(shè)時(shí)間來(lái)說(shuō),早自正月初一日起,杭州人就五鼓起床,到天竺進(jìn)香,“殿墀之間,跪拜便無(wú)隙地”。日漸一日,各鄉(xiāng)各鎮(zhèn),月漸一月,外省外府,如蟻似織,晝夜不斷。(69)香嬰居士重編:《麹頭陀傳》第22則,人民文學(xué)出版社2006年版,第233頁(yè)。清人管庭芬引《仁和縣志》,稱香市自二月十九日始,時(shí)間長(zhǎng)達(dá)一月有余。(70)管庭芬原輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷12《雜識(shí)》,第356頁(yè)。有史料稱,蘇州及杭州、嘉興、湖州三府所屬各鄉(xiāng)村民男女,坐船前往杭州進(jìn)香,早則正月末,遲則二月初,進(jìn)香期間,形成“趕香市”,時(shí)間“延有月余之久”。(71)胡祥翰輯:《西湖新志》卷14《志余·范祖述杭俗遺風(fēng)》,上海古籍出版社1998年版,第546—547頁(yè)。此外,民間百姓認(rèn)為,觀音大士有兩個(gè)生日,一個(gè)是二月十九日,另一個(gè)是六月十九日。在六月十九這一日,杭州人在十八日夜進(jìn)香,涌金、錢塘兩座城門,均徹夜不閉,游人如蟻。在這些燒香客中,真正至天竺燒香者,僅占香客的“十之三四”。(72)管庭芬原輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷12《雜識(shí)》,第356頁(yè)。至于張岱的記載,則更為詳盡,稱香市“起于花朝,盡于端午”,時(shí)間長(zhǎng)達(dá)四個(gè)月之久。(73)張岱撰、馬興榮點(diǎn)校:《陶庵夢(mèng)憶》卷7《西湖香市》,上海古籍出版社1982年版,第61頁(yè)。此外,西湖邊上的昭慶寺,“春時(shí)有香市,與南海天竺山東香客及鄉(xiāng)村婦女兒童,往來(lái)交易,人聲嘈雜,舌敝耳聾,抵夏方止”。(74)張岱撰、馬興榮點(diǎn)校:《西湖夢(mèng)尋》卷1《西湖北路·昭慶寺》,第6頁(yè)。

就香市開(kāi)設(shè)的地點(diǎn)來(lái)說(shuō),顯然與民間的燒香之處有關(guān)。史料記載顯示,來(lái)自蘇州、杭州、嘉興、湖州各府的香客,在杭州的進(jìn)香之處,城內(nèi)是城隍各廟,城外則是天竺與四大叢林。所謂四大叢林,即圣因、凈慈、云林、昭慶各寺,若是“行大蠟燭”,則唯有天竺一處。杭州城中的內(nèi)眷,有“燒外八寺香”的習(xí)俗。所謂“外八寺”,均在杭州城外,除前述四大叢林外,尚包括鳳林寺、虎跑寺、海潮寺、勝果寺。此外,又有“燒里八寺香”之俗。所謂“里八寺”,則均在杭州城內(nèi),分別是海會(huì)寺、開(kāi)元寺、義吾寺、靈芝寺、長(zhǎng)慶寺、惠林寺、報(bào)國(guó)寺、佛惠寺。(75)胡祥翰輯:《西湖新志》卷14《志余·范祖述杭俗遺風(fēng)》,上海古籍出版社1998年版,第546—547頁(yè)。

天竺進(jìn)香,香市當(dāng)然以天竺山、寺為中心。清王昶有《上天竺》詩(shī)云:“幡幡備莊嚴(yán),香火雜婦稚”(76)管庭芬原輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷7《題詠》,第236、218頁(yè)。,可見(jiàn)上天竺香火之盛。清張為儀也有《天竺香市》詩(shī)云:“高峰靈鷲郁崔嵬,稽首旃檀布施來(lái)。繚繞篆煙薝卜室,氤氳香氣雨花臺(tái)。覺(jué)輪宛轉(zhuǎn)疑飛錫,弱水空濛欲渡杯。我亦皈依向凈域,衹園一瓣此徘徊?！?77)管庭芬原輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷7《題詠》,第236、218頁(yè)。香客集中于天竺,勢(shì)必導(dǎo)致天竺兩旁,商店與旅館,鱗次櫛比,均由釋氏子弟經(jīng)營(yíng)。每當(dāng)春時(shí),“香市”甚盛,鄉(xiāng)民扶老攜幼,進(jìn)香頂禮,以祝豐年,有人甚至不遠(yuǎn)千里而來(lái),俗稱“香客”。(78)徐珂:《清稗類鈔·乞丐類·施阿二行乞積資》,第11冊(cè),第5488頁(yè)。有的記載說(shuō),“由北關(guān)松木場(chǎng)昭慶至天竺,擺列器皿玩好等物,俱成市肆”(79)管庭芬原輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷12《雜識(shí)》,第356頁(yè)。,可見(jiàn)香市的設(shè)立,并非全部集中在天竺附近,而是沿著香客進(jìn)香之路,沿路而設(shè)。換言之,香市是一處流動(dòng)的商業(yè)市場(chǎng)。關(guān)于此,張岱的記載已經(jīng)一語(yǔ)道出:“然進(jìn)香之人市于三天竺,市于岳王墳,市于湖心亭,市于陸宣公祠,無(wú)不市,而獨(dú)湊集于昭慶寺,昭慶寺兩廊故無(wú)日不市者?！?80)張岱撰、馬興榮點(diǎn)校:《陶庵夢(mèng)憶》卷7《西湖香市》,上海古籍出版社1982年版,第61頁(yè)。乾隆二十七年,清高宗撰《上天竺》詩(shī),有句云:“靈感無(wú)不應(yīng),香市傾城走”(81)管庭芬輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷首《宸翰》,第14—15頁(yè)。,足證香市的流動(dòng)性。當(dāng)然,香市的中心,除了天竺山、寺之外,更是“獨(dú)湊集于昭慶寺,昭慶寺兩廊故無(wú)日不市者”。杭州錢塘門外的昭慶寺,香火甚盛,每至仲春,嘉興、湖州往來(lái)天竺的香客,便道拈香,絡(luò)繹如織。(82)徐珂:《清稗類鈔·乞丐類·紹興丐與群丐異》,第11冊(cè),第5488頁(yè)。于是,昭慶寺的兩廊,無(wú)不是僧人開(kāi)設(shè)的“僧鋪”。如章詔《兩廊僧鋪》詩(shī)云:“菩提珠串滿檐牙,瓦缽蒲團(tuán)四十家。宛是化成開(kāi)法寶,畫(huà)廊何啻駐三車。”(83)吳樹(shù)虛纂修、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《大昭慶寺志》卷10《游集》,杭州出版社2007年版,第140頁(yè)。

西湖香市,張岱稱之為“數(shù)百十萬(wàn)男男女女老老少少,日簇?fù)碛谒轮昂笞笥艺?凡四閱月方罷,恐大江以東,斷無(wú)此二地矣”,可見(jiàn)西湖香市在全國(guó)市場(chǎng)網(wǎng)絡(luò)中的影響力。香市所賣之物,種類豐富。既有“三代八朝之骨董、蠻夷閩貊之珍異”,又有“胭脂簪珥,牙尺剪刀”,甚至還有“經(jīng)典木魚(yú)”,以及兒童的“嬉具”。(84)張岱撰、馬興榮點(diǎn)校:《陶庵夢(mèng)憶》卷7《西湖香市》,上海古籍出版社1982年版,第61頁(yè)。進(jìn)香完畢,香客順道會(huì)從香市中購(gòu)買一些物品回家,“分送親友,以示遠(yuǎn)游”。在這些帶有燒香之旅紀(jì)念意義的物品中,包括“竹籃、燈盞、藕粉、鉋花之物”。尤其是“竹籃”,購(gòu)買最為普遍。錢載《北浜徐家杭州燒香歸送竹籃》詩(shī)有“憐得竹籃人賣處”之句;袁景瀾《杭州燒香泊船松木場(chǎng)》詩(shī)有“竹籃燈盞橋邊市”之句;又《姑蘇竹枝詞》有“筠籃置買從天竺,歸送鄰家說(shuō)遠(yuǎn)游”之句。(85)袁景瀾撰,甘蘭經(jīng)、吳琴校點(diǎn):《吳門歲華紀(jì)麗》卷3《三月·杭州進(jìn)香船》,第101—102頁(yè)。這種產(chǎn)自杭州的“湖上竹籃”,在天竺香市中到處可見(jiàn)。各地香客回去時(shí)多購(gòu)買此籃,故稱之為“燒香籃”。(86)徐珂:《清稗類鈔·物品類·燒香籃》,第11冊(cè),第6046頁(yè)。燒香籃一稱,內(nèi)含二義:一是指燒香時(shí)在香市順便所購(gòu);二是指人們前去燒香時(shí),多攜此籃,內(nèi)裝香燭、紙馬等物。

天竺進(jìn)香,松木場(chǎng)是香船停泊之處,由此形成了在明清頗負(fù)盛名的“香蕩”。松木場(chǎng)別稱“棕毛場(chǎng)”,位于錢塘門外、昭慶寺北。每當(dāng)春時(shí),從蘇州過(guò)來(lái)的香船,一般先過(guò)杭州的北新關(guān),再到松木場(chǎng),“比泊舟于此”;嘉興、湖州的鄉(xiāng)村士女,“相與銜舵打槳,進(jìn)香三竺”。香客“結(jié)舫為鄰,棲居于此”,于是水洼一曲,也就形成了“香蕩”的盛名。松木場(chǎng)香蕩,不僅是蘇州、嘉興、湖州香客的匯聚之地,更是成為杭州的一處旅游勝景。杭州人在清明、上巳之日,踏青上冢之暇,“時(shí)一往游”香蕩。(87)陸人龍:《型世言》第10回,第147頁(yè);管庭芬原輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷12《雜識(shí)》,第349、362頁(yè);翟灝等輯:《湖山便覽》卷4《北山路》,第82頁(yè)。

香客由香船上岸之后,首先要做的是洗澡凈身,其次是買一些香燭紙馬,而后前往天竺燒香。前往天竺,則須按照一定的“香路”前行。這條香路,當(dāng)?shù)氐霓I夫最為熟識(shí)。通常先從昭慶寺過(guò)葛嶺,到岳王墳,然后再往玉泉、雷院、靈隱、三竺。在上天竺進(jìn)完香,又去法相寺摸一摸“長(zhǎng)耳相真身”,到凈慈寺“數(shù)一數(shù)羅漢,看一看大鍋”。(88)陸人龍:《型世言》第10回,第147—148、146—148、147頁(yè)。

民間進(jìn)香活動(dòng)也使宗教消費(fèi)隨之崛起。毫無(wú)疑問(wèn),普通民眾在進(jìn)香過(guò)程中,為了盡量減少開(kāi)支,通常會(huì)自帶一些食品,以便旅途中食用。這些食品包括團(tuán)子、果子、烏菱、塔餅。當(dāng)然,一旦進(jìn)香之旅已經(jīng)開(kāi)啟,無(wú)論如何節(jié)省,總會(huì)產(chǎn)生一筆必需的開(kāi)支。從松木場(chǎng)上岸,至上天竺進(jìn)完香,單是轎錢、酒錢,據(jù)小說(shuō)記載,就“去了一錢五分一乘”。一乘轎上是坐一個(gè)大人,外帶一個(gè)小孩,那么,兩個(gè)大人外加兩個(gè)小孩,就花去了三錢銀子。于是,一些信眾前往天竺進(jìn)香,需要多年的資金積累。如小說(shuō)《型世言》記載,蘇州府昆山縣有一位周氏,在懷孕時(shí),曾經(jīng)許下到杭州天竺償還香愿,但在隨后的七年時(shí)間里,不是沒(méi)有工夫,就是沒(méi)錢。到最后,因?yàn)閿€下了兩匹布,外加五、七百文銅錢,方使至天竺燒香成行,“完了心愿”。(89)陸人龍:《型世言》第10回,第147—148、146—148、147頁(yè)。

天竺進(jìn)香帶動(dòng)了杭州當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)的發(fā)展,尤其是與此相關(guān)的服務(wù)業(yè)的興旺。靈隱、天竺一帶,既無(wú)沃壤,山淺附郭,若是僅僅依靠土地所得,當(dāng)?shù)鼐用窈茈y維持生計(jì)。進(jìn)香客的到來(lái),香路的經(jīng)過(guò),顯然活躍了山、寺附近的經(jīng)濟(jì),使附近居民得以依靠香客而謀生,時(shí)稱“鍋頭種田”。居民與香客的交易,時(shí)間僅限于三春,卻可以維系一年的生計(jì),故而又稱之為“柜上田”。(90)釋廣賓纂、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《杭州上天竺講寺志》卷13《風(fēng)范隆污品·衰鄙》,第216—217頁(yè)。從小說(shuō)記載可知,天竺依靠進(jìn)香客而生活的服務(wù)業(yè)相當(dāng)發(fā)達(dá),使“窮民賴以為生,不可勝數(shù)”。(91)管庭芬原輯、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《天竺山志》卷12《雜識(shí)》,第356頁(yè)。這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面:首先,是轎夫眾多。上天竺進(jìn)香,很多香客通常會(huì)選擇坐轎而去。于是,在松木場(chǎng)附近,有很多備有兜轎的轎夫,以供香客雇用。其次,則是各類店家。如小說(shuō)記道:“兩岸這些開(kāi)店婦人,都身上著得紅紅綠綠,臉上搽得黑黑白白,頭上插得花花朵朵,口里道:‘客官請(qǐng)香燭,去里面洗澡,去吃飯?！憋@然,這是一些客店,除了提供“吃飯”“洗澡”一類的服務(wù)外,還兼賣進(jìn)香客必需的香燭紙馬。(92)陸人龍:《型世言》第10回,第147—148、146—148、147頁(yè)。錢塘門外的松木場(chǎng),有很多香蕩,蕩邊均開(kāi)設(shè)雜貨鋪,“駢集如鱗”。店內(nèi)所賣之物,如燈籠、草紙、木屐、雨傘、泥人、紙匣、書(shū)籍、畫(huà)片、簫鼓之類,比戶相接,直至九里松香燭飯店而止,填街塞道,擦背挨肩。此外,還有茶湯果品,借助搖鼓吹笙招攬生意。很多流動(dòng)人口,同樣依靠進(jìn)香的香客而生活,諸如:有調(diào)絲唱曲,賣解打拳;有星相醫(yī)卜,擺攤說(shuō)撤;有剪綹調(diào)包,裝村乞丐等輩,不可勝數(shù)。簡(jiǎn)言之,當(dāng)?shù)鼐用衽c外來(lái)游民無(wú)不指著“觀音大士圣像慈悲顯化”而生活,繁華的香市,養(yǎng)活了“萬(wàn)萬(wàn)千千口腹”。(93)香嬰居士重編:《麹頭陀傳》第22則,第233頁(yè)。這無(wú)疑是宗教經(jīng)濟(jì)顯現(xiàn)出來(lái)的最大功能。

隨著明清宗教的世俗化,香市沿線的佛教寺廟,同樣可以在進(jìn)香活動(dòng)中獲得利益。如上下300余間僧房,四方香客,“相沿滿座,飲食如流”。(94)香嬰居士重編:《麹頭陀傳》第22則,第233頁(yè)。這無(wú)疑是一筆不小的生意。香客至上天竺燒香,主要做的有兩件事情,即求簽、寫(xiě)疏。這兩件事均由具體的僧人負(fù)責(zé)招呼,并從中獲取錢財(cái)。香客求簽,在討取簽票時(shí),需要向僧人交錢;得了簽票,讓僧人“詳簽”(即解釋簽文)時(shí),同樣需要交錢。在上天竺寺里,還有很多和尚持簿化緣。他們或拿緣簿,或拿椽木,攔住善男信女,尤其是那些“妙年婦女”,讓香客施舍錢財(cái)或椽木,最終目的還是為了獲取錢財(cái)。(95)陸人龍:《型世言》第10回,第147—148、147頁(yè)。

香市期間,僧俗之間事先有約定,即“俗不宿客,僧不香紙”。換言之,當(dāng)?shù)鼐用?不可從事歇息香客的客店業(yè)務(wù),寺廟僧人則不得從事香、紙一類的買賣。因?yàn)榍罄庾R(shí)作祟,這條約定隨之被打破,香路附近的當(dāng)?shù)鼐用?同樣出現(xiàn)了“揖轎牽裾”的可笑之事。尤其是附近的“豪民”,更是做出了“劫奪行李,要截鄉(xiāng)愚”這類令人“深可切齒”的事情。(96)釋廣賓纂、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《杭州上天竺講寺志》卷13《風(fēng)范隆污品·衰鄙》,第216—217頁(yè)。天下香市,無(wú)不有香貨買賣,唯獨(dú)杭州香市之貨,卻與他處不同,做造出來(lái)的,均是“臭爛不堪之物”。口頭打著輕薄市井游談,看時(shí)是一樣,轉(zhuǎn)手調(diào)換又是一樣,順口胡賴,燒香客沒(méi)奈何,只得隱忍而去。香市所售,多有假貨,如所賣皮箱,擺列出來(lái)賣的只有幾個(gè)真皮的,借此做個(gè)幌子,真正賣給香客的,則無(wú)不是紙糊、油漆、銅釘?shù)募倨は?所售之藥,也多為假藥;甚至還使用偽造的“低銀”,從中覓利。(97)香嬰居士重編:《麹頭陀傳》第22則,第237、234頁(yè)。杭州天竺香市,在繁榮市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的同時(shí),顯然仍缺少一定的商業(yè)道德與法規(guī)的制約。

余論:天竺進(jìn)香與杭州人文景觀

從本地日常的燒香,到越境進(jìn)香;從朝山、朝海,再到宿山,諸如此類的宗教儀式及其轉(zhuǎn)向,無(wú)不說(shuō)明明清時(shí)期民間信眾的宗教信仰更趨廣泛,形式也更加多樣。天竺進(jìn)香、宿山是一種宗教活動(dòng),然由此形成的香市,既使區(qū)域性的市場(chǎng)網(wǎng)絡(luò)得以形成,又?jǐn)U大了人們的社會(huì)交往,進(jìn)而成為杭州的一處城市人文景觀。

佛寺進(jìn)香,始終與經(jīng)濟(jì)結(jié)緣。每年的六月十九日,在相傳為觀音大士誕辰之日,杭州人多有進(jìn)夜香的習(xí)俗,為此涌金、錢塘二門,均徹夜不閉,游人如蟻。在六月十八日夜,湖濱各肆,包括大大小小的湖船,均“利市三倍”。(98)胡祥翰輯:《西湖新志》卷14《志余·西湖瑣談》,第551頁(yè)。可見(jiàn),宗教活動(dòng)可以帶動(dòng)旅游,而后促使市場(chǎng)繁盛。至于由天竺進(jìn)香而自然形成的西湖香市,更是規(guī)模宏大。萬(wàn)歷十七年,頗受萬(wàn)歷皇帝信任和器重的司禮監(jiān)太監(jiān)孫隆出任杭州織造,助建昭慶寺,懸幢列鼎,絕盛一時(shí)。尤其是寺中兩廡櫛比,均成為“市廛精肆”,更是奇貨可居。每當(dāng)春時(shí),以昭慶寺為中心的西湖香市,與普陀、天竺的香客及鄉(xiāng)村婦女兒童,往來(lái)交易,“人聲嘈雜,舌敝耳聾,抵夏方止”。(99)張岱撰、馬興榮點(diǎn)校:《西湖夢(mèng)尋》卷1《西湖北路·昭慶寺》,第6頁(yè)。其市場(chǎng)之繁榮,由此可見(jiàn)一斑。這些前來(lái)天竺進(jìn)香的香客,并非僅僅限于杭州本地居民,近者來(lái)自湖州、嘉興、蘇州,遠(yuǎn)者甚至來(lái)自山東,隨之形成了以西湖香市為中心的區(qū)域市場(chǎng)網(wǎng)絡(luò)。

天竺進(jìn)香固然是一項(xiàng)宗教活動(dòng),如在進(jìn)香過(guò)程中,香客通常會(huì)舉行一些宗教儀式,如“打鼓篩鑼,宣卷念佛”,但毋庸否認(rèn)的是,進(jìn)香客為了打發(fā)旅途的寂寞,通常也會(huì)將進(jìn)香船聚在一起,“一路說(shuō)說(shuō)笑笑”。(100)陸人龍:《型世言》第10回,第147—148、147頁(yè)。這無(wú)疑擴(kuò)大了人們的社會(huì)交際網(wǎng)絡(luò)。

對(duì)于普通信眾來(lái)說(shuō),名義上是進(jìn)香,實(shí)則借此旅游。每當(dāng)春暖,桃柳明媚,鼓吹清和,岸無(wú)留船,寓無(wú)留客,肆無(wú)留釀,袁宏道所謂“山色如娥,花光如頰,波紋如綾,溫風(fēng)如酒”,顯已描摹出一幅西湖三月的真實(shí)圖景。一旦香客來(lái)到西湖,與湖上之人交易,形成“香市”,那么,則又別顯一番光景。正如張岱所云:“士女閑都,不勝其村妝野婦之喬畫(huà);芳蘭薌澤,不勝其合香芫荽之薰蒸;絲竹管弦,不勝其搖欱鼓笙之聒帳;鼎彝光怪,不勝其泥人竹馬之行情;宋元名畫(huà),不勝其湖景佛圖之紙貴?！?101)張岱撰、馬興榮點(diǎn)校:《陶庵夢(mèng)憶》卷7《西湖香市》,第61頁(yè)。西湖香市的繁盛,盡管引發(fā)了文人士大夫的感慨,甚至不符合他們心中的西湖意境,但天竺進(jìn)香與西湖勝景相輔相成,確實(shí)構(gòu)成了一幅別樣的畫(huà)卷。此外,六月十八日夜進(jìn)香時(shí),有些香客不乏挾妓蕩舟之舉,以助一宵清興,笙歌鼎沸,熱鬧異常,以致被俗稱為“游夜湖”。(102)胡祥翰輯:《西湖新志》卷14《志余·西湖瑣談》,第551頁(yè)。清雍正年間,總督李衛(wèi)浚治內(nèi)外西湖,繕修勝跡,再次增加西湖“一十八景”,其中一景即為“天竺香市”。(103)翟灝等輯:《湖山便覽》卷1《紀(jì)盛》,第28頁(yè)。

香市經(jīng)濟(jì)的盛衰,在一定程度上可以反映世運(yùn)的盛衰。一方面,香市盛衰與社會(huì)治亂相輔相成。如崇禎二年三月,昭慶寺發(fā)生火災(zāi);隨后,靈隱寺、天竺寺失火,杭州三大寺相繼而毀。這無(wú)疑是杭州佛教史上的一大波折。崇禎二年、三年、十四年,因?yàn)榘l(fā)生“洊饑”,百姓強(qiáng)半餓死。崇禎十四年,“虜鯁山東”,北方的香客無(wú)法前來(lái)杭州天竺,最終導(dǎo)致香市衰微。(104)張岱撰、馬興榮點(diǎn)校:《西湖夢(mèng)尋》卷2《西湖西路·靈隱寺》、卷7《西湖香市》,第23、61頁(yè)。另一方面,香市盛衰又與世運(yùn)相反相成。當(dāng)政治污濁、世運(yùn)衰替之時(shí),香市上所售各種貨物,“多以沽為良,衒惑遠(yuǎn)客”,香市反而盛行不已;反之,當(dāng)適逢政治清明,“淳風(fēng)所被,澆偽日革”,盡管香客“倍盛于前”,但因?yàn)椤笆旭z奇邪,不敢作偽”,反而導(dǎo)致“香市遂減”。(105)吳樹(shù)虛纂修、曹中孚標(biāo)點(diǎn):《大昭慶寺志》卷10《游集》,第143頁(yè)。至于其中的原因,倒是頗值得后來(lái)研究者做進(jìn)一步的探析。