王振紅

(江蘇師范大學(xué) 歷史文化與旅游學(xué)院,江蘇 徐州 221116)

天人范疇,是先秦社會(huì)、政治、思想、文化等領(lǐng)域至關(guān)重要的核心范疇。先秦時(shí)期,天是指上帝、自然、天命、鬼神等外在于人類但又能影響甚至主導(dǎo)人類的存在,而人們對(duì)天的認(rèn)識(shí)即天的觀念則隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷變化;同樣,先秦時(shí)期的人也在不斷地發(fā)展當(dāng)中,人對(duì)自我的認(rèn)識(shí)亦隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展。在天人關(guān)系之中,不論是宗教之天還是自然之天,抑或是道德之天,對(duì)人都具有十分重要的制約、規(guī)范乃至決定作用;然而,天不能自我言說(shuō),它只能通過(guò)人的認(rèn)識(shí)與闡釋而得以呈現(xiàn)。由此而言,人類的發(fā)展比如從原始部落到國(guó)家社會(huì),從蒙昧迷信到自我覺(jué)醒,從神道設(shè)教到禮樂(lè)制度等,在很大程度上決定了人對(duì)天的認(rèn)識(shí)即天的觀念的形成與演變。質(zhì)言之,在天人之間天是被動(dòng)的,人是主動(dòng)的,天的觀念既是人建構(gòu)出來(lái)的,又被運(yùn)用于人類自身的不斷生成與發(fā)展之中;所以,立足鮮活的“人類世界”,通過(guò)人類自身的發(fā)展歷程不僅可以梳理先秦時(shí)期人之范疇的形成與發(fā)展,而且能深入闡明天之范疇的發(fā)生與演變。

一、原始社會(huì):人神雜糅、天人未分

人類產(chǎn)生之初,人的生產(chǎn)能力與抵抗自然災(zāi)害的能力都非常低下。在此情形下,人類只能依附于自然界,從自然界索取天然的生活必需品以維持生存;不僅如此,人類還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到自身與動(dòng)物乃至于植物的區(qū)別,可以說(shuō),此時(shí)人與天地萬(wàn)物渾然一體,人對(duì)于外在的自然界與內(nèi)在的精神世界及人類社會(huì)遠(yuǎn)沒(méi)有清晰的認(rèn)識(shí)。然而,自然世界的地震、風(fēng)雨、雷電、山火、海嘯等,人類自身的生老病死、不同部落之間的殘酷爭(zhēng)斗等無(wú)時(shí)無(wú)刻不威脅、困擾著人類;正是這種嚴(yán)酷的生存環(huán)境,促使人類在冥冥之中意識(shí)到有一種外在的無(wú)比強(qiáng)大的力量時(shí)刻左右著人類。這種外在于人類卻時(shí)刻左右著人類的力量,就是原始社會(huì)時(shí)期人心目中的天。這一時(shí)期的天,一般被統(tǒng)稱為神靈。

據(jù)考古發(fā)掘,我國(guó)很多地區(qū)的史前墓葬之中的骸骨上往往撒有赤礦粉,考古學(xué)家認(rèn)為這是人死而靈魂不滅的證明。實(shí)際上,原始人認(rèn)為不僅人類有靈,而且萬(wàn)物亦皆有靈,而人類的靈魂與萬(wàn)物的靈魂還可以相互溝通;重要的是,原始人還認(rèn)為靈魂具有超越人類、超越自然的力量。因此,當(dāng)史前人類陷入天災(zāi)、戰(zhàn)爭(zhēng)、疾疫等困境之時(shí),力量弱小、意識(shí)蒙昧的原始人既無(wú)法阻止這些災(zāi)禍的發(fā)生,更認(rèn)識(shí)不清它們發(fā)生的原因,在極端恐懼與無(wú)助之下他們開(kāi)始以自我虔誠(chéng)的靈魂溝通、祈求擁有超越力量的神靈,以求得它們的護(hù)佑。相信萬(wàn)物有靈,并通過(guò)祈禱、祭祀等方式去溝通神靈,從而趨吉避兇,這即是史前人類的精神世界的主要構(gòu)成。

在原始人看來(lái),既然萬(wàn)物有靈,那就崇拜萬(wàn)物。于是乎,原始人的精神世界中便產(chǎn)生了眾多的神靈,這從原始宗教的諸多形態(tài)便可見(jiàn)一斑:天體崇拜,崇拜日、月、星辰諸天體以及風(fēng)、雨、雷、電等自然現(xiàn)象;動(dòng)物崇拜,敬畏與自我聯(lián)系比較緊密的各種動(dòng)物;植物崇拜,賦予花、草、樹(shù)、木等以神秘的靈性與力量;生殖崇拜,則是對(duì)人類生殖現(xiàn)象、生殖器官、性行為的敬畏與膜拜;祖先崇拜,相信祖先有靈,且祖先之靈能保護(hù)他的子孫后代;圖騰崇拜,則是把某種與自己關(guān)系密切的動(dòng)物、植物甚至是非生物視為自己的親屬、祖先或保護(hù)神,相信它們具有超自然的力量,并以此力量來(lái)保護(hù)自己及自己所在的部落。凡此種種神靈,都是原始人不自覺(jué)的精神建構(gòu),即他們以自己尚在蒙昧狀態(tài)之下的精神意識(shí),創(chuàng)造出一個(gè)眾神雜處的世界;需要指出的是,這種自發(fā)的精神建構(gòu)雖然蒙昧,但著實(shí)難能可貴,因?yàn)槿祟惖木袷澜缯纱硕l(fā)端。

伴隨著人類的發(fā)展,尤其是生產(chǎn)力的提高,人類征服自然的能力也隨之增強(qiáng)。人類的發(fā)展一方面表現(xiàn)為人類實(shí)踐能力的增強(qiáng),比如基于生產(chǎn)生活的協(xié)同、分工、分配實(shí)踐,為了群體生存延續(xù)的婚姻生活、族群管理實(shí)踐等,都不斷豐富著原始人類的生產(chǎn)生活經(jīng)驗(yàn);另一方面表現(xiàn)為人類的認(rèn)識(shí)能力的提高,即人類對(duì)個(gè)體自我及社會(huì)結(jié)構(gòu)有了初步的認(rèn)識(shí),對(duì)自然世界及其基本構(gòu)成也有了一定的認(rèn)識(shí)?？梢哉f(shuō),人類在驚恐未定的同時(shí),已經(jīng)對(duì)人類世界與自然世界的差異及其基本構(gòu)成形成了初步的認(rèn)識(shí)。其實(shí),人類崇拜萬(wàn)物之神靈,以越來(lái)越繁復(fù)的儀軌祭祀神靈,在此過(guò)程中人類最初的自我意識(shí)開(kāi)始萌發(fā),而且已經(jīng)不自覺(jué)地將萬(wàn)物對(duì)象化了,同時(shí)也將神靈進(jìn)行了初步的人格化。當(dāng)然,此時(shí)人類的自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)并不清晰,沒(méi)有真正地確立起來(lái),所以,這一時(shí)期人類與萬(wàn)物、神靈之間依然沒(méi)有清晰的分野。

正是因?yàn)槿伺c萬(wàn)物尚未分野,人的神靈與萬(wàn)物的神靈、人力與神力的溝通轉(zhuǎn)化才成為可能:一者,原始人以虔誠(chéng)的祭祀祈求神靈的護(hù)佑,此時(shí)人與神雖然能溝通,但人是卑微的祈求者,神是高高在上的保護(hù)者,人力與神力的地位相差懸殊;二者,伴隨著祭祀手段、儀軌的完善,祭祀者尤其是巫師們通神能力的增強(qiáng),他們甚至以巫術(shù)等手段將神靈的力量化為己有?！渡胶＝?jīng)·中山經(jīng)》載曰:“姑瑤之山。帝女死焉,其名曰女尸,化為瑤草,其葉胥成,其華黃,其實(shí)如菟丘,服之媚于人?！?1)袁珂:《山海經(jīng)校譯》,上海古籍出版社,1985年報(bào),第124頁(yè)。晁福林認(rèn)為此“傳說(shuō)的主體是人化為草,草即是人。這里的人很有神性。巫師很可能指瑤草為神,神之靈魂已附于其上,所以瑤草就有了神性”(2)晁福林:《天命與彝倫:先秦社會(huì)思想探研》,北京師范大學(xué)出版社,2012年版,第 6頁(yè)。。此外,晁福林還指出,河南濮陽(yáng)新石器時(shí)代墓葬遺址的第45號(hào)墓墓主尸體兩側(cè)用蚌殼精心擺塑的龍虎圖像,以及遺址中蚌殼擺塑的人騎龍圖像,說(shuō)明墓主具有“降龍伏虎的神威”,他“亦神亦人,神人不分,已經(jīng)不再是單純的天神或鬼神?；窳榧毫?表面上是神力在起作用,但卻往往增長(zhǎng)的是人的力量”(3)晁福林:《天命與彝倫:先秦社會(huì)思想探研》,北京師范大學(xué)出版社,2012年版,第6-7頁(yè)。。需要指出的是,這一時(shí)期人力的增強(qiáng)并不意味著神力的減弱,人類吸收、消化神力以增強(qiáng)己力,反過(guò)來(lái),神力只有融入人力才發(fā)揮作用,人力與神力相互為用,在一定程度上兩者形成了相輔相成的關(guān)系。這與人類進(jìn)入文明時(shí)代之后人力與神力此消彼長(zhǎng)的情況顯然不同。

要而言之,原始社會(huì)早期在人類意識(shí)中人與天地自然渾然一體,人類尚未意識(shí)到自己與動(dòng)物、植物乃至于非生物的區(qū)分,與此同時(shí)人類又產(chǎn)生了萬(wàn)物有靈的觀念。在此情形下,人類與萬(wàn)物、人類的靈魂與萬(wàn)物的神靈之間的關(guān)系具有如下三個(gè)特點(diǎn):其一,既然人類與萬(wàn)物一體,所以,人類的靈魂與萬(wàn)物的神靈可以溝通,且人人都可以溝通神靈,正如《國(guó)語(yǔ)》所言:“及少皞之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史”(4)徐元誥:《國(guó)語(yǔ)集解》,中華書局,2002年版,第514-515頁(yè)。。其二,人混同于自然之中,同時(shí)震懾于大自然之種種神秘的威力,原始人于是“將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神”(5)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》,華東師范大學(xué)出版社,2005年版,第15頁(yè)。,故此,此時(shí)人類的自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)就無(wú)法真正確立。比如,圖騰就是建立在“群體主體不分化以及人和動(dòng)物生命一體化的基礎(chǔ)之上”,圖騰意識(shí)表現(xiàn)出原始人的自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)同一性(6)李景源:《認(rèn)識(shí)論發(fā)生的哲學(xué)探討》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2016年版,第244頁(yè)。。其三,人類與自然沒(méi)有分野,人類就不可能對(duì)自身及社會(huì)結(jié)構(gòu),以及萬(wàn)物的分類構(gòu)成有清晰的認(rèn)識(shí),即內(nèi)在的社會(huì)秩序與外在的自然秩序都沒(méi)有形成;同樣,在萬(wàn)物有靈觀念下形成的眾神也是雜亂無(wú)序的,即眾神的世界也沒(méi)有形成一定的秩序。可以說(shuō),“民神雜糅,不可方物”的確是這一時(shí)代特征的準(zhǔn)確概括。

二、傳說(shuō)時(shí)代及夏朝:敬神識(shí)天、天人初分

在沒(méi)有文字的傳說(shuō)時(shí)代,口耳相傳形成了諸多傳說(shuō),諸如盤古開(kāi)天地、神農(nóng)嘗百草、伏羲建八卦、燧人氏鉆木取火、黃帝戰(zhàn)蚩尤、唐堯禪讓、大禹治水等。這些傳說(shuō),雖然在文字產(chǎn)生后經(jīng)過(guò)后人屢次的編纂與改造,但它們?cè)谝欢ǔ潭壬洗_實(shí)反映了原始社會(huì)末期人類認(rèn)識(shí)、改造自然與社會(huì)的能力有了顯著的增強(qiáng),以及自然秩序與社會(huì)秩序的初步形成。這一時(shí)期,人類一方面還保留著對(duì)各種神祇的崇拜,即此前較為原始的“天”依然存在;另一方面對(duì)茫茫蒼天尤其是對(duì)自然規(guī)律有了一定的認(rèn)識(shí),自然之天的觀念獲得了巨大進(jìn)展。所以,這一時(shí)期天兼具鬼神與自然兩方面的特征。

就鬼神之天而言,上述諸傳說(shuō)中的主人公往往亦人亦神、亦人亦獸,無(wú)不具有神力。如盤古“龍首蛇身,噓為風(fēng)雨,吹為雷電,開(kāi)目為晝,閉目為夜”(7)《廣博物志》卷九引《五運(yùn)歷年紀(jì)》,見(jiàn)《廣博物志》,(明)董斯張撰,岳麓書社,1991年版,第185頁(yè)。;又如伏羲人首蛇身,仰觀俯察,以天地陰陽(yáng)變化而作八卦;再如黃帝大戰(zhàn)蚩尤,請(qǐng)雷神與旱魃施展神力,終于擒殺蚩尤。這些傳說(shuō)無(wú)不渲染了神力在史前人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程中所起到的巨大作用。與此同時(shí),這些傳說(shuō)更包含著人類對(duì)天地自然的認(rèn)識(shí)與改造。比如,盤古開(kāi)天辟地的神話反映了人類對(duì)自然萬(wàn)物創(chuàng)生的猜想,所謂“盤古垂死化身,氣成風(fēng)云,聲為雷霆,左眼為日,右眼為月,四肢五體為四極五岳,血液為江河,筋脈為地里,肌肉為田土,發(fā)髭為星辰,皮膚為草木,齒骨為金石,精髓為珠玉,汗流為雨澤。身之諸蟲,因風(fēng)所感,化為黎甿?！?8)董斯張:《廣博物志》,岳麓書社,1991年版,第185頁(yè)。在古人看來(lái),天地陰陽(yáng)孕育人類,而盤古首生,其死后身體各部位化為風(fēng)、云、雷霆、日、月、星、辰、五岳、江河、地里、田土、草木、金石云云?？梢?jiàn),在古人的觀念里盤古亦人亦神,是開(kāi)天辟地的神靈,其化身的過(guò)程其實(shí)就是人類對(duì)天地萬(wàn)物初步分類與認(rèn)識(shí)的過(guò)程。

而《易經(jīng)·系辭下》有言曰:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地。觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬(wàn)物之情?！?9)韓康伯注,孔穎達(dá)正義:《周易正義》,《十三經(jīng)注疏》,中華書局,1980年版,第86頁(yè)。包犧氏即伏羲氏,雖然八卦創(chuàng)始者未必就是伏羲氏,但《系辭》通過(guò)仰觀俯察、近取諸身、遠(yuǎn)取諸物的方法,對(duì)自然、社會(huì)進(jìn)行分類與認(rèn)識(shí),并總結(jié)、抽繹出其中的法則,從而向上貫通神明的德性,向下分析歸類萬(wàn)物的情狀。此后,《史記》對(duì)黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜的記載,一方面闡述他們?cè)谧诮?、政治、社?huì)層面的制度創(chuàng)設(shè),如黃帝之時(shí)“官名皆以云命,為云師。置左右大監(jiān),監(jiān)于萬(wàn)國(guó)。萬(wàn)國(guó)和,而鬼神、山川、封禪與為多焉。獲寶鼎,迎日推策。舉風(fēng)后、力牧、常先、大鴻以治民。順天地之紀(jì),幽明之占,死生之說(shuō),存亡之難”(10)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第6頁(yè)。;顓頊帝“靜淵以有謀,疏通而知事;養(yǎng)材以任地,載時(shí)以象天,依鬼神以制義,治氣以教化,絜誠(chéng)以祭祀”(11)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第11頁(yè)。;帝嚳則“順天之義,知民之急。仁而威,惠而信,修身而天下服。取地之財(cái)而節(jié)用之,撫教萬(wàn)民而利誨之,歷日月而迎送之,明鬼神而敬事之”(12)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第13頁(yè)。;虞舜“乃在璿璣玉衡,以齊七政。遂類于上帝,禋于六宗,望于山川,辯于群神。揖五瑞,擇吉月日,見(jiàn)四岳諸牧,班瑞。歲二月,東巡狩,至于岱宗,祡,望秩于山川”(13)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第24頁(yè)。。上述引文中的“鬼神”“封禪”“迎日推策”“治民”“撫教萬(wàn)民”“類于上帝”云云,無(wú)不體現(xiàn)了五帝時(shí)期不僅在神道設(shè)教、制度建設(shè)、社會(huì)治理等方面獲得了巨大進(jìn)展;更重要的是,當(dāng)此之時(shí)鬼神、歷法、政教等是融為一體的,如果用西周之后的思想文化來(lái)概括,那就是鬼神之道、自然之道、政道及人道在此時(shí)尚處于渾然一體的狀態(tài)。

另一方面,《五帝本紀(jì)》則重點(diǎn)記載了五帝時(shí)期人們?cè)谏钊胝J(rèn)識(shí)大自然的基礎(chǔ)上發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、改進(jìn)歷法等實(shí)踐活動(dòng),諸如黃帝“時(shí)播百谷草木,淳化鳥(niǎo)獸蟲蛾,旁羅日月星辰水波土石金玉,勞勤心力耳目,節(jié)用水火材物”(14)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第6頁(yè)。;尤其是唐堯“乃命羲、和,敬順昊天,數(shù)法日月星辰,敬授民時(shí)。分命羲仲,居郁夷,曰旸谷。敬道日出,便程?hào)|作。日中,星鳥(niǎo),以殷中春。其民析,鳥(niǎo)獸字微。申命羲叔,居南交。便程南為,敬致。日永,星火,以正中夏。其民因,鳥(niǎo)獸希革。申命和仲,居西土,曰昧谷。敬道日入,便程西成。夜中,星虛,以正中秋。其民夷易,鳥(niǎo)獸毛毨。申命和叔;居北方,曰幽都。便在伏物。日短,星昴,以正中冬。其民燠,鳥(niǎo)獸氄毛。歲三百六十六日,以閏月正四時(shí)。信飭百官,眾功皆興”(15)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第16-17頁(yè)。。此段文字源自《尚書·堯典》,據(jù)劉起釪先生的研究,這段文字反映了唐堯任命官員、制定歷法、指導(dǎo)民事等活動(dòng),其史料的來(lái)源非常復(fù)雜,是把遠(yuǎn)古關(guān)于太陽(yáng)女神的神話和它經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化后的傳說(shuō)、遠(yuǎn)古關(guān)于太陽(yáng)出入和居住地的神話和它轉(zhuǎn)化為地名的傳說(shuō)、古代對(duì)太陽(yáng)的宗教祭祀有關(guān)材料、古代對(duì)四方方位神和四方風(fēng)神的宗教祭祀有關(guān)材料等組織在一起編纂而成的,保存了極為珍貴的遠(yuǎn)古傳說(shuō)及天文歷法的材料(16)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》,中華書局,2005年版,63-64頁(yè)。。由此可見(jiàn),原始社會(huì)末期人們通過(guò)對(duì)自然之天的深入認(rèn)識(shí)而制定歷法、指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn),但他們對(duì)自然之天的認(rèn)識(shí)與對(duì)太陽(yáng)神及諸自然神祇的崇拜并非涇渭分明,也沒(méi)有因?yàn)閷?duì)自然及其規(guī)律的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)而否定自然神祇的存在。

同樣,夏人也非常注重祭祀鬼神,并以各種手段與上天相溝通。關(guān)于夏人溝通上天,《左傳》《竹書紀(jì)年》等文獻(xiàn)都有相關(guān)記載。在《左傳·宣公三年》中,楚子問(wèn)鼎中原,王孫滿對(duì)曰:“在德不在鼎。昔夏之方有德也,遠(yuǎn)方圖物,貢金九牧,鑄鼎象物,百物而為之備,使民知神奸。故民入川澤山林,不逢不若。螭魅魍魎,莫能逢之,用能協(xié)于上下,以承天休”(17)杜預(yù)注,孔穎達(dá)疏:《春秋左傳正義》,《十三經(jīng)注疏》,中華書局,1980年版,第1868頁(yè)。。張光直認(rèn)為,“鼎”就是通天的神器,“象物”就是鼎上的動(dòng)物紋樣,而“以動(dòng)物紋樣為主的藝術(shù)實(shí)在是通天階級(jí)的一個(gè)必要的政治手段”,而“古代王朝之占有九鼎便是通天手段獨(dú)占的象征”(18)張光直:《中國(guó)青銅時(shí)代》,生活·讀書·新知 三聯(lián)書店,2013年版,第62-63頁(yè)。。不僅如此,夏人還以歌舞溝通上天,《山海經(jīng)》就有夏后開(kāi)舞《九招》的記載:“西南海之外,赤水之南,流沙之西,有人珥兩青蛇,乘兩龍,名曰夏后開(kāi)。開(kāi)上三嬪于天,得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野,高二千仞,開(kāi)焉得始歌《九招》?！?19)袁珂校注:《山海經(jīng)校注》,上海古籍出版社,1980年版,第414頁(yè)。無(wú)獨(dú)有偶,《竹書紀(jì)年》亦有“夏后開(kāi)舞九招”的記載。夏后開(kāi)即夏啟,方詩(shī)銘等注曰:“《帝王世紀(jì)》:‘啟升后十年,舞九韶?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》:‘開(kāi)上三嬪于天,得九辯與九歌以下?！帧逗Ｍ馕鹘?jīng)》:‘夏后啟于此舞九代?！冻o·離騷》:‘啟九辯與九歌兮,(夏)〔下〕康娛以自縱?！帧短靻?wèn)》:‘啟棘賓(商)〔帝〕,九辯九歌?！耪小派亍鸥琛呸q’,當(dāng)為一事?！?20)方詩(shī)銘、王修齡:《古本竹書紀(jì)年輯證》,上海古籍出版社,1981年版,第8頁(yè)。對(duì)此,桓占偉指出:“禹、啟可以通過(guò)神秘的巫術(shù)和儀式性舞蹈,與天地萬(wàn)物建立系統(tǒng)關(guān)聯(lián),成為能通天地的先知先覺(jué)者?！?21)桓占偉:《“夏道尊命”:儒學(xué)視野中的夏代宗教政治認(rèn)同》,《世界宗教研究》,2021年第5期。由此可見(jiàn),夏人以各種手段溝通天地,“事鬼敬神”的觀念與行為在政治與社會(huì)生活中依然居于重要的地位。

與此同時(shí),夏人對(duì)自然之天的認(rèn)識(shí)更為深入,尤其是歷法的制定(夏歷)及因治水而積累的豐富的地理知識(shí)最具代表性。相傳大禹“頒夏時(shí)于邦國(guó)”(22)王國(guó)維:《今本竹書紀(jì)年疏証》,收入謝維揚(yáng)、房鑫亮主編《王國(guó)維全集》第5卷,浙江教育出版社,2010年版,第213頁(yè)。,其實(shí),在大禹之前唐堯即已“乃命羲、和,敬順昊天,數(shù)法日月星辰,敬授民時(shí)?！瓪q三百六十六日,以閏月正四時(shí)”(23)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第16-17頁(yè)。,這在一定程度上說(shuō)明大禹頒布“夏時(shí)”自有其淵源。據(jù)《禮記·禮運(yùn)》記載:“孔子曰:我欲觀夏道,是故之杞,而不足征也,吾得夏時(shí)焉?！编嵭{曰:“得夏時(shí),得夏四時(shí)之書也。其書存者有《小正》。”(24)孫希旦:《禮記集解》,中華書局,1989年版,第585-586頁(yè)。司馬遷亦于《史記·夏本紀(jì)》記載道:“孔子正夏時(shí),學(xué)者多傳《夏小正》云。”(25)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第89頁(yè)。一般認(rèn)為,《夏小正》雖然成書時(shí)間不早于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,但其中有關(guān)星象、物候、農(nóng)事等方面的記載當(dāng)有更早的來(lái)源。許堯漢等就通過(guò)比較《夏小正》與彝族十月太陽(yáng)歷,認(rèn)為兩者同源于遠(yuǎn)古羌?xì)v(26)許堯漢、陳久金、盧央:《彝夏太陽(yáng)歷五千年——從彝族十月太陽(yáng)歷看〈夏小正〉原貌》,《云南社會(huì)科學(xué)》,1983年第1期。,這說(shuō)明《夏小正》成之者非一人,著之者非一世。夏人除了在觀象授時(shí)、制定歷法方面做出了巨大貢獻(xiàn)之外,大禹治水更凸顯了中國(guó)人在遠(yuǎn)古時(shí)期既已擁有疏通、改造山河大地的能力,同時(shí)展現(xiàn)出堅(jiān)忍不拔、自強(qiáng)不息的精神?！妒酚洝は谋炯o(jì)》根據(jù)《尚書·禹貢》記載,大禹“左準(zhǔn)繩,右規(guī)矩,載四時(shí),以開(kāi)九州,通九道,陂九澤,度九山。令益予眾庶稻,可種卑溼。命后稷予眾庶難得之食。食少,調(diào)有余相給,以均諸侯。禹乃行相地宜所有以貢,及山川之便利”(27)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第51頁(yè)。;在治水成功之后,大禹更是“輔成五服,至于五千里,州十二師,外薄四海,咸建五長(zhǎng),各道有功”(28)司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第80頁(yè)。。很顯然,大禹治水的成功,不僅疏通了中原地區(qū)及其周圍的河道,使得農(nóng)業(yè)生產(chǎn)獲得巨大進(jìn)展;更為重要的是,以大禹為代表的夏人通過(guò)治水建構(gòu)出一定的自然秩序與政治社會(huì)秩序。艾蘭就曾指出,大禹治水其實(shí)意味著給世界制定一種物質(zhì)上的次序,而定九州、鑄九鼎則意味著制定一種政治上的次序(29)艾蘭:《鬼之迷——上代神話、祭祀、藝術(shù)和宇宙觀研究》,商務(wù)印書館,2010年版,第90頁(yè)。。這確是符合實(shí)際情形的洞見(jiàn)。

《禮記·表記》記載了孔子對(duì)“夏道”的論述:“夏道尊命,事鬼敬神而遠(yuǎn)之,近人而忠焉。先祿而后威,先賞而后罰,親而不尊?！?30)孫希旦:《禮記集解》,中華書局,1989年版,第1309頁(yè)。對(duì)于“尊命”一詞,孫希旦釋曰:“尊命,尊上之政教也。遠(yuǎn)之,謂不以鬼神之道示人也。改夏承重黎絕地天通之后,懲神人雜糅之敝,故事鬼敬神而遠(yuǎn)之,而專以人道為教。”(31)孫希旦:《禮記集解》,中華書局,1989年版,第1309-1310頁(yè)。孫氏把“命”解釋為“上之政教”,而且特別強(qiáng)調(diào)夏人“不以鬼神之道示人”,而“專以人道為教”。事實(shí)上,從原始社會(huì)剛剛進(jìn)入文明社會(huì)的夏人依然“事鬼敬神”,他們不可能“專以人道為教”,孫氏的觀點(diǎn)顯然有些絕對(duì)化。桓占偉曾指出“命”作為夏代的共識(shí)性核心觀念,具有“時(shí)令”與“王命”兩大內(nèi)涵。重要的是,夏代統(tǒng)治精英靠著通天地之能獲取了王權(quán),而王權(quán)也因有通天地之能而蒙上了神圣色彩。故時(shí)令和王命構(gòu)成的夏代之“命”,能對(duì)天下萬(wàn)方形成無(wú)形的威懾,具有不容置疑的神圣性。時(shí)令的實(shí)用性,王命的權(quán)威性,再加上二者本具的神圣背景,共同促成了“命”在夏代的核心觀念地位,形成了夏代的宗教政治認(rèn)同(32)桓占偉:《“夏道尊命”:儒學(xué)視野中的夏代宗教政治認(rèn)同》,《世界宗教研究》,2021年第3期。。需要指出的是,夏人依然“事鬼敬神”,夏代之“命”還具有不容置疑的神圣性,與此同時(shí)夏人在認(rèn)識(shí)自然、改造自然的過(guò)程中自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)業(yè)已初步形成:從“時(shí)令”的角度而言,夏人將天象、物象、星象及山川河流作為對(duì)象加以認(rèn)識(shí)、利用甚至改造,在此基礎(chǔ)上夏代的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)取得了巨大發(fā)展;從“王命”的視域而言,大禹治水、后稷耕稼、行政機(jī)構(gòu)的建立、政令的頒布,則說(shuō)明夏人對(duì)社會(huì)人群的組織結(jié)構(gòu)、運(yùn)行管理亦有相當(dāng)深入的認(rèn)識(shí),自覺(jué)的制度建設(shè)實(shí)踐與社會(huì)治理意識(shí)已獲得一定進(jìn)展。要之,到了夏代鬼神之天雖然高高在上,但它隱藏在“時(shí)令”與“王命”的背后,而此兩者構(gòu)成的“夏道”充分說(shuō)明了大禹治水之后人力的顯著增強(qiáng),以及夏人的自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)的初步確立;也正因?yàn)槿绱?夏人從而建構(gòu)出前所未有的自然秩序與社會(huì)政治秩序。

三、殷商時(shí)期:率民事神、天人相與

《禮記·表記》曰:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮?！?33)孫希旦:《禮記集解》,中華書局,1989年版,第1310頁(yè)。殷人尊神,這在甲骨卜辭、考古發(fā)掘以及傳世文獻(xiàn)中都有充分的反映。殷人所尊之神,主要指祖先神、天神與自然神。相較于夏朝及傳說(shuō)時(shí)代的神靈崇拜,殷人一方面認(rèn)為“上帝有很大的權(quán)威,是管理自然與下國(guó)的主宰”(34)陳夢(mèng)家:《殷虛卜辭綜述》,中華書局,1988年版,第580頁(yè)。,而山川風(fēng)雨諸神(自然神)亦對(duì)人類的生存生活產(chǎn)生重要影響;另一方面逐漸地把祖先神作為祭祀、祈禱的主要對(duì)象,即祖先崇拜在殷人的神權(quán)世界中最終占據(jù)了主導(dǎo)地位(35)晁福林:《天命與彝倫:先秦社會(huì)思想探研》,北京師范大學(xué)出版社,2012年版,第18-37頁(yè)。。從注重上帝、天神及自然神祇到以祖先作為主要崇拜對(duì)象,這應(yīng)與五帝時(shí)期、夏朝及殷商時(shí)期人們的認(rèn)識(shí)能力與實(shí)踐能力的增強(qiáng),以及社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化密不可分。

根據(jù)甲骨卜辭的記載可知,殷人遇事必卜,“以祭祀、求告、崇拜的方式來(lái)求助于祖先、神明”(36)陳夢(mèng)家:《殷虛卜辭綜述》,中華書局,1988年版,第561頁(yè)。。殷人之所以求助祖先、神明,是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為上帝、祖先、山、川、日、月、風(fēng)、雨、土地諸神祇具有令風(fēng)、令雨、降禍、將食、降若、受年等方面的能力;尤其是,“殷人的上帝或帝,是掌管自然天象的主宰,有一個(gè)以日月風(fēng)雨為其臣工使者的帝廷。上帝之令風(fēng)雨、降禍福是以天象示其恩威,而天象中風(fēng)雨之調(diào)順實(shí)為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的條件,所以殷人的上帝雖也保佑戰(zhàn)爭(zhēng),而其主要的實(shí)質(zhì)是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神。”(37)陳夢(mèng)家:《殷虛卜辭綜述》,中華書局,1988年版,第580頁(yè)。炎黃部落、夏朝及商朝都地處黃河流域,農(nóng)業(yè)逐漸成為他們最主要的生活來(lái)源,卜辭中很多有關(guān)令風(fēng)、令雨、受年之類的記載,正說(shuō)明了殷人對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的極端重視。然而,農(nóng)業(yè)生產(chǎn)一方面深受必然性的自然節(jié)律的支配,另一方面也深受大自然偶然性的風(fēng)雨雷電的影響。五帝時(shí)期及夏朝已經(jīng)制定了歷法,商人在此基礎(chǔ)上又制定了陰陽(yáng)歷,也就是說(shuō),商人已經(jīng)掌握了一些必然性的自然節(jié)律,能夠根據(jù)一定的節(jié)氣時(shí)令耕種收割莊稼;然而,偶然性的風(fēng)雨雷電等卻不容易為人所把握,所以,殷人只能通過(guò)卜問(wèn)神靈的方式求得啟示或預(yù)測(cè),從而趨吉避兇。從一定程度上而言,殷人是在掌握了一定的必然性的自然節(jié)律的基礎(chǔ)上,又試圖去探索、了解大自然的偶然性與不規(guī)律性。晁福林先生就曾指出:“殷人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)充滿著盲從與迷信,但是殷人的自然崇拜里畢竟包含了不少對(duì)奧妙的、變化無(wú)常的自然現(xiàn)象的積極探索?！?38)晁福林:《天命與彝倫:先秦社會(huì)思想探研》,北京師范大學(xué)出版社,2012年版,第30頁(yè)?？梢哉f(shuō),殷人對(duì)自然之天的探索是在對(duì)上帝崇拜、自然神與天神崇拜的氛圍下進(jìn)行的,即理性與非理性在互相滲透中向前發(fā)展著。

在殷人祭祀、崇拜諸神靈的過(guò)程中,祖先神逐漸成為主要的崇拜對(duì)象。據(jù)晁福林先生統(tǒng)計(jì),祖先祭祀方面的辭例多達(dá)15000多條,超過(guò)其他任何一類辭例的數(shù)量,這是殷人重視祖先崇拜的有力證據(jù)(39)晁福林:《天命與彝倫:先秦社會(huì)思想探研》,北京師范大學(xué)出版社,2012年版,第19頁(yè)。。殷人極為重視祖先崇拜,有著多方面的歷史淵源:其一,人類產(chǎn)生之初,血緣關(guān)系是維系人類社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的重要紐帶,到了父系氏族階段,伴隨著人類生產(chǎn)能力的提高以及剩余產(chǎn)品的出現(xiàn),貧富分化日益加劇,而這又導(dǎo)致了人們的身份地位的不平等。尤其是到了夏啟“家天下”之后,祖先的身份、財(cái)產(chǎn)、權(quán)勢(shì)、地位對(duì)于他的后代而言變得至關(guān)重要。可見(jiàn),血緣不僅成為維系氏族、部落內(nèi)部關(guān)系的關(guān)鍵要素,而且關(guān)系到人們的身份、地位、財(cái)產(chǎn)、權(quán)力的繼承。在此情形下,祖先與其子孫的關(guān)系日益加強(qiáng),祖先崇拜也就順理成章了。其二,在人類社會(huì)早期的氏族、部落及部落聯(lián)盟之中,年長(zhǎng)且具有豐富的生產(chǎn)生活經(jīng)驗(yàn)的部落成員自然而然地成為首領(lǐng),他們帶領(lǐng)、指導(dǎo)部落成員打獵、耕種、治水、打仗等,在部落及部落聯(lián)盟的生存發(fā)展過(guò)程中起到極為重要的作用,如傳說(shuō)中的黃帝、炎帝、蚩尤等都是如此。這些首領(lǐng)不僅生前具有極高的威望,而且在死后也為部落成員所祭祀、崇拜,甚至被神化成各種神靈。如大禹死后化為社神(40)《淮南子·汜論訓(xùn)》云:“禹勞力于天下,死而為社?！焙螌?《淮南子集釋》,中華書局,1998年版,第985頁(yè)。,繼續(xù)護(hù)佑大地生靈。其三,正如上文所說(shuō),早期人類不僅相信萬(wàn)物有靈,而且以各種方式溝通神靈;在顓頊“絕地天通”之后,溝通上天神靈的權(quán)力集中到專門的巫覡階層手中,而部落、部落聯(lián)盟以及方國(guó)的首領(lǐng)既是行政事務(wù)的主導(dǎo)者也可能是眾巫的首領(lǐng)。到了商朝,商王不僅是眾巫之首,而且死后甚至可以“賓帝”,即上升到上帝左右,護(hù)佑子孫后代。當(dāng)然,重視祖先崇拜并非殷人所獨(dú)有,但殷人的祖先崇拜卻有其自身的特點(diǎn),那就是“殷人不僅把遠(yuǎn)古先祖、女性先祖,一些異姓部族的祖先等都和列祖列宗一起網(wǎng)羅祀典,盡量擴(kuò)大祖先崇拜的范圍,而且還有完整而周密的祭祀制度”(41)晁福林:《天命與彝倫:先秦社會(huì)思想探研》,北京師范大學(xué)出版社,2012年版,第24-25頁(yè)。。

關(guān)于天神上帝、自然神、祖先神三者之間的關(guān)系,學(xué)者們有不同的看法。郭沫若明確指出“帝”或“上帝”是殷人的至上神,認(rèn)為上帝是有意志的一種人格神,它有好惡、能夠命令,一切天上的風(fēng)雨晦暝、人事上的吉兇禍福都由它主宰,而且這個(gè)至上神就是殷民族自己的祖先;此外,殷王以“帝”稱號(hào)如“帝甲”“帝乙”“帝辛”等,這表明“帝的稱號(hào)在殷代末年已由天帝兼攝到了人王上來(lái)了”(42)郭沫若:《青銅時(shí)代》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2005年版,第4-7頁(yè)。。對(duì)此,胡厚宣有更為詳細(xì)的闡釋,他說(shuō)殷人的至上神——上帝“主宰著大自然的風(fēng)云雷雨,水澇干旱,決定著禾苗的生長(zhǎng),農(nóng)產(chǎn)的收成。他處在天上,能降入城邑,作為災(zāi)害,因而辟建城邑,必先祈求上帝的許可。鄰族來(lái)侵,殷人以為是帝令所為。出師征伐,必先卜帝是否授佑。帝雖在天上,但能降人間以福祥災(zāi)疾,能直接護(hù)佑或作孽于殷王。帝甚至可以降下命令,指揮人間的一切。殷王舉凡祀典政令,必須揣測(cè)著帝的意志而為之”(43)胡厚宣:《殷墟卜辭中的上帝與王帝》(下),《歷史研究》,1959年第5期。。不僅如此,帝擁有極大的權(quán)力,有日、月、風(fēng)、雨諸神等供帝驅(qū)使,稱之帝使;五方之神亦聽(tīng)命于帝,稱為“帝五臣”(《合集》30391)。殷人以為帝是全能的神靈,擁有無(wú)上尊嚴(yán),在人間也只有人王與之相侔,故商之高祖太乙、太宗太甲、中宗祖乙死后升天配帝,而從武丁到帝乙則對(duì)死去的生父以“帝”稱之(44)胡厚宣:《殷墟卜辭中的上帝與王帝》(下),《歷史研究》,1959年第5期。。王暉不僅認(rèn)為上帝是殷人的至上神,而且指出上帝與祖先神、自然神之間具有一定的上下關(guān)系;上帝像人王一樣有一個(gè)供他役使的官僚系統(tǒng),如“帝正”(《合集》36171)“帝史”(《合集》35931)“帝五臣正”(《合集》30391)等皆是上帝的臣屬(45)王暉:《商周文化比較研究》,人民出版社,2000年版,第35-37頁(yè)。。很顯然,學(xué)者們之所以認(rèn)為上帝是殷人至上神,以及至上神有其相應(yīng)的官僚系統(tǒng),這是因?yàn)槿碎g世界已有人王及國(guó)家官僚體系的出現(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)世界中,殷王作為天下共主,業(yè)已擁有至高無(wú)上的權(quán)威;在神靈世界,作為至上神的上帝已與殷人的祖先神合二為一,殷王至高無(wú)上的權(quán)力從而有了神圣的依據(jù)。

與郭沫若、胡厚宣、王暉等人的觀點(diǎn)不同,晁福林認(rèn)為在殷人的神靈世界之中祖先神、天神、自然神三足鼎立,互不統(tǒng)轄,但它們都或多或少地各自干預(yù)著同一個(gè)人世間的風(fēng)雨陰晴和吉兇禍福。其中,占有最重要的主導(dǎo)地位的是祖先神,而商王朝的祖先神既是商王朝的保護(hù)神,也是諸方國(guó)、諸部族的保護(hù)神。居于殷代神權(quán)崇拜顯赫地位的是殷人的祖先神,而帝小心翼翼地偏坐于神靈殿堂的一隅。殷代的帝和土(社)、岳、河等神靈一樣,既具有自然品格,又具有某種人格。帝不是萬(wàn)能之神,也不是最高主宰;帝只是眾神之一,而不是眾神之宗。殷代尚未出現(xiàn)一個(gè)統(tǒng)一的、至高無(wú)上的神靈。這是因?yàn)?殷代政治結(jié)構(gòu)是王權(quán)、方國(guó)聯(lián)盟勢(shì)力、族權(quán)等的聯(lián)合體,與之相適應(yīng)的神靈世界理所當(dāng)然地呈現(xiàn)著多元化的狀態(tài)(46)晁福林:《天命與彝倫:先秦社會(huì)思想探研》,北京師范大學(xué)出版社,2012年版,第18-38頁(yè)。。但是,伴隨著王權(quán)的增強(qiáng),以及王權(quán)對(duì)神權(quán)斗爭(zhēng)的勝利,殷代后期的帝“逐漸轉(zhuǎn)化為人世間禍福的主宰,成為具有某種人格神的至上神。殷代最后的兩個(gè)王稱帝乙、帝辛,就標(biāo)志著這個(gè)轉(zhuǎn)化的完成,也說(shuō)明了王權(quán)已經(jīng)和神權(quán)相結(jié)合”(47)晁福林:《天命與彝倫:先秦社會(huì)思想探研》,北京師范大學(xué)出版社,2012年版,第72-73頁(yè)。。可見(jiàn),晁福林并不否認(rèn)殷代至上神的存在,他認(rèn)為到了殷代后期伴隨著商王權(quán)力的加強(qiáng),上帝才逐漸發(fā)展為至上神?？傮w而言,晁福林認(rèn)為祖先神在殷代的神靈世界中擁有更為重要的地位,以往學(xué)者們抬高了上帝的地位及功能,把殷人的上帝看作統(tǒng)一的至上神與殷代王權(quán)、方國(guó)聯(lián)盟勢(shì)力、族權(quán)構(gòu)成的聯(lián)合體政治結(jié)構(gòu)是相違背的。

要而言之,殷人的神靈世界主要由祖先神、自然神、天神三部分構(gòu)成。殷人所崇拜的祖先神既有遙遠(yuǎn)的先祖神靈,又有近世的祖先神,既祭祀男性祖先神,又崇拜女性祖先神;同時(shí),殷人的祖先神既保佑殷人,也護(hù)佑與殷人關(guān)系親近的其他方國(guó)、部族。殷人的自然神則包括了日、月、風(fēng)、雨、雷、電、山、川、土地諸神靈,殷人在崇拜、祭祀自然神的同時(shí)又積極地探索自然的奧秘,一方面在認(rèn)識(shí)大自然的必然性上有了顯著進(jìn)展,如歷法、紀(jì)年、紀(jì)日方面的進(jìn)步;另一方面,殷人對(duì)大自然的偶然性試圖進(jìn)行探索。殷人的天神有帝、上帝與天三種稱謂,從卜辭所載內(nèi)容來(lái)看,上帝主要功能是支配各種氣象,可見(jiàn)它是負(fù)責(zé)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神;此外,上帝高高在上,既有帝廷又有供其驅(qū)使的臣僚,殷王死后則“賓于帝”;凡此種種,都說(shuō)明上帝與自然神、祖先神頗有不同,諸多學(xué)者也正以此為據(jù)把上帝看作至上神。無(wú)論是認(rèn)為天神、自然神、祖先神三足鼎立,還是把上帝作為至上神,統(tǒng)領(lǐng)自然神與祖先神,這都說(shuō)明殷人的神靈世界業(yè)已形成了一定的秩序,而此秩序總是隨著殷人的政治社會(huì)秩序的變化而變化。此外,殷人把祖先神、自然神與天神作為崇拜、祭祀的對(duì)象,并使用各種手段、祭品與法器去溝通神靈,以求神靈給予啟示或護(hù)佑,在此過(guò)程中殷人雖然會(huì)把自己投靠于神靈,但其虔誠(chéng)的心理依然體現(xiàn)出積極的主動(dòng)性?？梢?jiàn),殷人的“尊神”并非今人所謂迷信,其間活躍著積極的自我意識(shí)與明確的對(duì)象意識(shí)。

四、殷周之際與西周時(shí)期:敬天保民與天人內(nèi)涵的定型

殷周之際是一個(gè)劇變的時(shí)代,殷周鼎革不僅標(biāo)志著政治上的改朝換代,也意味著思想文化方面的巨大變革。在此劇變之中,天人觀念的變化居于十分重要的地位,它既是政權(quán)鼎革的主要內(nèi)容又是思想文化變遷的主要表現(xiàn)。從上文所述可知,殷人對(duì)于祖先神、自然神與天神的崇拜、祭祀,主要是在生產(chǎn)生活的具體事項(xiàng)中祈求神靈的護(hù)佑與啟示,這與殷人的政治統(tǒng)治及其合法性并沒(méi)有建立直接的關(guān)系。到了殷末,王權(quán)與神權(quán)開(kāi)始融合一體,殷王死后亦以“帝”稱之,這既說(shuō)明了王權(quán)的增強(qiáng),也表明上帝與政治權(quán)力相融合。其間,最具代表性的就是殷紂王“我生不有命在天”(48)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》,中華書局,2005年版,第1052頁(yè)。之言,明確地指出了殷人政權(quán)的合法性來(lái)源于天神上帝。殷人的這種觀念,為周人所繼承并發(fā)揚(yáng)光大。武王伐紂,“小邦周”取代了“大邦殷”,這對(duì)周人產(chǎn)生了巨大的震撼。周人為了解釋殷周鼎革的必然性,創(chuàng)造出迥異于殷人的天人觀念:一方面借助天的觀念建構(gòu)政治倫理,神化其政權(quán)合法性;另一方面將德融入天的內(nèi)涵之中,從而將宗教意義上的天神觀念與世俗意義上的政治、倫理觀念融為一體。

首先,周人認(rèn)為國(guó)家政權(quán)的合法性來(lái)源于天命,但天命是可以轉(zhuǎn)移的,它隨著道德的有無(wú)而轉(zhuǎn)移。周人往往將其獲得天命的源頭追溯至文王,如《尚書·康誥》曰:“惟乃丕顯考文王,克明德慎罰,不敢侮鰥寡,庸庸,祗祗,威威,顯民。用肇造我區(qū)夏,越我一二邦,以修我西土。惟時(shí)怙冒,聞?dòng)谏系?帝休。天乃大命文王殪戎殷,誕受厥命”(49)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》,中華書局,2005年版,第1299-1300頁(yè)。?？梢?jiàn),周人認(rèn)為上帝之所以“大命文王”,其原因就在于文王崇尚德教,慎用刑罰,關(guān)心民眾,勤于政事。而與之相反,殷人之所以喪失天命,正是因?yàn)橐蠹q王“惟荒腆于酒,不惟自息乃逸。厥心疾很,不克畏死。……弗惟德馨香祀、登聞?dòng)谔?誕惟民怨,庶群自酒,腥聞在上。故天降喪于殷,罔愛(ài)于殷,惟逸”(50)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》,中華書局,2005年版,第1407-1408頁(yè)。。殷紂王嗜酒淫樂(lè),兇殘百姓,他酗酒的腥氣與百姓的怨氣升聞?dòng)谏系?上帝于是降災(zāi)禍于殷人。在周公等人看來(lái),天命可以轉(zhuǎn)移,否則,周人就無(wú)法獲得上帝早已授予殷人的天命;但天命的轉(zhuǎn)移是有條件的,它隨著道德的有無(wú)而轉(zhuǎn)移,文王明德慎罰、勤于政事,紂王嗜酒放逸、殘暴荒淫,故天命轉(zhuǎn)移到周人的手中。顯然,周公等人反復(fù)宣揚(yáng)的文王受命,以及天命隨著道德的有無(wú)而轉(zhuǎn)移之觀念,解決了殷周鼎革的合理性與周王朝政權(quán)合法性的問(wèn)題。

其次,“皇天無(wú)親,惟德是輔”,周人雖然認(rèn)為周王朝的政權(quán)源于上天所命,但是天命的獲得則根源于周人之“德”。因此,周人極為重視“德”,想方設(shè)法一直擁有“德”,進(jìn)而永保天命。同樣,周人之“德”主要來(lái)源于文王?！对?shī)經(jīng)·維天之命》曰:“維天之命,于穆不已。于乎不顯,文王之德之純?！?51)孔穎達(dá):《毛詩(shī)正義》,《十三經(jīng)注疏》,中華書局,1980年版,第583頁(yè)。這就是說(shuō),文王擁有無(wú)比純正的道德,從而獲得莊嚴(yán)肅穆的天命。需要指出的是,文王之“德”之所以能夠獲得天命,其原因并非僅僅是因?yàn)槲耐跤星谡?ài)民之“德”,還因?yàn)椤暗隆北旧砭驮从凇疤臁?具有神性。《何尊》有言:“唯王恭德谷天,訓(xùn)我不敏?！碧铺m先生釋“谷”為“?！?訓(xùn)為“順”(52)唐蘭:《何尊銘文解釋》,《文物》,1976年第1期。;馬承源先生釋“德”為“德性”(53)馬承源:《何尊銘文初釋》,《文物》,1976年第1期。。《何尊》此句意謂周王以恭敬的德性順承上天。巴新生先生則進(jìn)一步指出,“恭德”與“順天”為互言,敬德的本質(zhì)就是順天(54)巴新生:《試論先秦“德”的起源與流變》,《中國(guó)史研究》,1997年第3期。?？梢?jiàn),敬德之所以能夠順天,就是因?yàn)椤暗隆北旧砭驮从凇疤臁?與“天”具有內(nèi)在的一致性。顯然,文王之“德”同樣具有上天所賦予的神性,敬德亦即順天。

不僅如此,正是因?yàn)槲耐踔暗隆奔扔猩裥缘纳衩匾嘤腥诵缘墓廨x,故能成為此后歷代周王之典范。《詩(shī)經(jīng)·周頌·我將》曰:“儀式刑文王之典,日靖四方?！?55)孔穎達(dá):《毛詩(shī)正義》,《十三經(jīng)注疏》,中華書局,1980年版,第588頁(yè)?！蹲髠鳌氛压暌嗽?shī)則曰:“儀式刑文王之德,日靖四方?！?56)杜預(yù)注,孔穎達(dá)疏:《春秋左傳正義》,《十三經(jīng)注疏》,中華書局,1980年版,第2044頁(yè)?！洞笥鄱Α芬嘤醒栽?“今我唯即型稟于文王正德?！?57)吳鎮(zhèn)烽:《商周青銅器銘文暨圖像集成》,上海古籍出版社,2014年版,卷5第02514,第443頁(yè)?！斗?“番生不敢弗帥型皇祖考……元德?！?58)吳鎮(zhèn)烽:《商周青銅器銘文暨圖像集成》,上海古籍出版社,2014年版,卷10第05383,第170頁(yè)。斯維至先生認(rèn)為“型稟”與“刑型”就是《詩(shī)經(jīng)》之“儀式”,而文王之德即文王之典,德也就是法典的意思,即道德本身即具有法典之意(59)斯維至:《說(shuō)德》,《人文雜志》,1986年第2期。。需要指出的是,“文王之德并非后世的道德倫理,文王之典亦非后世的法典,而是文王以恭敬的心理與行為揚(yáng)棄部落習(xí)慣法、原始禁忌,進(jìn)而形成的敬天保民的‘德型’,所謂‘儀刑文王’云云就是視文王為范型(‘德’的化身)而加以效法”(60)關(guān)于“德”的演變,巴新生認(rèn)為,作為氏族圖騰之“德”最初為同氏族全體成員所共有,此后隨著權(quán)力的集中以及圖騰的父系化、個(gè)人化,“德”逐漸為部落首領(lǐng)所獨(dú)享;當(dāng)中國(guó)進(jìn)入文明之初,“德”則由氏族部落首領(lǐng)演化而來(lái)的人王所獨(dú)享?！渡袝分兴?jiàn)的“桀德”“受德”“文王德”就是例證。(巴新生:《試論先秦“德”的起源與流變》,《中國(guó)史研究》,1997年第3期。)。無(wú)獨(dú)有偶,趙法生通過(guò)分析文王的所作所為,認(rèn)為文王之“德”包括如下五項(xiàng)內(nèi)容:恭敬天命、昭事上帝;惠保庶民,不侮鰥寡;勤勉政事,不遑暇食;明德慎罰,懷遠(yuǎn)柔近;禮賢下士,賢能歸附(61)趙法生:《殷周之際的宗教革命與人文精神》,《文史哲》,2020年第3期。。此五項(xiàng)內(nèi)容之中,第一項(xiàng)就是宗教方面的內(nèi)容,其余四項(xiàng)皆為人事?？梢?jiàn),文王之德主要體現(xiàn)在天命與人事兩個(gè)方面,文王一生兢兢業(yè)業(yè),營(yíng)造出一種迥異于殷人的新的精神面貌,堪稱典范。此后,以周公為代表的周人繼承并發(fā)揚(yáng)了文王之德,將天命與人事更為緊密地結(jié)合起來(lái)。對(duì)此,傅斯年曾言:“一切固保天命之方案,皆明言在人事之中?！率峦忻谔?而無(wú)一事舍人事而言天,‘祈天永命’,而以為‘惟德之用’,如是之天道即人道論,其周公所創(chuàng)耶?”(62)傅斯年:《性命古訓(xùn)辨證》,廣西師范大學(xué)出版社,2006年版,第88頁(yè)。趙法生認(rèn)為,傅斯年以“天道即人道論”解說(shuō)周公之天人論,只是其中的一個(gè)方面;其實(shí),周公的天人論還有另一個(gè)重要方面,即“人道即天道論”。在周公那里,這兩方面是相互為用、密不可分的。周公不僅“無(wú)一事舍人事而言天”,他也“無(wú)一事舍天而言人事”(63)趙法生:《殷周之際的宗教革命與人文精神》,《文史哲》,2020年第3期。。這一觀點(diǎn)確有洞見(jiàn)。自文王至周公,周人之德與周人之天本是一個(gè)事物的兩個(gè)方面,兩者相互包含、相輔相成。只是隨著社會(huì)的日益世俗化,人們?cè)絹?lái)越認(rèn)識(shí)到皇天上帝遙遠(yuǎn)而神秘,道德、人事則因人而成;故此,周人越來(lái)越重視道德與人事,對(duì)天則敬而遠(yuǎn)之。

最后,周人的天命觀與西周初年的宗法制、分封制相結(jié)合,從而實(shí)現(xiàn)了超越性的天及天命與現(xiàn)實(shí)世界的血緣、地域的有機(jī)統(tǒng)一,構(gòu)建出天子居中、諸侯拱衛(wèi)中央的局面。《尚書·召誥》曰:“皇天上帝,改厥元子,茲大國(guó)殷之命,惟王受命?！?64)顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》,中華書局,2005年版,第1434頁(yè)。元子即長(zhǎng)子,也就是上天的大兒子。為了證實(shí)周人上承天命,周人甚至將其始祖后稷視為天帝之子(65)《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》記載周人始祖后稷乃姜嫄踩到天地的腳趾而生,曰:“履帝武敏,歆,攸介攸止。載震載夙,再生載育,時(shí)維后稷。”,而且認(rèn)為周之先王皆可“配天”(66)陳夢(mèng)家:《殷虛卜辭綜述》,第581頁(yè)。羅新慧認(rèn)為,西周時(shí)期的“配天”觀念,主要包含兩層意思:一,周王配天。強(qiáng)調(diào)周王之行合于上天,王是合格的天命接受者。二,天作配。意謂天選立周王為其下地之佐,強(qiáng)調(diào)天對(duì)塵世最高權(quán)力的決定作用,也顯示王具有神性。(見(jiàn)氏著《周代的信仰:天、帝、祖先》,上海古籍出版社,2023年版,第63頁(yè)。)。在文王受命之后,歷代周王代表上天治理天下,王權(quán)被賦予了皇天上帝的神性。同時(shí),根據(jù)周初的宗法制度,歷代周王都是周族之大宗的嫡長(zhǎng)子,居于天下之中央;相對(duì)于周王,其他庶子都是小宗,他們按照遠(yuǎn)近親疏、山川形勢(shì)被分封到周王室的周圍,在享有相應(yīng)的爵位、封地、民眾、賦稅等權(quán)力的同時(shí)也要履行相應(yīng)的義務(wù)。周人的分封以宗法血緣為原則,所謂“周之宗盟,異姓為后”,周人往往將同姓之國(guó)分封在宗周附近物產(chǎn)豐富、形勢(shì)險(xiǎn)要之地,而異姓侯國(guó)則被分封在較遠(yuǎn)的周邊。要之,周人的天命觀與宗法、分封相結(jié)合,使得周天子既是皇天上帝在人間的代表,也是天下的大宗、天下的共主;周天子享有祭祀天地的特權(quán),代表皇天上帝治理天下,成為天下的中心;周邊的同姓、異姓諸侯從宗教、血緣、政治、文化等領(lǐng)域認(rèn)同周天子的中心地位?？梢哉f(shuō),西周初年的天命觀與宗法制、分封制有機(jī)結(jié)合,將宗教、血緣、地緣融為一體,共同確立了中國(guó)大一統(tǒng)的基本格局。

要而言之,殷周之際殷人對(duì)于天命的認(rèn)識(shí)尚處于矛盾之中,殷紂王認(rèn)為天命不會(huì)轉(zhuǎn)移,而祖伊認(rèn)為紂王荒淫殘暴,天命將拋棄殷人;與此同時(shí),周人則認(rèn)為天命會(huì)隨著道德的有無(wú)而轉(zhuǎn)移,正是由于文王擁有非常純正的道德才得以受命。由此可見(jiàn),殷周之際開(kāi)明的殷人祖伊與周文王等人都認(rèn)為天命是政權(quán)合法性的根源,而道德在天命轉(zhuǎn)移過(guò)程中起到至關(guān)重要的作用。正是基于這種認(rèn)識(shí),從文王受命到周公制禮作樂(lè),周人始終在圍繞著如何永葆道德而孜孜努力,將禮樂(lè)制度貫徹到周人政治及日常生活的方方面面,從而使周人(尤其是周天子及其他統(tǒng)治階層)時(shí)刻崇尚道德。正如王國(guó)維所言:“周之制度、典禮,實(shí)皆為道德而設(shè)。”(67)王國(guó)維:《觀堂集林》,中華書局,1959年版,第477頁(yè)。在周人看來(lái),“德”可以向上承接天命,向下通過(guò)禮樂(lè)制度建構(gòu)人間秩序;與之相應(yīng),擁有純正道德的周天子即是“德”的化身,同樣向上承接天命,向下通過(guò)宗法分封建構(gòu)政治倫理(68)余英時(shí)指出:“周公‘制禮作樂(lè)’是禮樂(lè)史上一個(gè)劃時(shí)代的大變動(dòng)。概括地說(shuō),周初以下禮樂(lè)已從宗教-政治擴(kuò)展到倫理-社會(huì)的領(lǐng)域?！斓馈颉说馈矫嬉苿?dòng),跡象昭然?！芏Y是以‘德’為核心而建構(gòu)的整體人間秩序,也可以稱之為‘禮’的秩序?！?見(jiàn)氏著《論天人之際:中國(guó)古代思想起源試探》,聯(lián)經(jīng)出版社事業(yè)股份有限公司,2014年版,第31-32頁(yè)。)。可以說(shuō),西周時(shí)期的皇天上帝(天命)、周天子、道德、禮樂(lè)構(gòu)成了互含相攝、相互為用的關(guān)系,具體表現(xiàn)就是:其一,“皇天無(wú)親,惟德是輔”,天命隨道德而轉(zhuǎn)移;其二,“文王之德之純”,于是得天受命;周天子“儀刑文王”之德即可上承天命;其三,禮樂(lè)為道德之器械,有禮即有德。要而言之,在周人之天命思想與道德禮樂(lè)的背景下,敬德與順天為互言,敬天保民與明德慎罰相輔相成,道德與禮樂(lè)互含互攝。因此,天命與人事具有了統(tǒng)一性,所以“無(wú)一事舍人事而言天”,亦“無(wú)一事舍天而言人事”。

五、結(jié) 語(yǔ)

縱觀原始社會(huì)到西周時(shí)期天人觀念的演變,可以看出它們呈現(xiàn)出如下發(fā)展趨勢(shì):人類從蒙昧無(wú)知、人物不分、民神雜糅的狀態(tài)逐步走向覺(jué)醒與獨(dú)立,人類社會(huì)的秩序亦逐漸形成與完善;與之相應(yīng),在此過(guò)程中天之觀念的神秘性日益減少,理性因素逐漸增多。原始社會(huì)早期,在人類意識(shí)中人與自然界尚未分離,當(dāng)面臨著各種威脅與困境的時(shí)候,人們便幻想出各種各樣的神靈并加以崇拜,所以,這一時(shí)期天的觀念主要表現(xiàn)為神靈之天,而人則匍匐于各種神靈之下。原始社會(huì)末期以至夏朝,人類對(duì)自身與大自然有了一定的認(rèn)識(shí),人類社會(huì)的組織也從部落、部落聯(lián)盟發(fā)展為國(guó)家;與之相應(yīng),這一時(shí)期天的觀念一方面表現(xiàn)為鬼神之天在生產(chǎn)生活中依然發(fā)揮著重要作用,另一方面隨著人們認(rèn)識(shí)、改造自然的能力增強(qiáng),對(duì)自然之天的認(rèn)識(shí)有了較大進(jìn)展。殷商時(shí)期,殷人征服自然、治理社會(huì)及控御四方的能力有所增強(qiáng),然而,殷人卻極為崇拜神靈、遇事必卜;殷人的神靈世界主要由天神上帝、祖先神、自然神構(gòu)成,殷人祭祀神靈的虔誠(chéng)心理并非全是迷信,其間活躍著積極的自我意識(shí)與明確的對(duì)象意識(shí)。西周時(shí)期,周人制禮作樂(lè),將道德禮樂(lè)、人文精神融入宗法制、分封制與井田制等制度之中,建構(gòu)起較為和諧的人間秩序;與之相應(yīng),周人在繼承殷人之上帝觀念的同時(shí)又發(fā)展了天及天命的觀念,重要的是,周人將天及天命與政權(quán)的合法性相聯(lián)系,而且與道德禮樂(lè)融為一體,形成了“皇天無(wú)親,惟德是輔”的天人觀念。至此,天與人的內(nèi)涵及基本特性的定型,以及天命通過(guò)道德禮樂(lè)與人事融為一體,天人范疇由此形成。這對(duì)中國(guó)古代政治、社會(huì)、思想、文化的基本形態(tài)與發(fā)展方向產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。