人性善惡的情感脈絡(luò)
——英國(guó)情感主義倫理學(xué)的興起與道德之善的科學(xué)化*

盧俊豪

十八世紀(jì)英國(guó)啟蒙思想家的“人性哲學(xué)”常以一種獨(dú)特的方式，與自然、社會(huì)、歷史方面的“經(jīng)驗(yàn)分析”交織在一起。這一特點(diǎn)不僅引起了眾多哲學(xué)史研究者對(duì)這一特定歷史時(shí)期的研究興趣，也讓當(dāng)時(shí)的啟蒙情感主義倫理學(xué)在當(dāng)代有了許多新的回響和發(fā)展。但是，誕生于十七世紀(jì)科學(xué)革命的“新科學(xué)”在何種意義上能為英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)所構(gòu)建的“人的科學(xué)”（science of man）提供方法論啟發(fā)，英國(guó)情感主義倫理學(xué)又是如何在該啟發(fā)下一步步演進(jìn)和完善，最終在人性科學(xué)的視域下發(fā)展出一套完全脫離宗教預(yù)設(shè)的“科學(xué)化”倫理學(xué)說，其中仍有許多值得梳理和辨析的要點(diǎn)。人性科學(xué)在哲學(xué)中帶來的轉(zhuǎn)向直接催生了一種不同于基督傳統(tǒng)的“人性之善”（goodness of human nature）新理解，以此為基礎(chǔ)，英國(guó)情感主義倫理學(xué)在倫理學(xué)史上開創(chuàng)了重要的理論脈絡(luò)，提供了一種完全科學(xué)化、世俗化的“道德之善”（moral goodness）新概念。

我們可在人性論（theory of human nature）的分析視角下，對(duì)英國(guó)情感主義倫理學(xué)的人性善惡?jiǎn)⒚擅}絡(luò)進(jìn)行梳理。這一梳理將有助于我們勾勒倫理學(xué)的“科學(xué)化”思路：在一種無神論的人性科學(xué)中，扭轉(zhuǎn)基督教倫理的性惡論預(yù)設(shè)，構(gòu)筑人類心靈本質(zhì)與道德之善的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，最終將道德善惡的奠基從外在的超自然權(quán)威拉回到內(nèi)在的人性判定。本文第一部分將考察基督教框架下的“原罪”觀，由此還原英國(guó)情感主義倫理學(xué)興起的宗教式人性論語境——人的良心作為“神的審判”及“人性本惡”的宗教預(yù)設(shè)；第二部分將圍繞英國(guó)情感主義倫理學(xué)先驅(qū)沙夫茨伯里與哈奇森的道德情感理論，闡明其從性惡到性善的人性論視角轉(zhuǎn)換；第三、第四部分將重點(diǎn)討論休謨對(duì)道德本質(zhì)的情感主義解釋，并分析這一解釋如何基于“科學(xué)心靈哲學(xué)”和“實(shí)踐倫理主張”，以“苦樂感”與“同情”為核心完成道德之善的科學(xué)化。

一、基督教良心概念的性惡論預(yù)設(shè)

在西方的宗教文化傳統(tǒng)中，良心一直與是非、善惡的判定有密切關(guān)系。在基督教教義中，圍繞良心的道德構(gòu)想實(shí)際上蘊(yùn)含了對(duì)人類原罪的預(yù)設(shè)。世間之人都犯有“原罪”，唯有成為上帝的信徒才能夠“贖罪”。良心對(duì)人的行為和品質(zhì)的“審判”實(shí)際上便是“神”對(duì)“人的原罪”所進(jìn)行的審判。通過考察“良心”與“原罪”這兩個(gè)概念在基督教道德構(gòu)想中所發(fā)揮的作用，我們可以發(fā)現(xiàn)，基督教道德框架內(nèi)含了對(duì)人性本質(zhì)的“性惡論”預(yù)設(shè)。

在新約的《哥林多后書》中，良心便被直接視為我們內(nèi)在品質(zhì)之好壞的重要證據(jù)：“我們所夸耀的是這一點(diǎn)：我們的良心見證了，那是在圣潔和敬虔的真誠(chéng)中，我們?cè)谑郎闲惺聻槿耍@不是靠肉身的智慧，而是靠神的恩典；對(duì)你們更是如此?！雹貱.S.Keener,1-2 Corinthians,Cambridge:Cambridge University Press,2005,p.158.（2 Corinthians 1:12） 人的“良心”（con?science）不僅是人對(duì)自身的審判，而且作為來自神靈的審判，是道德判斷的最終依據(jù)，能夠?qū)θ说男袨楹退枷脒M(jìn)行判定和約束。法國(guó)神學(xué)家加爾文和早期的新教徒們把良心構(gòu)想為一種不會(huì)被動(dòng)搖的見證者，既可以理解罪人，又能夠基于上帝的恩典引導(dǎo)罪人繼續(xù)向前行。因此，基督教對(duì)“良心”的解釋必須依附于對(duì)“原罪”的理解。

加爾文曾在《基督教要義》中對(duì)原罪有一明確的定義：“……原罪的定義是，人類本性中遺傳的墮落和敗壞，其擴(kuò)散到靈魂的各部分，不僅使我們落在神的震怒之下，又使我們行出圣經(jīng)所說‘情欲的惡事’，保羅通常恰當(dāng)?shù)胤Q之為罪?！雹冢鄯ǎ?加爾文：《基督教要義》（上冊(cè)），錢曜誠(chéng)等譯，孫毅、游冠輝修訂，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第228頁。而這一原罪起源于人類固有的“私欲”：“有人恰當(dāng)?shù)卣f原罪是‘私欲’，而我們接著說，人心里所有的一切，從思想到意志、從靈魂甚至到肉體都被這私欲充滿和玷污?！?jiǎn)言之，人本身就是私欲?！雹郏鄯ǎ?加爾文：《基督教要義》（上冊(cè)），第229頁。這不可避免地蘊(yùn)含了某種性惡論，即“……我們的本性不但沒有良善，反而是罪惡滿盈”。④［法］ 加爾文：《基督教要義》（上冊(cè)），第229頁。

在這樣的基督教道德框架下，人類的“自由意志”成為道德的反義詞，而基于對(duì)上帝的信仰力求贖罪，則成為道德的代名詞?！暗赖轮啤钡母匆惨虼吮环胖玫健叭恕钡氖浪资澜缫酝狻Ｕ缂訝栁脑凇痘浇探塘x》第二卷第二章“人已完全喪失自由選擇而悲慘地做罪的奴仆”中所闡釋的，因“自由意志”而背有原罪的人根本就不具有道德意義上的“自由”，因?yàn)椤叭藟櫬浜笠庵颈蛔飫龠^，人就失去自由了。……自由意志已受捆綁，無力行義，而且，除非神的恩典叫人自由，否則人就無法自由”①［法］ 加爾文：《基督教要義》（上冊(cè)），第243頁。，并且，“人犯罪是必然的，卻不是被迫的……因人的意志被罪的權(quán)勢(shì)捆綁，無法趨善，更不用說行善”②［法］ 加爾文：《基督教要義》（上冊(cè)），第272頁。。

因此，“良心”是對(duì)“原罪”的審判，“原罪”則是“性惡”的證明。在這種主張下，人性與道德處于兩極，一個(gè)人從事道德之事并非出于他的“自由意志”，而是因?yàn)椤吧竦亩鞯洹?，植根于人類本性之惡使人類無法“自救”，人只有求助于超越世俗世界的“上帝”才可能遠(yuǎn)離本性及原罪，才能從善避惡。這一性惡論預(yù)設(shè)將人性自身視為道德上的“無能”，因?yàn)槿诵员旧聿o法克服固有的驕傲和自利，所以無法基于“良心”正確地看待并省察自己，謙卑地承認(rèn)自己的罪責(zé)。人必須求助于“上帝”這一權(quán)威，依照“上帝”為糾正、救贖人性所提供的律法行事，由此“良心”成為上帝恩典下這一律法的呈現(xiàn)，也只有符合該良心律令之事才是“道德之善”。加爾文常以自然律來比擬良心，并指出良心乃是非之判斷，人皆有之，沒有人能逃脫良心譴責(zé)的處境：“自然律（良心）的目的是叫人無可推諉。自然律極好的定義是：良心對(duì)是非的判斷，這判斷充分到人無法以無知為借口，在神面前由他們自己的見證定他們的罪?！雹郏鄯ǎ?加爾文：《基督教要義》（上冊(cè)），第259頁。一方面，人的“良心”被賦予了極強(qiáng)的道德意涵，但這種道德意涵內(nèi)在地預(yù)設(shè)了“原罪”，預(yù)設(shè)了依據(jù)“原罪”所生成的性惡論人性觀。另一方面，通過“良心”概念，道德對(duì)人類思想和行為的判決和約束依賴于一種心靈官能的解釋機(jī)制，但這一官能只有在一種宗教預(yù)設(shè)（比如“上帝恩典”）中才能夠被理解。

由此，基督宗教對(duì)“良心”概念的引入和發(fā)揮，始終是以一種“非科學(xué)”的方式把道德的基礎(chǔ)和來源訴諸“上帝”。“上帝”作為道德權(quán)威，邏輯上就蘊(yùn)含了對(duì)人類性惡論的必要預(yù)設(shè)：因?yàn)槿诵员緪?，所以世俗之人只有通過對(duì)神的信仰，并依靠于神所賦予的良心機(jī)制，才能得到真正的救贖，才有可能實(shí)現(xiàn)真正的道德價(jià)值。盡管十八世紀(jì)的英國(guó)啟蒙思想家沒有直接與加爾文進(jìn)行過理論對(duì)話，但是圣經(jīng)與加爾文神學(xué)中的“性惡論”預(yù)設(shè)卻無時(shí)無刻不影響著啟蒙時(shí)代的歐洲思想，換句話說，盡管英國(guó)情感主義倫理學(xué)的人性論視角轉(zhuǎn)換及其對(duì)道德之善的“科學(xué)化”并不是通過直接批判圣經(jīng)和加爾文神學(xué)而實(shí)現(xiàn)的，但上述的概覽仍可為我們理解英國(guó)情感主義倫理學(xué)的發(fā)展提供一種最為基本的人性論語境。④事實(shí)上，英國(guó)情感主義倫理學(xué)與基督教人性論思想存在重要的對(duì)話關(guān)系，這一對(duì)話關(guān)系可體現(xiàn)在沙夫茨伯里與法國(guó)信奉詹森派（Jansenism）的道德哲學(xué)家，比如拉羅什富科,La Rochefoucault等人的多次論辯當(dāng)中，但這些論辯的細(xì)節(jié)無法在此展開，筆者將另撰文討論。

二、奠基于道德情感的人性論視角轉(zhuǎn)換

在十七、十八世紀(jì)，隨著英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的興起，人類的本性得到了更為“客觀”的描述，這在一定程度上得益于對(duì)人類情感與道德之關(guān)系的進(jìn)一步考察。事實(shí)上，在十七、十八世紀(jì)的世紀(jì)之交已經(jīng)有人洞察到，上述的那種性惡論預(yù)設(shè)只能把道德建立在對(duì)人性的“毀壞”（ruin）上。①1698年，27歲的沙夫茨伯里在惠科特（Benjamin Whichcote）的布道書序言中論述了自己的這一觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人性當(dāng)中亦有美德，而非純粹的原罪與惡。參見：Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of,“Preface”（1751） in Benjamin Whichcote,The Works,Volume III.New York and London:Garland,1977,pp.i–xii.Michael B.Gill,The British Moralists on Human Nature and the Secular Ethics,Cambridge:Cambridge University Press,2006,pp.78-82.通過對(duì)人類情感尤其是對(duì)道德情感的獨(dú)特構(gòu)想，沙夫茨伯里及其追隨者哈奇森完成了從“性惡論”到“性善論”的人性論視角轉(zhuǎn)換，由此重新澄清了道德之善的人性始點(diǎn)。

情感主義倫理學(xué)先驅(qū)沙夫茨伯里十分重視人類心靈對(duì)世俗經(jīng)驗(yàn)的反思（reflection）②沙夫茨伯里的這一重視主要繼承自其老師洛克。在洛克看來，一切觀念（ideas）都是來自于感知（sensa?tion）和反思（reflection），反思是與感知相區(qū)分的一種心靈運(yùn)作過程，而當(dāng)心靈對(duì)于其自身之內(nèi)的種種運(yùn)作有所反思時(shí)，就會(huì)得到相應(yīng)的來自反思的觀念，因而反思是與人類意志及行動(dòng)緊密相關(guān)的觀念來源，參見: John Locke, Peter Nidditch, eds., An Essay concerning Human Understanding, Oxford: Oxford University Press, 1979, Book II Chap.I,VI,VII,IX.官能，但他認(rèn)為心靈對(duì)經(jīng)驗(yàn)的反思并非完全排除情感的過程。他還認(rèn)為：“在一個(gè)有能力形成事物之普遍概念的生物那里，不僅那些呈現(xiàn)于感官的外在事物是情感的對(duì)象，而且正是這些行為本身以及憐憫、友善、感恩和與它們相反的情感，也能夠通過反思（reflection）而被帶入心靈之中，而成為（情感的）對(duì)象?！雹跘.A.C.Shaftesbury,Lawrence E.Klein,eds.,Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times,Cambridge:Cam?bridge University Press,2000:p.172.括號(hào)內(nèi)內(nèi)容為筆者所加。當(dāng)這些情感被帶入心靈而被反思時(shí)，就會(huì)“產(chǎn)生另一種指向的正是那些情感本身的情感，這種情感（在反思過程中）已經(jīng)被感覺到，并且現(xiàn)在已經(jīng)成為一種新的喜惡對(duì)象”④A.A.C.Shaftesbury,Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times,p.172.括號(hào)內(nèi)內(nèi)容為筆者所加。。沙弗茨伯里正是以此為基礎(chǔ)建構(gòu)出一門在一定程度上擺脫神學(xué)教條的倫理學(xué)，這奠定了他在倫理學(xué)史上的重要地位。⑤Michael Gill,The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics,Cambridge:Cambridge Uni?versity Press,2006,pp.77-132.J.B.Schneewind,The Invention of Autonomy:A History of Modern Moral Philsophy,Cam?bridge:Cambridge University Press,1998,pp.295-309.在沙夫茨伯里看來，只有當(dāng)情感參與到行為中時(shí)才有所謂的善惡：“對(duì)于一個(gè)理智生物（sensible creature）而言，不因任何情感（affection）而做成的事，在這個(gè)生物的本性中既不構(gòu)成善也不構(gòu)成惡，只有當(dāng)與之相關(guān)的體系（system）之善惡成為推動(dòng)（moving）他的某些激情（passion）或情感的直接對(duì)象時(shí)，這一生物才能被認(rèn)為是善的或惡的。”⑥A.A.C.Shaftesbury,Lawrence E.Klein,eds.,Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times,Cambridge:Cam?bridge University Press,2000,p.169.

比沙夫茨伯里年輕23歲的哈奇森（Francis Hutcheson）深受這種觀點(diǎn)的影響，他的許多主張都呈現(xiàn)出和沙夫茨伯里類似的情感主義傾向，也曾公開表明他要為沙夫茨伯里所主張的情感主義原則——道德奠基于人類情感——進(jìn)行解釋和辯護(hù)。哈奇森在其《論美和德性觀念的根源》第一版的扉頁中便直接指出了該論著的理論目的：解釋和辯護(hù)沙夫茨伯里提出的道德原則，反對(duì)《蜜蜂的寓言》的作者（曼德維爾）依據(jù)古代道德哲學(xué)家們所理解的情感來建構(gòu)“道德善惡的觀念”（Ideal of Moral Good and Evil），并試圖在道德的議題中闡明一種“數(shù)學(xué)式的計(jì)算”（Mathematical Calculation）。⑦參見：Francis Hutcheson,Wolfgang Leidhold,eds.,An inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue,Indianapolis:Liberty Fund,2004,p.199,note 1.

哈奇森力圖進(jìn)一步闡明道德情感如何來自我們天生的道德官能（moral faculty）。他強(qiáng)調(diào)，人類天生的道德感使得我們能判定美德以及道德價(jià)值，道德并非來自于個(gè)人自我利益的審慎考量，這構(gòu)成了哈奇森道德感理論的出發(fā)點(diǎn)。為了說明這一點(diǎn)，他考察了以下三個(gè)情境。①參見：Francis Hutcheson,An inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue,pp.89—92.情境一：我們對(duì)道德善好（moral good）的感知與對(duì)自然善好（natural good）的感知是完全不同的，因而，存在著一些事物，就算有利于個(gè)人的自我利益，能夠滿足自利欲望，我們并不會(huì)將它們視為道德之善，所以我們對(duì)名車、豪宅等事物的愛并不會(huì)等同于我們對(duì)美德的贊賞。情境二：盡管一些人對(duì)我們而言是有用的，或者是能滿足我們的個(gè)人利益的，但是我們不一定會(huì)把這些人視為道德上值得贊賞的人；比如，如果有兩個(gè)人在我需要幫助的時(shí)候都能夠?yàn)槲姨峁┩瑯拥膸椭覀儚倪@兩個(gè)人身上所獲得的利益是完全一樣的，但是一個(gè)人是為了通過幫助我們而達(dá)到某種有利于他自己的目的，另一個(gè)人是純粹出于想要幫助我們而無私地提供幫助，顯然我們對(duì)這兩個(gè)人所產(chǎn)生的情感是不同的，且會(huì)直覺地認(rèn)為后者在道德上更值得稱贊。情境三：我們對(duì)于歷史上或者小說中的人物也會(huì)有道德上的贊美之情，但是這些人物并不能給我們帶來任何利益。通過上述三種情境的比對(duì)，哈奇森認(rèn)為，道德與非道德的區(qū)別，關(guān)鍵就在于我們所具有的、區(qū)別善惡的道德官能：“我們必定具有利益感知以外的另一種對(duì)道德行為的感知：而接受這些感知的能力就可被稱為一種道德感（moral sense）。”②Francis Hutcheson,An inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue,p.90.

沙夫茨伯里和哈奇森都十分強(qiáng)調(diào)人類天生的道德感是感知、發(fā)現(xiàn)和確認(rèn)道德區(qū)別的關(guān)鍵。正如哈奇森在強(qiáng)調(diào)道德區(qū)別時(shí)引入了情感的作用，沙夫茨伯里也認(rèn)為“善良情感（kind affection）的魅力優(yōu)于（superior）其他所有快樂（pleasure）”。③A.A.C.Shaftesbury,Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times,p.202.在他們看來，特定的道德情感以及基于這些情感所形成的道德之善，是植根于人性而與生俱來的。用哈奇森的話說，這種“道德之善”及對(duì)它的感知“并不是源于習(xí)俗、教育、典范或研究”。④Francis Hutcheson,An inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue,p.99.就如同我們的視覺感官能夠讓我們感知到外在于我們的物體之顏色，而道德感官能夠通過道德贊同的愉悅感受讓我們感知到一些良善動(dòng)機(jī)的道德性質(zhì)，或者通過道德不贊同的厭惡感受而讓我們感知到另外一些動(dòng)機(jī)的不道德性質(zhì)。也正是通過強(qiáng)調(diào)人類天生的道德感，哈奇森和沙夫茨伯里在一定意義上持有某種性善論。

盡管“性善論”并沒有成為哈奇森和沙夫茨伯里最為突出的理論特征，他們也沒有專門就此展開論述，但是我們?nèi)匀豢梢詮钠鋵?duì)仁愛、道德感等道德情感的探索和肯定中，梳理出一種從性惡論到性善論的人性論視角轉(zhuǎn)換。依據(jù)他們的理論，道德之善與人性之善不再完全依賴于信仰與救贖，不再是神性在人類身上的投射，而來源于人性本身，來源于人性中的自然情感。這些與道德價(jià)值直接相關(guān)的自然情感被視為一類特殊的情感，即道德情感。

盡管在英國(guó)情感主義倫理學(xué)的早期發(fā)展中，道德情感已經(jīng)有一定的“科學(xué)”意涵（人生而有之，并不需要依靠信仰，道德來源于人的道德情感而非上帝的審判，等等），但道德情感的來源與作用機(jī)制仍是神秘而不清晰的。以哈奇森的學(xué)說為例，他并沒有為道德感官及道德感的來源和機(jī)制做出很好的解釋，也沒有完全擺脫基督道德的神學(xué)框架，因?yàn)樵谒磥?，天生的道德官能仍然是神的恩賜。因此，盡管我們可以從這沙氏和哈氏這兩位情感主義哲學(xué)家的思想中找到人性論視角轉(zhuǎn)換的痕跡，但其倫理學(xué)的“科學(xué)化”程度仍是有限的。

三、休謨倫理學(xué)的兩大基石——“科學(xué)心靈哲學(xué)”與“實(shí)踐倫理主張”

事實(shí)上，情感主義道德理論及其“科學(xué)化”倫理學(xué)框架的成熟，主要完成于休謨。他不僅以一種“人性科學(xué)”（human science）的方式剖析了“道德感”的內(nèi)在機(jī)制，而且從“實(shí)踐哲學(xué)”的視角為“道德之善”提供了一種新的科學(xué)化詮釋方案，這一方案徹底顛覆了以上帝恩賜作為道德價(jià)值最終來源的神啟道德觀。

休謨采取了一種以“實(shí)驗(yàn)推理”為核心的哲學(xué)運(yùn)思方式，對(duì)現(xiàn)實(shí)的道德價(jià)值以及人性中善的部分（如仁愛）進(jìn)行解釋，試圖由此揭示出道德存在物的本性及規(guī)律，力求提出一個(gè)普遍而完整的科學(xué)體系以說明整個(gè)人類精神領(lǐng)域，使其像牛頓物理學(xué)中的自然世界一樣透徹澄明。這一點(diǎn)在《人性論》的副標(biāo)題中得到了直接的概述：“在精神科學(xué)中采用實(shí)驗(yàn)推理方法的一個(gè)嘗試”。在一定程度上，休謨繼承了沙夫茨伯里和哈奇森的基本主張，把人性中的情感（而不是理性及其推理能力）視作道德善惡產(chǎn)生的根源。但是他不滿于前人對(duì)道德感的斷言，認(rèn)為那將導(dǎo)致道德感來源蒙上神秘色彩，他甚至認(rèn)為，如果單單把這些情感想象成一種原始性質(zhì)（original quality）和基本構(gòu)造（primary constitution）的產(chǎn)物，那將是荒謬而可笑的。①參見：D.Hume,A Treatise of Human Nature,Oxford:The Clarendon Press,1978,p.473.因此，休謨強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)實(shí)中的道德義務(wù)是多種多樣的，甚至在不同的實(shí)踐情境下會(huì)存在無數(shù)種道德義務(wù)和道德價(jià)值，人們不可能從最初的嬰兒時(shí)期就開始在心靈中具備最完善的倫理學(xué)系統(tǒng)，具備各種關(guān)于道德義務(wù)的教條。為了進(jìn)一步澄清倫理道德的來源與機(jī)制，休謨?cè)谏呈?、哈氏的基礎(chǔ)上，為英國(guó)情感主義倫理學(xué)的基本立場(chǎng)提供了更精致的探討和論證，其論證的核心在于對(duì)人類心靈機(jī)制的科學(xué)發(fā)現(xiàn)。

可以說，休謨的道德哲學(xué)開始于“科學(xué)心靈哲學(xué)”（scientific philosophy of mind），他試圖以科學(xué)中實(shí)驗(yàn)推理的方式說明所有精神的或心理的現(xiàn)象，這構(gòu)成了休謨倫理學(xué)的第一個(gè)基石。休謨認(rèn)為道德或道德情感的基礎(chǔ)可被追溯到一些基本的心理現(xiàn)象。他強(qiáng)調(diào)：“心靈中除了它的知覺（per?ceptions）以外，什么都不存在。”②D.Hume,A Treatise of Human Nature,p.456.這構(gòu)成了休謨心靈哲學(xué)的基礎(chǔ)。

首先，休謨把知覺分為印象（impressions）和觀念（idea）兩類，前者是“進(jìn)入心靈時(shí)最強(qiáng)最猛的那些知覺……包括了所有初次出現(xiàn)于靈魂中的我們的一切感覺（sensations）、激情（passions）和情緒（emotions）”，后者是“我們的感覺、激情和情緒在思維和推理中的微弱的表象（faint im?ages）”。③D.Hume,A Treatise of Human Nature,p.1.也就是說，“印象（出現(xiàn)后）會(huì)在心中留下一個(gè)復(fù)本，印象停止以后，復(fù)本仍然存在；我們把這個(gè)復(fù)本稱作觀念?！雹蹹.Hume,A Treatise of Human Nature,p.8.

其次，休謨強(qiáng)調(diào)，當(dāng)我們對(duì)這些復(fù)本（觀念）進(jìn)行反思（reflexion）時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生伴隨著這些反思的、新的印象，這些新印象的復(fù)本又將成為新的觀念，這構(gòu)成了我們心靈內(nèi)容產(chǎn)生的基本邏輯。此外，休謨還富有洞見地看到，觀念和印象的差異只在于不同的“強(qiáng)度和鮮活度”（degrees of force and vivacity），它們的“組成部分（component parts）是完全相同的（precisely alike）”。⑤D.Hume,A Treatise of Human Nature,p.319.由此休謨強(qiáng)調(diào)，道德善惡的區(qū)別無法僅僅通過理性或者觀念之比較而“被判斷出來的”，而是通過由此而來的“某種印象或情感”，進(jìn)而“被人感覺到的”。①參見：D.Hume,A Treatise of Human Nature,p.470.這一主張進(jìn)一步形成了一種“實(shí)踐倫理主張”（practical requirement of ethics），這是休謨倫理學(xué)的第二個(gè)基石。

休謨強(qiáng)調(diào)：“道德規(guī)范引起激情，并導(dǎo)致或制止行為。理性自身對(duì)此完全是無能為力的，因此，道德規(guī)則并不是我們理性的結(jié)論。”②D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.457.按照這種觀點(diǎn)，盡管理性能夠告訴我們關(guān)于真和假的事實(shí)，但是“激情和行為”作為某種“原初事實(shí)”，其本身就是完滿而自足的，因而并不在所謂的知識(shí)真假范圍之內(nèi)，道德也不能用符合理性或者不符合理性、合理或者不合理來對(duì)其進(jìn)行判定，道德的重點(diǎn)在于某個(gè)人、事、品質(zhì)，到底是值得贊賞的還是該受譴責(zé)的，因此區(qū)分善惡的道德判斷不能僅靠理性就能得出，善惡的區(qū)分必須依賴于人類的情感。

在倫理道德的探究中，我們需要明確到底是什么東西推動(dòng)我們“做”某些事情，或者約束我們“不做”某些事情，真或假的判斷無法激發(fā)和約束我們的行為。換句話說，道德哲學(xué)的重點(diǎn)不在理性，理性并不能激發(fā)我們的行動(dòng)；道德源于人的情感，因?yàn)橘澩虿毁澩母惺芸梢砸龑?dǎo)和規(guī)管我們的道德，并且，道德也借由人的情感作用于人的實(shí)踐。盡管如今我們時(shí)常會(huì)說“為了救十個(gè)人而殺一個(gè)人是錯(cuò)的”這樣的道德判斷為真或?yàn)榧?，但休謨認(rèn)為，倫理道德作為一種實(shí)踐哲學(xué)并不是關(guān)于“真”與“假”的判斷問題，因?yàn)檫@類問題屬于思辨哲學(xué)的研究對(duì)象；而破解倫理道德的基礎(chǔ)，則屬于實(shí)踐哲學(xué)的任務(wù)，因?yàn)閭惱淼赖隆皶?huì)影響我們的情感和行為，而超越知性的平靜而惰性的判斷?！藗兺芷淞x務(wù)的支配，并且在想到非義時(shí)，就受其阻止而不去做某些行為，而想到義務(wù)時(shí)，就受其推動(dòng)而去做某些行為?！雹跠.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.457.所以，倫理道德必定是實(shí)踐性的，用于“產(chǎn)生”和“阻止”行為，④參見：D. Hume,A Treatise of Hunan Nature, Book lII, part I, section 1, 以及D. Hume,An Enquiry Concerning the Principles of Morals,Indianapolis:Hackett Publishing Company,1983,section 1.倫理道德的問題必定是關(guān)于“實(shí)踐”的問題。

基于上述的科學(xué)心靈哲學(xué)和實(shí)踐倫理主張，休謨的道德哲學(xué)比起他的前輩更為全面而激進(jìn)，他認(rèn)為情感在人的認(rèn)知方面（形成信念）和道德方面（區(qū)分善惡并激發(fā)道德行動(dòng)）都有很重要的作用，由此闡發(fā)了一種以印象、觀念和情感為核心的道德哲學(xué)。那么，與道德相關(guān)的那種特定的印象或情感到底是什么？又是以何種機(jī)制產(chǎn)生的？對(duì)于這些問題，休謨并沒有像其同時(shí)代的大多數(shù)哲學(xué)家那樣訴諸天賦、神啟的道德感官或道德理性，而是擺脫了宗教道德觀的束縛，給出了一種完全世俗化的解釋方案：以圍繞自愛和同情的自然情感完成道德之善的科學(xué)化。

四、道德“科學(xué)化”的內(nèi)在機(jī)制——苦樂感與同情

首先，休謨基于一種積極的、自然主義的人性論視角，完成了倫理學(xué)科學(xué)化的第一個(gè)維度：通過對(duì)人類自身苦樂感的重新正視，擺脫了傳統(tǒng)神學(xué)以消極態(tài)度評(píng)價(jià)人性的性惡論預(yù)設(shè)，以進(jìn)一步拒絕將人類道德之善歸因于上帝恩賜的神啟道德說。

如前所述，道德的區(qū)分源于我們的情感感受，而休謨認(rèn)為這是一種穩(wěn)定而微弱的苦樂感受，是“一個(gè)單獨(dú)的關(guān)于痛苦或快樂的印象”（a separate impression of pain or pleasure），并且會(huì)產(chǎn)生“一種微弱且更不易察覺的愛或恨”（a fainter and more imperceptible love or hatred），即某種特定的“贊同（approbation）或責(zé)備（blame）”。①D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.614.休謨認(rèn)為，有用的或令人愉快的品質(zhì)能夠產(chǎn)生一種直接的快樂感受，而對(duì)于這種快樂感受的間接感受就是一種愉快的道德贊同感，因而道德上的贊同或不贊同感受就是一種指向某個(gè)人（或某個(gè)對(duì)象）的、關(guān)于這個(gè)人或?qū)ο蟮哪撤N特定品質(zhì)的態(tài)度，這種態(tài)度產(chǎn)生于該品質(zhì)所帶來的苦樂感。但這種苦樂感并不像我們的其他五感，它不是一種直接從感官而來的感受（或用休謨自己的術(shù)語，印象），而是一種通過更為復(fù)雜的心理機(jī)制才產(chǎn)生的感受。對(duì)此，休謨并不認(rèn)同用“上帝的設(shè)計(jì)”來為某種神秘的道德感官提供解釋，因此他試圖用一種自然科學(xué)化的方式，從根本的意義上把道德奠基于人本身，奠基于人對(duì)那些“對(duì)自己或他人而言有用的或令人愉快的心靈品質(zhì)”②D.Hume,An Enquiry Concerning the Principles of Morals,p.72.原文為：“mental qualities,useful or agreeable to the person himself or to others.”的直接感受。

在此基礎(chǔ)上，休謨進(jìn)一步肯定了人性中與生俱來的善良動(dòng)機(jī)：“我們可以確立一條不容置疑的原理（maxim），如果人性中沒有某種獨(dú)立于道德感的、激發(fā)（motive）善良行為的動(dòng)機(jī)，那么就不可能有行為能被認(rèn)為是有美德的或在道德上是善的（morally good）?！雹跠.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.479.但是，休謨也看到了人性中不可避免的自我關(guān)切?！霸谖覀兊淖匀恍郧椋╪atural temper）中，我們可以正當(dāng)?shù)卣J(rèn)為我們的自私（selfishness）是最重要的?！雹蹹.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.486.盡管人性是不完美的，但在休謨擺脫了原罪論、性惡論預(yù)設(shè)的人性論中，道德的起源始終可以回歸到“人性”本身而無須對(duì)上帝的“贖罪”：“關(guān)于人性為惡或?yàn)樯疲╰he wickedness or goodness of human nature）的問題……無論自利的激情（passion of selfinterest）被視為邪惡的還是善良的，情況都一樣；因?yàn)橹挥腥诵宰陨聿拍軌蚣s束（constrain）自己：因此，如果人性是善良的，那么人類是通過這種美德形成社會(huì)，如果人性是邪惡的，那么這種邪惡也有同樣的效果?！雹軩.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.492.也就是說，道德善惡的依據(jù)并非以上帝對(duì)人性本然狀態(tài)的審判為始點(diǎn)，人自身即可以在人性本然中找到道德的依據(jù)。這一主張構(gòu)成了一種對(duì)道德之善的獨(dú)特闡釋：人性本身就構(gòu)成了道德（無論是自然的道德還是人為的道德）的原始動(dòng)機(jī)（original motive）。

此外，休謨還對(duì)人性固有的、強(qiáng)有力的同情原則和機(jī)制進(jìn)行深度的剖析，并闡明“一種對(duì)公共利益的同情”（a sympathy with public interest）⑥D(zhuǎn).Hume,A Treatise of Hunan Nature,pp.499—500.構(gòu)成了道德贊許的來源。這完成了倫理學(xué)科學(xué)化的第二個(gè)維度：把道德從彼岸世界的救贖拉回到此岸世界的公共生活中。

通過對(duì)同情現(xiàn)象的考察及對(duì)同情心理機(jī)制的描述，休謨解釋了道德善惡和道德感的根源與運(yùn)作方式，也處理了沙夫茨伯里和哈奇森所遺留的難題。休謨對(duì)同情現(xiàn)象曾作如下描述：“如果我看見那更為可怕的外科手術(shù)，那么，即便在手術(shù)開始之前，醫(yī)療器械的安排、繃帶的放置、刀剪的烘烤以及病人和助手們焦慮和憂愁的所有表情，都必定會(huì)對(duì)我的心靈產(chǎn)生巨大的影響，并激起最強(qiáng)烈的憐憫和恐懼的情感?！雹逥.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.576.而休謨的心靈哲學(xué)即已為解釋這一同情現(xiàn)象提供了基礎(chǔ)。一方面，“所有人的心靈在感情（feelings）和運(yùn)行（operations）方面都是相似的”①D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.575.，因此，當(dāng)我察覺到某一情緒的起因時(shí)，我的心靈立刻被傳遞到這種情緒可能帶來的影響上，并被同樣的情緒所激動(dòng)，如此就完成了一次同情。另一方面，同情是“一個(gè)鮮活觀念被轉(zhuǎn)化為印象”（a lively idea is con?verted into an impression）②D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.319.的過程，其本質(zhì)是“情感和激情的傳達(dá)”（communication of sentiments and passions）③D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.592.。

如前文所述，印象和觀念只在強(qiáng)烈和活躍程度有所不同而具有同樣的組成部分。當(dāng)某一感情經(jīng)通過同情機(jī)制注入心靈時(shí)，那種情感最初只通過它可能帶來的結(jié)果，以及面容表情（counte?nance）和談話（conversation）等外在的標(biāo)志中傳達(dá)的情感觀念而被人認(rèn)知。經(jīng)由想象，這個(gè)觀念立刻在心靈中轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)極其生動(dòng)且具有力量的印象，甚至變成了最初所感知到的“那個(gè)激情本身”（the very passion itself），并激起“某種與任何原初感情一樣的、同等的情緒”（an equal emo?tion）。④D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.317.因此，“可以肯定的是，我們可以單單藉由想象的力量（the force of imagination）而感受到病痛，并通過經(jīng)常想著這回事而使疾病成真?！雹軩.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.319.同情的這一特質(zhì)可以通過最明顯、最樸素的（plainest）的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象而不依靠任何哲學(xué)或神學(xué)假設(shè)而被確立。由此，人能夠同情他人，能夠擴(kuò)展對(duì)自身的“自我關(guān)切”而關(guān)切他人，由此對(duì)他人的秉性、行為也能感受到一種快樂或不快。⑥參見：D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.579.換句話說，包括自然道德和人為道德在內(nèi)的一切道德善惡，其根源均在于人的同情。⑦參見：D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.618.由此，天生的道德情感（人性中善的部分）不再需要以神的恩賜作為解釋，而是通過一種人性科學(xué)的方式（由于人的同情機(jī)制）而得到解釋。并且，同情機(jī)制也不再是神秘的直覺（如前人所述的道德感），而是可以通過心靈科學(xué)被描述和再現(xiàn)的心理過程。

綜上，通過以“苦樂感”為核心的人類心靈哲學(xué)與以“同情”為核心的道德剖析方案，休謨最終完成了一門擺脫性惡論與神啟道德的“科學(xué)化”倫理學(xué)理論。在“舊道德”中，自利傾向被視為道德上錯(cuò)的，而只有愛上帝和像上帝一般愛世人才是對(duì)的，彼岸的上帝，而非基于自身苦樂感受的同情感，充當(dāng)了自我欲望與普遍道德的中介。但是，在休謨那里，如果沒有人與生俱來的自愛，沒有基于苦樂感受的自我關(guān)切，行動(dòng)者不關(guān)心自身，那么同情機(jī)制也就不會(huì)產(chǎn)生效力。沒有了自利、自愛的人性，他人的經(jīng)歷就不能與我們產(chǎn)生情感上的共鳴，更無法引發(fā)我們最真實(shí)而強(qiáng)烈的關(guān)切。通過把一種自然、天生的苦樂感受作為道德情感的來源與基礎(chǔ)，休謨將道德之善“科學(xué)化”的理論抱負(fù)和洞見富有超越時(shí)代的倫理學(xué)意義，其前提在于：承認(rèn)自我關(guān)切及個(gè)人情感之偏倚（partiality）的合理性，以客觀、自然、科學(xué)的方式去看待人性的特點(diǎn)。在休謨的情感主義倫理學(xué)中，人性固有的苦樂感受，不但使得“自我關(guān)切”與“自私自利”擺脫了宗教神學(xué)的原罪判定，而且通過人的同情機(jī)制一躍成為了道德價(jià)值的基礎(chǔ)。

結(jié)語：倫理學(xué)的“科學(xué)化”及道德之善的新解釋

英國(guó)情感主義倫理學(xué)興起背后，存在一關(guān)于人性善惡的情感脈絡(luò)和關(guān)于道德之善的科學(xué)化進(jìn)程。對(duì)這一脈絡(luò)的梳理不僅有助于闡明英國(guó)情感主義倫理學(xué)的獨(dú)特地位，而且提供了理解現(xiàn)代道德觀念體系的重要切口。由于性惡論的預(yù)設(shè)，道德之善難以掙脫上帝的神圣命令，彼岸世界成了道德價(jià)值的來源。圍繞“人性科學(xué)”的道德情感探究使得道德價(jià)值最終脫離宗教的束縛，而在人的自然天性（同情心）中找到根源。正是在這個(gè)意義上，道德之善被賦予了一種全新的科學(xué)化理解，從彼岸之“信仰”回到人性之“現(xiàn)實(shí)”當(dāng)中。與此同時(shí)，人性固有的苦樂感受與自我關(guān)切傾向也被“啟蒙”為同情之基礎(chǔ)，人性本真的傾向成為道德之善的聯(lián)盟而非敵手。這直接導(dǎo)致了以經(jīng)濟(jì)發(fā)展和效用價(jià)值為指向的非道德之善逐步被正視，追求不偏不倚的“效用”（utility）概念也開始在道德哲學(xué)史上嶄露頭角，逐漸攀升為現(xiàn)代人的價(jià)值共識(shí)，成為世俗社會(huì)的穩(wěn)固倫理導(dǎo)向。①關(guān)于休謨情感主義倫理學(xué)中對(duì)道德之善與非道德之善的“和解式”處理，以及這種處理與后來英國(guó)功利主義倫理學(xué)之興起的內(nèi)在理論關(guān)系，可進(jìn)一步參見：S.達(dá)沃爾:《休謨與功利主義的發(fā)明》，盧俊豪譯，《思想與文化》第28輯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年。

此外，英國(guó)情感主義倫理學(xué)對(duì)人類情感的重視及對(duì)世俗世界之道德意義的重塑，也為上世紀(jì)初道德情緒主義（moral emotivism）等非認(rèn)知主義元倫理學(xué)理論的發(fā)展提供了重要的理論源泉。不可否認(rèn)，非認(rèn)知主義倫理學(xué)在當(dāng)前取得了許多新的理論進(jìn)展，如布萊克本以道德話語之實(shí)踐功能和道德推理之實(shí)踐邏輯為核心的投射主義和準(zhǔn)實(shí)在論理論，又如斯洛特以二階移情所產(chǎn)生的冷暖感受為核心的道德詞項(xiàng)指稱固定理論。②參見：S. Blackburn, Ruling passions: a theory of practical reasoning, Oxford: Clarendon Press,1998. M. Slote,Moral Sentimentalism,Oxford:Oxford University Press,2010.筆者已另撰文“道德情感的實(shí)踐攀升——論布萊克本的實(shí)踐功能主義”及“道德規(guī)范性的先天情感方案——二階移情的指稱固定與道德薄概念”，對(duì)此兩類當(dāng)代前沿的情感主義理論進(jìn)行專門論述，故不在此贅述。其中，前者已刊發(fā)于《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2023年第3期，后者刊發(fā)于《哲學(xué)與文化》2023年第9期。實(shí)際上，這些新進(jìn)展的共同基石仍是休謨情感主義理論中的“科學(xué)心靈哲學(xué)”和“實(shí)踐倫理主張”，因此在今天看來，人類心靈固有的“同情機(jī)制”以及人類情感內(nèi)在的“道德價(jià)值”，仍是倫理學(xué)研究不容忽視的“科學(xué)”基礎(chǔ)。

值得注意的是，無論是英國(guó)啟蒙情感主義倫理學(xué)，還是當(dāng)前各類標(biāo)簽下的新情感主義倫理學(xué)，對(duì)人性與情感的倫理學(xué)建構(gòu)雖然告別了神學(xué)框架的性惡論預(yù)設(shè)，但同時(shí)亦告別了永恒、絕對(duì)的價(jià)值根基。在這樣的倫理學(xué)體系中，對(duì)“道德之善”的解釋仍有可能面臨諸多指控：例如，不夠?qū)嵸|(zhì)（substantive），無法擔(dān)保道德之普遍性與客觀性，將道德歸結(jié)為趣味、習(xí)俗，甚至使道德淪為他律，道德情感主義由此有可能陷入道德相對(duì)主義乃至道德虛無主義。以上指控可以說是一套擺脫神學(xué)式先驗(yàn)預(yù)設(shè)的“科學(xué)化”倫理學(xué)必須面對(duì)的理論問題。

盡管如此，一門“科學(xué)化”的倫理學(xué)始終應(yīng)以“現(xiàn)實(shí)”為最終依據(jù)的。因此，與永恒、絕對(duì)的價(jià)值根基相對(duì)，對(duì)道德與情感之動(dòng)態(tài)特征的承認(rèn)，反而彰顯了對(duì)人性和現(xiàn)實(shí)世界的肯定和包容。人性之善有其先天的、通過同情機(jī)制而形成的道德情感基礎(chǔ)，但后天情感經(jīng)驗(yàn)的建構(gòu)及影響亦會(huì)反映出每一時(shí)代之人所特有的精神風(fēng)貌和社會(huì)風(fēng)尚。由此，作為倫理價(jià)值的道德之善不再是一成不變的規(guī)訓(xùn)與教條，而是特定歷史環(huán)境下人性光輝和時(shí)代精神的彰顯。