張立文

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

提要： 先秦時(shí)期,儒墨同為顯學(xué),相傳夏曰《連山》,體現(xiàn)夏代文化精神并奉夏禹為學(xué)習(xí)楷模。墨學(xué)理論思維面向現(xiàn)實(shí)、面向社會(huì),面對(duì)各國(guó)各地政治、經(jīng)濟(jì)、信仰沖突,提出救世之道的“十語”,以取得和合。國(guó)家昏亂,語之“尚賢”“尚同”;國(guó)家貧,則“節(jié)用”“節(jié)葬”;國(guó)家熹音湛湎,語之“非樂”“非命”。其非樂,并非反對(duì)音樂本身,而是反對(duì)王公大臣以音樂滿足其奢靡的生活享受,造成勞動(dòng)力和衣食物資的浪費(fèi);其非命思想,與現(xiàn)世人的善言德行無關(guān),沒有因果關(guān)系,為辯明“命”的有無,墨子構(gòu)建了“三表法”,以事、實(shí)、利作為衡量、驗(yàn)證言論、理論的真假、是非的標(biāo)準(zhǔn)。墨子面對(duì)先秦禮崩樂壞、社會(huì)失序、人民失倫,試圖通過“兼相愛、交相利”途徑和“非攻”的和平主義方式來化解。他分析社會(huì)動(dòng)亂之所以產(chǎn)生的原因在于自愛而不兼愛,意蘊(yùn)著“愛人如已”,又指向交相利。利互相交換、交通,“相”有“他在他者之中,他者在他之中,他即他者,他者即他”的意蘊(yùn)?！凹嫦鄲邸⒔幌嗬笔敲?、國(guó)、家、天下和諧、和合的邏輯前提和基礎(chǔ),從此出發(fā),反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)是“尚和合”精神的體現(xiàn),是化解當(dāng)時(shí)社會(huì)各種不和合的沖突和危機(jī)、體現(xiàn)時(shí)代精神的精華。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí),百家爭(zhēng)鳴,學(xué)術(shù)多樣,海納百川,殊途同歸。無論是六家,抑或十家,儒與墨在當(dāng)時(shí)并稱“顯學(xué)”。孟子曾說：“墨翟之言盈天下?！盵1]456墨翟思想在當(dāng)時(shí)影響很大。韓非說：“世之顯學(xué),儒、墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也。”[2]墨子生于魯,青少年時(shí)受周文化的熏陶,與孔子一樣稱道堯舜,然而兩家取舍不同。陳黻宸說：“自墨者言之,則孔子魯之大夫也,而墨子宋之大夫也,其位相埒,其年又相近,其操術(shù)不同。”[3]盡管“墨子學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù)”[4],但他認(rèn)為儒家禮儀煩擾而不簡(jiǎn)易,厚葬費(fèi)財(cái)而貧民,久服喪禮傷生而害事,因此背周道而用夏政,便從習(xí)儒轉(zhuǎn)向非儒,智能創(chuàng)造了獨(dú)立的墨家學(xué)派。之所以墨子受儒者之術(shù),是因?yàn)椤疤煜峦瑲w而殊涂,一致而百慮”。儒道墨同出一源,《周禮·春官·太卜》記載：“太卜……掌三易之法,一曰《連山》,二曰《歸藏》,三曰《周易》。其經(jīng)卦皆八,其別皆六十有四?！盵5]孔穎達(dá)《周易正義》卷首引鄭玄《易贊》和《易說》：“夏曰《連山》,殷曰《歸藏》,周曰《周易》?！盵6]神農(nóng)一曰連山氏,一曰列山氏,黃帝一曰歸藏。這就是夏、商、周三代所作之三易,《連山》易以艮卦為首,《歸藏》易以坤卦為首,《周易》以乾卦為首卦,開啟了墨、道、儒三派的理論思維①。

一、崇尚夏禹,十語之道

相傳夏曰《連山》,體現(xiàn)夏代文化精神并奉夏禹為其學(xué)習(xí)的楷模。《莊子》載：“墨子稱道曰：‘昔禹之湮洪水,決江河而通四夷九州也……禹親自操橐耜而九雜天下之川;腓無胈,脛無毛,沐甚雨,櫛疾風(fēng),置萬國(guó)。禹大圣也而形勞天下也如此?！购笫乐?多以裘褐為衣,以跂蹻為服,日夜不休,以自苦為極,曰：‘不能如此,非禹之道也,不足謂墨?！盵7]1080墨子所創(chuàng)立的墨家學(xué)派繼承夏禹不怕勞苦、利民救世的精神,這種精神猶如山那樣堅(jiān)定,似山那樣不屈,便是艮(山)的精神的體現(xiàn)。

墨學(xué)的理論思維面向現(xiàn)實(shí)、面向社會(huì),面對(duì)各國(guó)各地政治、經(jīng)濟(jì)、信仰的沖突,擇務(wù)而從事,因地而制宜,提出救世救治之道,這種救世救治之道具有理論性、求實(shí)性和系統(tǒng)性。墨子在回答其弟子魏越時(shí)說：“凡入國(guó),必?fù)駝?wù)而從事焉。國(guó)家昏亂,則語之尚賢尚同;國(guó)家貧,則語之節(jié)用節(jié)葬;國(guó)家憙音湛湎,則語之非樂非命;國(guó)家淫僻無禮,則語之尊天事鬼;國(guó)家務(wù)奪侵凌,即語之兼愛非攻?！盵8]737此“十語”即他所謂的“夫子之道”。墨子懷抱救世、救國(guó)、救民的弘愿,依據(jù)當(dāng)時(shí)各國(guó)的具體情況、不同的社會(huì)沖突和危機(jī),有針對(duì)性地提出擇務(wù)從事之道,以化解沖突和危機(jī),取得國(guó)家的和諧、社會(huì)的和平、人際的和睦、精神的和合。

在禮崩樂壞、社會(huì)激蕩、諸侯爭(zhēng)霸、戰(zhàn)爭(zhēng)頻發(fā)、人民流離、殺人盈野的時(shí)代,其“十語”標(biāo)的是高舉“尚和合”的精神,其原則是“兼相愛,交相利”的圣王之道。愛是出自肺腑的最真摯的情感,是一種純潔無私的奉獻(xiàn),是人間最寶貴的東西。墨子兼愛精神是中華民族精神寶庫中璀璨的明珠,這是天人順應(yīng)精神,人知天而順天,天和人而愛人?！叭粍t何以知天之愛天下之百姓?以其兼而明之。何以知其兼而明之?以其兼而有之?！盵8]295以天喻兼愛精神,天兼愛百姓,關(guān)懷民眾,懲罰殺無辜者,賜福積善者。墨子思想具有和平主義的精神,是兼愛精神在攻伐上的體現(xiàn),是基于對(duì)國(guó)際間命運(yùn)的關(guān)懷、民眾生命的關(guān)愛。

墨子激活“尚和合”精神,認(rèn)為和合是人與家庭、社會(huì)、國(guó)家、民族、國(guó)際關(guān)系的根本原理、原則。家庭是構(gòu)成社會(huì)的基本細(xì)胞,是國(guó)家、民族的基礎(chǔ)與支柱。孟子說：“國(guó)之本在家,家之本在身?！盵1]493諺曰：“家和萬事興,國(guó)和萬事成?！睙o論是家不和,抑或國(guó)不和,都與每個(gè)人的品德相關(guān)。如果一人一義,十人十義,以己之義,非他人之義,此義若指一個(gè)人、家庭、國(guó)家集團(tuán)的世界觀、國(guó)家觀、價(jià)值觀、人生觀,那么家庭、國(guó)家、集團(tuán)不和而動(dòng)亂了,如家庭內(nèi)父子兄弟互相怨恨使壞,互相矛盾沖突,從而推及社會(huì)國(guó)家、天下百姓,都水火毒藥相戕害而不能和合。這樣,人際、國(guó)際之間即使有余力卻不能相互佑助,有多余財(cái)富,糧食腐朽了不去救濟(jì)貧困,隱匿很好的學(xué)說道理不去教化大眾,天下的動(dòng)亂猶如禽獸一樣,這就陷入了叢林原則,違背“尚和合”的精神原則。如果作為社會(huì)國(guó)家基本細(xì)胞和支柱的家庭的父義、母慈、兄友、弟恭、子孝的禮節(jié)和基本倫理道德喪失了,家庭內(nèi)亂就有離散的思想,在家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)中,天下無疑就喪失基本凝聚力、向心力、親和力,這是亡家、亡國(guó)、亡民族的危機(jī)。

墨子從愛民利民思想出發(fā),反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng),維護(hù)民眾的生命財(cái)產(chǎn)。他激烈地批判粉飾戰(zhàn)爭(zhēng)、稱贊戰(zhàn)爭(zhēng)的言論。他們認(rèn)為在攻戰(zhàn)之前土地不過數(shù)百里,人只有數(shù)十萬,攻戰(zhàn)以后,土地博至數(shù)千里,人至數(shù)百萬。墨子批判說：“雖四五國(guó)則得利焉,猶謂之非行道也。譬若醫(yī)之藥人之有病者然,今有醫(yī)于此,和合其祝藥之于天下之有病者而藥之,萬人食此,若醫(yī)四五人得利焉,猶謂之非行藥也。故孝子不以食其親,忠臣不以食其君。古者封建于天下,尚者以耳之所聞,近者以目之所見,以攻戰(zhàn)亡者不可勝數(shù)?！盵8]203戰(zhàn)爭(zhēng)雖使四五國(guó)得利,但卻是非道的行為,是違背天道、人道的,是子食其親、臣食其君的叛逆的違反倫理道德的行為。且耳聞目見,人民死者無數(shù)。贊成戰(zhàn)爭(zhēng)者以數(shù)百里與數(shù)千里土地、數(shù)十萬與數(shù)百萬人相比較來美化戰(zhàn)爭(zhēng)。墨子認(rèn)為醫(yī)生以藥醫(yī)治病人,并和合其藥以醫(yī)治天下的病人,萬人食此藥,僅四五人得利,顯然并不是好藥。因此,戰(zhàn)爭(zhēng)就是如此,只四五國(guó)得利,就不能被認(rèn)為是普遍的好行為。所以,非攻才是“兼相愛,交相利”的“尚和合”精神的彰顯,這就是“唱和同患,說在功”[8]546的意蘊(yùn)。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁,血流城河,白骨遍平原的情境,使各派學(xué)說都有一個(gè)共同的追求,就是停止戰(zhàn)爭(zhēng),獲得和平、和合。管子學(xué)派雖與墨子學(xué)派有異,但主張和合、化解戰(zhàn)爭(zhēng)卻是共同的愿望。在孔子與其學(xué)生子路討論管子是仁人或非仁的時(shí)候,子路說：“‘桓公殺公子糾,召忽死之,管仲不死?！唬骸慈屎?’”孔子說：“桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁!如其仁!”②齊襄公無道,其弟小白奔莒國(guó),糾逃到魯國(guó)。公孫無知弒襄公?；腹?小白)先入齊立為君,興兵逼魯殺糾,管仲、召忽共同輔佐糾,召忽自殺,管仲卻做了桓公的宰相,所以管仲有仁與不仁的問題。孔子從社會(huì)發(fā)展的大局和人道出發(fā),認(rèn)為管仲幫助桓公多次主持諸侯會(huì)盟,停止了戰(zhàn)爭(zhēng),“民到于今受其賜”[9]989。假如沒有管仲,人們就會(huì)淪于披頭散發(fā),衣襟左開,成為夷狄了,這是管仲的仁德。之所以謂之仁德,在于其“尚和合”的精神,管子說：“道不可量,德不可數(shù)。不可量則眾強(qiáng)不能圖,不可數(shù)則為詐不敢鄉(xiāng)。兩者備絕,動(dòng)靜有功。蓄之以道,養(yǎng)之以德。畜之以道則民和,養(yǎng)之以德則民合,和合故能習(xí),習(xí)故能偕。偕習(xí)以悉,莫之能傷也。”③道無始無終,德無窮無盡。無端無終而不能圖,無窮無盡則偽詐不敢進(jìn)。道德備施,動(dòng)靜有功。畜養(yǎng)道德,民眾和合,國(guó)家和諧,社會(huì)和平,就不能有所傷害。

管子與墨子雖為兩個(gè)學(xué)派的創(chuàng)始人物,哲學(xué)理論思維體系有異,但他們熱愛生命,反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)毀滅生命,弘揚(yáng)“尚和命”的精神,體現(xiàn)了時(shí)代精神。

二、尚賢尚同,節(jié)用節(jié)葬

“國(guó)家昏亂,則語之尚賢尚同?！盵8]737在周人的宗法制度下,選官受體制的血統(tǒng)、宗族、尊卑、長(zhǎng)幼的束縛,從而形成世卿、世官、世職的格局。但隨著政治、經(jīng)濟(jì)、文化交流溝通對(duì)話的頻繁,為加強(qiáng)國(guó)家(各諸侯國(guó))的實(shí)力,力求爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)獲勝,在治國(guó)理政、富國(guó)強(qiáng)兵的過程中逐漸打破選官用人的陳規(guī)陋習(xí)。孔子向魯國(guó)、衛(wèi)國(guó)的國(guó)君提出“舉賢才”的主張,希望他們?nèi)斡觅t能之人,遠(yuǎn)離奸佞小人。墨子則主張打破一切身份、血統(tǒng)、上下、貴賤的差分,唯才是舉,即使是農(nóng)與工肆之人,只要有才能,就可以任官;王室貴族沒有才能,也不能任官。如果儒家孔子還停留在親親尊尊上,那么墨子則無親親尊尊的條條框框的形式,高舉任賢使能的大旗。墨子認(rèn)為,自古以來王公大人為政都希望國(guó)家富強(qiáng),社會(huì)有序安定,但為什么不得富而貧,不得治而亂,“是在王公大人為政于國(guó)家者,不能以尚賢事能為政也。是故國(guó)有賢良之士眾,則國(guó)家之治厚,賢良之士寡,則國(guó)家之治薄”[8]66,其關(guān)鍵在能否于政治上尚賢事能。因此聰明有智慧之君主為政,“知尚賢之為政本也。故古者圣王甚尊尚賢而任使能,不黨父兄,不偏貴富,不嬖顏色。賢者舉而上之,富而貴之,以為官長(zhǎng)”[8]74。尚賢使能是治國(guó)理政的根本,然而“古者民始生未有刑政之時(shí),蓋其語,人異義。是以一人則一義,二人則二義,十人則十義。其人茲眾,其所謂義者亦茲眾。是以人是其義,以非人之義,故交相非也”[8]109。這樣就會(huì)導(dǎo)致內(nèi)者父子兄弟,外者君臣上下有離散之心,天下就會(huì)大亂,唯有一同天下之義,選擇天下賢良、圣知、辨惠之人,天下和合,國(guó)泰民安。

“國(guó)家貧,則語之節(jié)用節(jié)葬?！盵8]737墨子是百工出身,體知下層民間生活的疾苦,不滿貴族統(tǒng)治者的奢靡無度而提倡節(jié)用。墨子說：“圣人為政一國(guó),一國(guó)可倍也。大之為政天下,天下可倍也。其倍之,非外取之也,因其國(guó)家,去其無用,足以倍之。圣王為政,其發(fā)令興事、使民用財(cái)也,無不加用而為者。是故用財(cái)不費(fèi),民德不勞,其興利多矣?！盵8]247畢沅注：“言利可倍?！盵8]248圣人治國(guó)理政,一國(guó)可利增加;理政天下,天下的利益亦增加。這種利的增加不是奪取他人他國(guó)的土地,只有去掉不必要的費(fèi)用,便足以增加利益。若興辦事情,要用老百姓的金錢和財(cái)物,如果財(cái)用不浪費(fèi),人民得以不辛勞,則興利就多。古代英明君主所以能王天下,是因?yàn)槠洹皭勖裰?jǐn)忠,利民謹(jǐn)厚,忠信相連,又示之以利,是以終身不饜,歿世而不卷”[10]163。孫詒讓注：“蘇云：‘“卷”當(dāng)為“倦”?！r讓案：正字當(dāng)作‘劵’,《說文·力部》云：‘劵,勞也?！犊脊び洝まb人》鄭注云：‘劵,今倦字也?！砑磩恢僮??！盵10]163愛民利民,謹(jǐn)忠謹(jǐn)厚,忠信融合,又示以利,終身不滿足,歿世而不倦。節(jié)用與節(jié)葬相聯(lián)通,因厚葬亦很浪費(fèi)人力物力,但厚葬久喪的人主張,此事關(guān)乎國(guó)家,于是墨子批判說：“此存乎王公大人有喪者,曰棺槨必重,葬埋必厚,衣衾必多,文繡必繁,丘隴必巨。存乎匹夫賤人死者,殆竭家室。存乎諸侯死者,虛庫府,然后金玉珠璣比乎身,綸組節(jié)約,車馬藏乎壙,又必多為屋幕、鼎鼓、幾挻、壸濫、戈劍、羽旄、齒革,寢而埋之。滿意若殉從,曰：天子殺殉,眾者數(shù)百,寡者數(shù)十。將軍大夫殺殉,眾者數(shù)十,寡者數(shù)人?！盵8]263-264畢沅曰：“槨,舊作‘槨’,以意改?！盵10]171孫詒讓謂：“《檀弓》云‘天子之棺四重,柏槨以端長(zhǎng)六尺’,鄭注云：‘諸公三重,諸侯再重,大夫一重,士不重?！盾髯印ざY論篇》云‘天子棺槨十重,諸侯五重,大夫三重,士再重’?！盵10]171墨子反對(duì)厚葬久喪和繁飾喪禮對(duì)于國(guó)家人民物資、人力、財(cái)力的浪費(fèi)。這里不僅對(duì)儒家的厚葬提出批評(píng),亦是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)中貴族大夫厚葬活動(dòng)的批判,這種批判是墨子站在國(guó)家人民利益上的反思。

三、非樂非命,三表之法

“國(guó)家憙音湛湎,則語之非樂、非命。”④儒家認(rèn)為,古代圣王音樂的最高形態(tài)就是“德音”,音樂的德音具有教化民眾向善的價(jià)值?！秶?guó)語》載：“妨正匱財(cái),聲不和平,非宗官之所司也。夫有和平之聲,則有蕃殖之財(cái)。于是乎道之以中德,詠之以中音,德音不愆,以合神人,神是以寧,民是以聽。”[11]112伶州鳩認(rèn)為,制作樂器的目的是為德音教化民眾,不僅不浪費(fèi)財(cái)物,而且殖財(cái),是“哲人之令德,示民軌儀也”[11]117,如果“匱財(cái)用,罷民力,以逞淫心,聽之不和,比之不度,無益于教,而離民怒神,非臣之所聞也”[11]112。

墨子雖肯定音樂有使人快樂的作用,但否定過分追求享樂和文飾。他說：“仁人之事者,必務(wù)求興天下之利,除天下之害。將以為法乎天下,利人乎即為,不利人乎即止。”[8]379-380這是其為樂的宗旨,亦是其非樂的出發(fā)點(diǎn)和前提,因?yàn)椤叭收咧疄樘煜露纫?非為其目之所美,耳之所樂,口之所甘,身體之所安,以此虧奪民衣食之財(cái),仁者弗為也。是故子墨子之所以非樂也,非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲以為不樂也,非以刻鏤華文章之色以為不美也,非以犓豢煎炙之味以為不甘也,非以高臺(tái)厚榭邃野之居以為不安也。雖身知其安也,口知其甘也,目知其美也,耳知其樂也,然上考之不中圣王之事,下度之不中萬民之利,是故子墨子曰：為樂非也”[8]380。目美、耳樂、口甘,身體安,以此奪民衣食的財(cái)資,仁者不為,所以墨子非樂。雖以身知其安,口知其甘,目知其美,耳知其樂。然而,上者不中圣王之事,下度量不中萬民之利,所以墨子非樂。

盡管音樂具有藝術(shù)審美功能,并肯定音樂的存在,但當(dāng)今音樂都通過掠奪百姓的財(cái)貨,制作大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙等樂器來取得音樂的享受,有害民生?！敖裢豕笕穗m無造為樂器,以為事乎國(guó)家,非直掊潦水,折壤坦而為之也,將必厚措斂乎萬民,以為大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲?！盵8]380樂器不是掊水折壤就能制成,而是向人民掠取各種財(cái)物才能制作。而且音樂表演浪費(fèi)人力,必須是年輕姣美的人,而她們“不可衣短褐,不可食糠糟。曰：‘食飲不美,面目顏色不足視也;衣服不美,身體從容不足觀也。’是以食必粱肉,衣必文繡。此常不從事乎衣食之財(cái),而常食乎人者也。是故子墨子曰：今王公大人惟無為樂,虧奪民衣食之財(cái)以拊樂,如此多也”[8]381-382。在當(dāng)民有三患的情況下,即饑者不得食、寒者不得衣、勞者不得息,而王公大人為取樂而養(yǎng)萬人吃好穿好,又不從事勞動(dòng)生產(chǎn),破壞了古代男耕女織的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的正常進(jìn)行,完全為了滿足王公等奢靡享樂的需要。墨子非樂的本意不是反對(duì)音樂本身,而是反對(duì)王公等統(tǒng)治者以音樂滿足其奢靡生活的享受,從而造成人才、勞動(dòng)力和衣食物資的浪費(fèi)。墨子的非樂思想,重視人的物質(zhì)生活的需要,但忽視人的精神生活和情感生活的需要,有其偏頗。

墨子非命思想,與儒家“死生有命,富貴在天”[9]830以及“壽夭貧富,安危治亂,固有天命,不可損益”[8]437相對(duì)待,否定了人的德行對(duì)天志的影響和價(jià)值,并把天命論轉(zhuǎn)化為非命論。命定論認(rèn)為“命富則富,命貧則貧,命眾則眾,命寡則寡,命治則治,命亂則亂,命壽則壽,命夭則夭”[8]400。貧富、眾寡、治亂、壽夭都是先驗(yàn)命定的,與現(xiàn)世人的善言德行無關(guān),沒有因果關(guān)系。即使今世修身養(yǎng)性,改惡從善,多做善事,也不能改變貧富壽夭的命定,這就排除了主體人后天從善的努力,剝奪了人的主體能動(dòng)性。墨子的非命便是對(duì)這種命定論的批判。然而,究竟命有命無?墨子認(rèn)為,必須有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：“言必立儀,言而毋儀,譬猶運(yùn)鈞之上而立朝夕者也,是非利害之辨,不可得而明知也,故言必有三表。何謂三表?子墨子言曰：有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之?廢以為刑政,觀其中國(guó)家百姓人民之利?！盵8]400-401為明辨命的有無,墨子構(gòu)建三表法,即立儀、立法、立規(guī)則、度量的標(biāo)準(zhǔn)。“猶運(yùn)鈞”,《史記集解》云：“《漢書音義》曰：‘陶家名模下圓轉(zhuǎn)者為鈞?！盵12]2477《史記索隱》云：“韋昭曰：‘鈞,木長(zhǎng)七尺,有弦,所以調(diào)為器具也?！盵12]2477“三表”的表,《說文》載：“表,上衣也。從衣毛。古者衣裘,故以毛為表?！盵13]682古文表字與法字形近。因此,《墨子·非命中》《非命下》都作“言有三法”。法,《說文》載：“刑也?！盵13]820段玉裁注：“刑者……引申為凡模范之稱。”[13]820模、范,都有標(biāo)準(zhǔn)的意思。墨子“三表”“三法”提出事、實(shí)、利作為衡量、驗(yàn)證言論、理論的真假、是非的標(biāo)準(zhǔn)。

關(guān)于事,是指過去圣王的行為活動(dòng)所實(shí)現(xiàn)的歷史事實(shí)或歷史實(shí)際?！皥?zhí)有命者”認(rèn)為,國(guó)家社會(huì)的治亂是由天命決定的,人們是不能改變的。墨子批駁說：“上觀于圣王之事。古者桀之所亂,湯受而治之;紂之所亂,武王受而治之。此世未易,民未渝,在于桀紂則天下亂,在于湯武則天下治,豈可謂有命哉?！盵8]401治亂不是天命,而在人為,在于是否實(shí)行德政,實(shí)行以德保民,這是根本。

關(guān)于實(shí),即察知百姓耳目的實(shí)際、事實(shí),即耳目感官所獲得直接的實(shí)際情況,以此來衡量天命的有與無。墨子說：“我所以知命之有與亡者,以眾人耳目之情知有與亡。有聞之,有見之,謂之有。莫之聞,莫之見,謂之亡。然胡不嘗考之百姓之情?自古以及今,生民以來者,亦嘗有見命之物,聞命之聲者乎?則未嘗有也。”[8]413百姓無聞無見,命是“暴王”等所虛構(gòu)的,為蒙蔽百姓的,“命者,暴王所作,窮人所術(shù),非仁者之言也”[8]426。

關(guān)于利,是指國(guó)家、人民實(shí)際的利益。民利是檢驗(yàn)財(cái)用的標(biāo)準(zhǔn),增加費(fèi)用對(duì)人民有利可實(shí)行,不利不能實(shí)行,也是指實(shí)際的事物的功效。有命者說,三代暴王桀紂幽厲,貴為天子,富有天下,外以田獵畢弋,內(nèi)湛于酒肉之樂,而不顧其國(guó)家百姓?！氨┠姘傩?遂失其宗廟。其言不曰：‘吾罷不肖,吾聽治不強(qiáng)。’必曰：‘吾命固將失之?！盵8]424暴王不顧治國(guó)理政,而只顧自己荒淫腐敗生活,暴逆百姓,導(dǎo)致亡國(guó)。不檢討反省其政事、用人及其罪行,而講吾命將喪失,歸于天命。相反,“今也王公大人之所以蚤朝晏退,聽獄治政,終朝均分而不敢怠倦者,何也?曰：彼以為強(qiáng)必治,不強(qiáng)必亂,強(qiáng)必寧,不強(qiáng)必危,故不敢怠倦”[8]425。如果相信天命,必然“怠乎聽獄治政”,聽天由命。同樣,卿大夫所以竭股肱之力,殫其思慮,內(nèi)治官府,外斂關(guān)市、山林等之利,不敢怠倦,他們知道強(qiáng)必貴必榮,不強(qiáng)必賤必辱。農(nóng)民起早貪黑,辛勤耕作,不敢怠倦,為什么?因?yàn)樗麄兿嘈?強(qiáng)必富必飽,不強(qiáng)必貧必饑。如果相信天命,靠天吃飯,必會(huì)怠于耕稼,就會(huì)貧窮饑餓。所以說天命論是有害的,不利國(guó)家百姓的。

事、實(shí)、利三者是融合的、統(tǒng)一的,但三表重視感性經(jīng)驗(yàn),卻對(duì)理性認(rèn)識(shí)有所忽視。因此,墨子根據(jù)鄉(xiāng)里人關(guān)于有鬼的傳說和見聞,肯定有鬼的存在,而不深入追究其背后的因緣,這是其局限。

“國(guó)家淫僻無禮,則語之尊天事鬼?！盵8]737由于儒家重義理之天,道家重自然之天,天的權(quán)威性、警畏性、意志性、主宰性有所削弱。墨子以天志明鬼、尊道利民為本根,重樹天的意志和賞善罰惡性,使人有所警戒,激起人們改惡從善的動(dòng)力,并在天志的支撐下,以實(shí)現(xiàn)匡正世界、改變社會(huì)、人生的狀態(tài)。墨子尊天以天志為規(guī)矩,以衡量天下國(guó)家、事物?！拔矣刑熘?譬若輪人之有規(guī),匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩,以度天下之方圓,曰中者是也,不中者非也。今天下之士君子之書不可勝載,言語不可盡計(jì),上說諸侯,下說列士,其于仁義則大相遠(yuǎn)也。何以知之?曰：我得天下之明法以度之?！盵8]296天志猶如輪人、匠人手中的規(guī)矩,是衡量天下一切事務(wù)和人言行的準(zhǔn)繩,是政治、經(jīng)濟(jì)、文化、道德的是非、善惡、美丑的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。然天志既是輪、匠手中的規(guī)矩,換言之,墨子把天志轉(zhuǎn)化為自己手中的規(guī)矩,這便有損于天的至上性、權(quán)威性,也淡化了人對(duì)天的警戒性、敬畏性。但墨子重塑天志,是為了重新喚起人們對(duì)天的敬畏和信仰,以滿足人們特殊的價(jià)值需要。

同時(shí),墨子把天作為正面的形象來塑造,用天志指導(dǎo)現(xiàn)世社會(huì)國(guó)家的“義政”政治生活。墨子說,天有什么欲望和厭惡?“天欲義而惡不義?！盵8]293如事率天下的百姓從事于義,我實(shí)現(xiàn)了天的欲望,我為天的所欲,天為我的所欲,我有什么厭惡,我欲福祿而厭惡禍祟。那么,怎么知道天欲義而惡不義?墨子曰：“天下有義則生,無義則死,有義則富,無義則貧,有義則治,無義則亂。然則天欲其生而惡其死,欲其富而惡其貧,欲其治而惡其亂,此我所以知天欲義而惡不義也?！盵8]294天下有義便有生命,沒有義就死亡,有義便富裕,無義便貧窮,有義國(guó)家治理,無義天下就動(dòng)亂。天的意志是欲生惡死,欲富而惡貧。國(guó)家、天下治亂亦然。何謂義政?“順天意者,義政也。反天意者,力政也。”[8]295何謂義政?墨子認(rèn)為,大國(guó)不攻小國(guó),大家不篡小家,強(qiáng)者不劫弱者,貴者不傲賤者,多詐者不欺愚者,這樣“必上利于天,中利于鬼,下利于人。三利無所不利,故舉天下美名加之,謂之‘圣王’”[8]296。與此相反,三不利,便是暴王推行“力政”。圣人的義政與暴王的力政,要受天的賞罰。墨子認(rèn)為,義政就是“善政”,何以知道義政就是善政?“天下有義則治,無義則亂,是以知義之善政也?！盵8]303因?yàn)樘煊幸庵尽Ｌ熳幼鳛樘斓膬鹤?“天子為善,天能賞之。天子為暴,天能罰之。天子有疾病禍祟,必齋戒沐浴,潔為酒醴粢盛,以祭祀天鬼,則天能除去之”[8]303。天能賞善罰暴,保佑天子去除疾病,這就是為什么要尊天的緣由。“義政”必然是糾正暴政的淫僻無禮的行為,“故惟毋明乎順天之意,奉而光施之天下,則刑政治,萬民和,國(guó)家富,財(cái)用足,百姓皆得煖衣飽食,便寍無憂”[8]304。《說文》載：“寍,安也?！盵13]593國(guó)富民和,天下安寧無憂,是“尚和合”精神的體現(xiàn)。

墨子認(rèn)為鬼神與天一樣具賞善罰惡的能力。天下之所以亂,除不順天志外,也與不明鬼有關(guān)?！皣L若鬼神之能賞賢如罰暴也,蓋本施之國(guó)家,施之萬民,實(shí)所以治國(guó)家、利萬民之道也。若以為不然是以吏治官府之不潔廉,男女之為無別者,鬼神見之。民之為淫暴寇亂盜賊,以兵刃毒藥水火退無罪人乎道路,奪人車馬衣裘以自利者,有鬼神見之?！瓟M乎鬼神之明;顯明有一人,畏上誅罰,是以天下治?！盵8]341-342鬼神若具有賞賢罰暴的能力,實(shí)施于國(guó)家、萬民,乃是治國(guó)利民大道。亦可懲罰吏治官府的貪污腐敗、淫暴寇亂盜賊,使天下太平,人民安居樂業(yè)。這是“圣王之道”。

四、兼相愛,交相利

“國(guó)家務(wù)奪侵凌,即語之兼愛非攻。”[8]737孔墨所面臨的時(shí)代,是一個(gè)務(wù)奪侵凌的禮崩樂壞、沖突復(fù)雜的時(shí)期?！坝写髧?guó)即攻小國(guó),有大家即伐小家,強(qiáng)劫弱,眾暴寡,詐欺愚,貴傲賤,寇亂盜賊并興,不可禁止也?！盵8]380-381墨子假借天志權(quán)威試圖化解社會(huì)失序、人民失倫的沖突和危機(jī),他說：“天之意,不欲大國(guó)之攻小國(guó)也,大家之亂小家也。強(qiáng)之劫弱,眾之暴寡,詐之謀愚,貴之傲賤,此天之所不欲也?！盵8]303如果說孔子是以“克已復(fù)禮”的途徑來化解沖突和危機(jī),那么墨子是通過“兼相愛、交相利”途徑和非攻的和平主義的方式來化解的?！都鎼凵稀烽_宗明義講醫(yī)生為了治病,必須知道病之所起,才能治病,中醫(yī)通過望聞問切來探知病因;欲治天下之病,必須知道天下亂所自起,找出亂因,才能對(duì)癥下藥。于是墨子找到了病因,即“起不相愛”[8]154。墨子以其強(qiáng)烈的關(guān)愛天下意識(shí)和憂患意識(shí)指出：“臣子之不孝君父,所謂亂也。子自愛不愛父,故虧父而自利;弟自愛不愛兄,故虧兄而自利;臣自愛不愛君,故虧君而自利。此所謂亂也。雖父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所謂亂也?！盵8]154墨子分析亂之所以起的各種原因,在于子、弟、臣自愛而不愛父、兄、君,他們虧父、兄、君而自利。于是找到了對(duì)治的“藥方”,那就是“兼相愛”。墨子指出：“若使天下兼相愛,國(guó)與國(guó)不相攻,家與家不相亂,盜賊無有,君臣父子皆能孝慈,若此則天下治?！盵8]155自愛自利的行為既不能達(dá)到真正的自愛,反而導(dǎo)致自害,自利的行為只為自私開道,既不能真正自利而是損害他人利益,亦不能在損害他利中獲得自利?！拔遵R子謂子墨子曰：‘我與子異,我不能兼愛。……愛我家人于鄉(xiāng)人,愛我親于我家人,愛我身于吾親。”[8]660墨子認(rèn)為,巫馬子如此,只有導(dǎo)致被殺的結(jié)局。

“兼相愛”,意蘊(yùn)人人互相地愛,破除一切限制的平等的愛,各人自尊地愛,愛的主體是相互的,不是單向面的。在天下禍篡怨恨都因不相愛而發(fā)生的情況下,必須“以兼相愛、交相利之法易之”[8]159。具體來說,“視人之國(guó),若視其國(guó);視人之家,若視其家;視人之身,若視其身”[8]159。視他人之國(guó)、家、身猶如自己的國(guó)、家、身,這樣,諸侯之間相愛而不野戰(zhàn),家主相互愛就不會(huì)發(fā)生篡位的現(xiàn)象,人與人相愛就不會(huì)互相賊害。君臣相愛則惠忠,父子相愛則父慈子孝,兄弟相愛則和諧協(xié)調(diào)。強(qiáng)調(diào)愛是互相的,其愛的主體亦是互相的。在這里,“兼相愛”顯然是強(qiáng)調(diào)、突出“相”的價(jià)值,“兼”是對(duì)“相愛”的修飾⑤?！凹嫦鄲邸奔纫馓N(yùn)著“愛人如己”,又指向“交相利”,利相互交換或互相交感、交通?！叭羰固煜录嫦鄲?愛人若愛其身,猶有不孝者乎?視父兄與君若其身,惡施不孝?猶有不慈者乎?視子弟與臣若其身,惡施不慈?故不慈不孝亡。猶有盜賊乎?視人之室若其室,誰竊?視人身若其身,誰賊?故盜賊有亡。猶有大夫之相亂家、諸侯之相攻國(guó)者乎?視人家若其家,誰亂?視人國(guó)若其國(guó),誰攻?故大夫之相亂家、諸侯之相攻國(guó)者有亡?！盵8]155愛他人的身如自己的身,就能父慈子孝兄友弟恭,就不會(huì)產(chǎn)生怨恨;如果視他人的家室如自己的家室,就不會(huì)有盜竊的盜賊;如果大夫、諸侯視他們的家族、他人的國(guó)家如自己的家族、國(guó)家,就不會(huì)發(fā)生亂象和戰(zhàn)爭(zhēng)。這既是“愛人如身”的體現(xiàn),又是其由身及人的拓展,既認(rèn)為他與他者是一樣的,即平等的、無差分的,又將他與他者是存在的,互相尊重的,即互相尊重其存在。這就避免了以我為主導(dǎo)主宰和唯我無他的天下混亂,凸顯了“兼相愛,交相利”的“相”的價(jià)值?！跋唷币馓N(yùn)“他”在“他者”之中,“他者”在“他”之中,他即他者,他者即他。

“愛人如身”是與完全的自愛自利相悖、相對(duì)待,是對(duì)自愛的一種否定,兼愛是賦予他人、他者與自己同樣的愛,是一種無私的、無利的愛?！凹妗币娪诮鹞摹锻踝隅姟?《說文》載：“兼,并也。從又持秝。兼持二禾,秉持一禾?！盵13]575段玉裁注：“并,相從也?！盵13]575有多樣、多元相并相從的意蘊(yùn)?！跋唷?見于甲骨金文⑥?！墩f文》載：“相,省視也。從目木?！兑住吩唬骸乜捎^者,莫可觀于木?！对姟吩唬骸嗍笥衅ぁ！盵13]237段玉裁注：“此引《易》說從木目之意也。目所視多矣,而從木者,地上可觀者莫如木也?！艘?jīng)說字形之例?！盵13]237徐灝箋：“戴氏侗曰：相,度木也。工師用木,必相視其長(zhǎng)短、曲直、陰陽、剛勇之所宜也。相之取義,始于此會(huì)意?！盵14]有互相、交互之義。《莊子·大宗師》載：“四人相視而笑,莫逆于心,遂相與為友。”[7]265表示一方對(duì)另一方有所動(dòng)作?！跋唷边€有實(shí)質(zhì)、本質(zhì)的意思,《字匯·目部》載：“相,質(zhì)也。”[15]段玉裁注：“《旱麓》、《桑柔》毛傳云：‘相,質(zhì)也?！|(zhì)謂物之質(zhì)與物相接者也。此亦引申之義?！盵13]237兼相,便是異質(zhì)東西相互交互、相接、交通、交感、互視和相互治理。以文字學(xué)上說,兼與相是多樣、多元異質(zhì)相接交互、相互交通、交感、交流、交治的意思。與此相反,如果愛是單向面的,而不是“兼”與“相”,則會(huì)導(dǎo)致“今諸侯獨(dú)知愛其國(guó),不愛人之國(guó),是以不憚舉其國(guó)以攻人之國(guó);今家主獨(dú)知愛其家,而不愛人之家,是以不憚舉其家以篡人之家;今人獨(dú)知愛其身,不愛人之身,是以不憚舉其身以賊人之身”[8]158。諸侯、家主、人獨(dú)愛其國(guó)、家、人,不愛他人之國(guó)、家、人,就必然發(fā)生攻、篡、賊他人的國(guó)、家、身,亦必會(huì)使天下人禍篡怨恨。化解天下人禍篡怨恨的方法就是“相愛”。

當(dāng)時(shí)就有許多反對(duì)兼愛的人,他們認(rèn)為兼愛雖然是好的、善的,但迂遠(yuǎn)難行。墨子認(rèn)為：“天下之士君子,特不識(shí)其利、辯其故也。今若夫攻城野戰(zhàn),殺身為名,此天下百姓之所皆難也。故君說之,則士眾能為之。況于兼相愛、交相利,則與此異。夫愛人者,人必從而愛之;利人者,人必從而利之;惡人者,人必從而惡之;害人者,人必從而害之。此何難之有?”[8]159假若能說清楚其利益和其所以然的原因,就能實(shí)施愛人人愛之、利人人利之、惡人人惡之、害人人害之,都會(huì)得到同樣的回報(bào)、回應(yīng)。這就是說,你愛人,人也會(huì)愛你;你害人,人也會(huì)害你。這就是互相愛、互相利的道理,這比獨(dú)愛獨(dú)利、自愛自利所獲得的愛與利更充實(shí)、更完滿、更豐厚、更美好。

“愛人如身”,愛亦加于自身,這在愛人人愛之意義上說,愛人不外身。并非是只愛他人而不愛自身,但反對(duì)絕對(duì)的自愛自利?！凹嫦鄲邸?愛自身外也愛他者,并給他者與自身同樣的愛,這是推致墨子愛無差等的內(nèi)在邏輯前提,而兼相愛、交相利猶如“火之就上,水之就下”,是自然而然的?！肮始嬲?圣王之道也,王公大人之所以安也,萬民衣食之所以足也。故君子莫若審兼而務(wù)行之,為人君必惠,為人臣必忠,為人父必慈,為人子必孝,為人兄必友,為人弟必悌。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟,當(dāng)若兼之不可不行也,此圣王之道,而萬民之大利也?！盵8]180-181兼相愛、交相利作為圣王的王道,是愛國(guó)愛民、利國(guó)利民、安國(guó)安民最具完美的價(jià)值措施,是人人自覺自主遵守一定倫理道德規(guī)范的必然行為,大利于萬民。萬民和則家國(guó)和合、天下和調(diào)。

“兼相愛,交相利”是民、家、國(guó)、天下和諧、和合的邏輯前提和基礎(chǔ)。以和合是人、家、國(guó)、天下關(guān)系的根本原理原則。如果一人一義、萬人萬義,人人自是其義,而非人之義,就是“交相非”,導(dǎo)致“內(nèi)者父子兄弟作怨惡,離散不能相和合。天下百姓,皆以水火毒藥相虧害,至有余力不能以相勞,腐朽余財(cái)不以相分,隱匿良道不以相教,天下之亂,至若禽獸然”[8]109。“交相非”,就會(huì)家庭內(nèi)父子兄弟相互怨恨,互相使壞,推及天下百姓,亦互相虧害,就會(huì)導(dǎo)致有余力不相勞、余財(cái)不相分而腐朽,良道不相教,家庭、國(guó)家離散而滅亡。和合使人、家、國(guó)、社會(huì)群體凝聚在一起,構(gòu)成不離散社會(huì)整體結(jié)構(gòu)。和合是社會(huì)和諧,安定有序的調(diào)和劑,如“昔越王勾踐好士之勇,教馴其臣和合之”[8]159的“和合”就是凝聚、和諧之義。君臣、諸臣之間,臣、民、家、國(guó)之間,都能和合,便能轉(zhuǎn)化為無窮的力量,國(guó)家富強(qiáng),家庭興旺,天下太和,化解君臣、父子、兄弟之間的沖突。如果“內(nèi)之父子兄弟作怨仇,皆有離散之心,不能相和合”[8]116,天下就會(huì)大亂,國(guó)家滅亡,家庭妻離子散,呈現(xiàn)敗落的氣象。但雖然父子有怨惡,兄弟有怨仇,但家庭內(nèi)這種怨惡怨仇總是家庭之內(nèi)的沖突矛盾,然父子仍然是父子,兄弟仍舊是兄弟,這種血緣的紐帶,便能通過和合消除怨恨怨仇,這種不和的病癥,只有通過和合才能醫(yī)治?！捌┤翎t(yī)之藥人之有病者然,今有醫(yī)于此,和合其祝藥之于天下之有病者而藥之,萬人食此,若醫(yī)四五人得利焉,猶謂之非行藥也?！盵8]203醫(yī)生用藥醫(yī)治病人,把各種藥和合起來,使各種藥發(fā)揮其和合的藥性,以能有效地治療病癥。如果萬人食此藥,只有四、五人有效得利,便不是施藥治病。和合價(jià)值是治人、治家、治國(guó)、治天下的弊病的有效藥方,是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)晶,是時(shí)代精神精華的體現(xiàn),經(jīng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展,在當(dāng)下具有極重要的價(jià)值和意義,是化解現(xiàn)代全球種種矛盾、沖突及復(fù)雜弊病的有效妙方。

“和合”一詞首見于《國(guó)語》：“商契能和合五教,以保于百姓者也?！盵11]466韋昭注：“保,養(yǎng)也。五教：父義、母慈、兄友、弟恭、子孝?！遏斦Z》曰：‘契為司徒而民輯?！盵11]466契為商的始祖。商契能敷教五種倫理道德,保養(yǎng)百姓。《管子》繼《國(guó)語》提出和合理念：“畜之以道,養(yǎng)之以德。畜之以道則民和,養(yǎng)之以德則民合,和合故能習(xí),習(xí)故能偕,偕習(xí)以悉,莫之能傷也?！盵16]183在《外言·兵法》中有相似的記載：“畜之以道則民和,養(yǎng)之以德則民合。和合故能諧,諧故能輯,諧輯以悉,莫之能傷。”[16]323畜養(yǎng)道德,人民就和合,這是道與德對(duì)言。道既是世界萬物存有的形而上的根據(jù)、本體、本原,更是人類社會(huì)生活的最根本的原理、原則、規(guī)范和人的精神的一種境界。德既指天地萬物的本性、屬性,也指人的本性、品德。道是可異在于主體身心之外的原理、原則、規(guī)范;德是內(nèi)在于主體身心的修養(yǎng),得于道或得于心。道畜民和,德養(yǎng)民合,人有了道德,便和合,和合所以和諧,和諧所以團(tuán)聚,和諧團(tuán)聚,就具有了強(qiáng)大的力量而不能被外敵傷害。在這里,和合是畜養(yǎng)道德的目標(biāo)和對(duì)于目標(biāo)的追求。此后,和合是中華民族文化的精髓和重要價(jià)值,和合之境是中華民族理想境界。和平、發(fā)展、合作理念不斷得到賡續(xù)。根據(jù)文淵閣《四庫全書》檢索,“和合”二字全書出現(xiàn)2135次,其中經(jīng)部555處,史部293處,子部1016處,集部268處,附錄3處[17]。和合已成較普遍的理念。

然而,墨子的“兼相愛”思想遭到孟子的激烈批判：“圣王不作,諸侯放恣,處士橫議,楊朱墨翟之言盈天下,天下之言,不歸楊則歸墨。楊氏為我,是無君也。墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也?！瓧钅啦幌?孔子之道不著,是邪說誣民,充塞仁義也。仁義充塞,則率獸食人,人將相食。吾為此懼,閑先圣之道,距楊墨,放淫辭,邪說者不得作。作于其心,害于其事;作于其事,害于其政。圣人復(fù)起,不易吾言矣?！盵1]456-458趙岐注：“言孔子之后,圣王之道不興,戰(zhàn)國(guó)縱橫,布衣處士,游說以干諸侯,若楊墨之徒,無尊異君父之義,而以橫議于世也?！匀柿x塞則邪說行,獸食人則人相食,此亂之甚也。”[1]456-457這說明楊朱和墨子的學(xué)說在當(dāng)時(shí)有很大的社會(huì)影響力,以致能盈天下,使儒家孔子學(xué)說不著。孟子也說了狠話,無父無君是禽獸,是率禽獸食人,有點(diǎn)不斷上綱的批判,缺乏學(xué)理上論辯。不過,孟子還是說了一句公正的話：“墨子兼愛,摩頂放踵利天下,為之?！盵1]916墨子主張愛不分親疏、貴賤、貧富,沒有差等,不同意儒家愛有差等的“親親”“貴貴”,體現(xiàn)了一種人與人之間的平等的要求。

墨子“兼相愛,交相利”的重要意蘊(yùn)是愛無差等,曾被后人所接受,但被繼承孔孟道統(tǒng)的宋明理學(xué)家所批判。朱熹說：“墨子愛無差等,而視其至親無異眾人,故無父。無父無君,則人道滅絕,是亦禽獸而已?！献右齼x之言,以明楊墨道行,則人皆無父無君,以陷于禽獸,而大亂將起,是亦率獸食人而人又相食也?！盵18]272朱熹認(rèn)為愛無差等的兼愛,視至親無異眾人,泯滅了人己、親疏、尊卑、長(zhǎng)幼、上下、先后的等級(jí)次序,就會(huì)造成天下大亂,是率野獸食人而大相食的悲慘的后果。并引程頤的話：“楊墨之害,甚于申韓;佛氏之害,甚于楊墨。蓋楊氏為我疑于義,墨氏兼愛疑于仁,申韓則淺陋易見。故孟子止辟楊墨,為其惑世之甚也。”[18]272-273以楊墨的危害比法家申不害、韓非更大,他們不講仁義,法家學(xué)說淺陋,楊墨的學(xué)說迷惑世人更甚、更大,所以孟子要批判楊墨,這是說明孟子之所以批判楊墨的原因和根據(jù)。心體學(xué)家王守仁接著理體學(xué)家程朱說：“墨氏兼愛無差等,將自家父子兄弟與途人一般看,便自沒了發(fā)端處;不抽芽便知得他無根,便不是生生不息,安得謂之仁?孝弟為仁之本,卻是仁理從里面發(fā)生出來。”[19]有人問王陽明：程頤以仁為天地萬物為一體,為什么墨氏兼愛而不得謂之仁。王陽明答曰仁是造化生生不息的理,它便有個(gè)發(fā)端處,這個(gè)發(fā)端處便是生物的根,墨子兼愛無差等,把父子兄弟看做路人,兼愛就沒有發(fā)端處,即沒了根。孝悌是仁的根本,沒了孝悌,便不能生生不息。

近現(xiàn)代以來,西學(xué)東漸,人們往往以“兼愛”比附西方平等博愛思想。馮友蘭說：“墨家主張愛無差等,而儒家主張愛有差等。換句話說,在愛人問題上,墨家強(qiáng)調(diào)同等,儒家強(qiáng)調(diào)差等?！盵20]無差等,即無分別、無等級(jí)地施予愛。無差等意蘊(yùn)著平等。張岱年說：“墨子的兼愛,是不分遠(yuǎn)近,不分階級(jí)的無差等之愛。在原則上,是一律同等?！盵21]此一律同等,猶如平等。范壽康說：“墨子所主張的兼愛說是不設(shè)親疏遠(yuǎn)近之別的,所以其說與儒家大相懸殊。因此,孟子批評(píng)墨子,說他無父?！盵22]從天志、鬼志、圣人的行事看,宇宙萬物及人類,天把一切平等看待,對(duì)一切平等愛護(hù)。兼愛是一種人人平等地相愛。梁?jiǎn)⑿墼凇盾髯印ぬ煺摗贰澳佑幸娪邶R,無見于畸”下注曰：“伯兄曰：畸者、參差不齊之謂。墨子兼愛尚同,以絕對(duì)的平等為至道。不知‘物之不齊,物之情也’。儒家言‘親親之殺,尊賢之等?！袣⒂械?乃適愜其平也?！盵23]兼愛以絕對(duì)平等為最重要的原理、原則,而不體知萬物的情性是不齊而有差別的。儒家的親親、尊賢是適當(dāng)其平。

五、結(jié)語

墨子從“兼相愛、交相利”出發(fā),反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng),戰(zhàn)爭(zhēng)是不利人亦不利己的行為,既傷人亦傷己,亦耗財(cái)死人,無論攻方與守方都會(huì)造成很大的傷害。如果發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng),“春則廢民耕稼樹藝,秋則廢民獲斂。今唯毋廢一時(shí),則百姓饑寒凍餒而死者,不可勝數(shù)。今嘗計(jì)軍上,竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、撥劫,往而靡弊腑冷不反者,不可勝數(shù)。又與矛、戟、戈、劍、乘車,其列往碎折靡弊而不反者,不可勝數(shù)。與其牛馬肥而往、瘠而反,往死亡而不反者,不可勝數(shù)。與其涂道之修遠(yuǎn),糧食輟絕而不繼,百姓死者,不可勝數(shù)也。與其居處之不安,食飲之不時(shí),饑飽之不節(jié),百姓之道疾病而死者,不可勝數(shù)。喪師多不可勝數(shù),喪師盡不可勝計(jì),則是鬼神之喪其主后,亦不可勝數(shù)”[8]202。此七者不可勝數(shù),是備戰(zhàn)和戰(zhàn)爭(zhēng)造成的損失,其戰(zhàn)爭(zhēng)物資的損失,牛馬的損失、百姓死亡,喪師損失都是不可勝數(shù)的,這是墨子為什么非攻、反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的緣由。

墨子指出：“以往攻伐無罪之國(guó)。入其國(guó)家邊境,芟刈其禾稼,斬其樹木,墮其城郭以湮其溝池,攘殺其牲牷,燔潰其祖廟,剄殺其萬民,覆其老弱,遷其重器?！盵8]218當(dāng)此,天下的君子皆知而非之,謂之不義,是違背仁義的,是非正義的,都是上不中天之利、中不中鬼之利、下不中人之利。墨子指出：“今且天下之王公大人士君子,中情將欲求興天下之利,除天下之害,當(dāng)若繁為攻伐,此實(shí)天下之巨害也。今欲為仁義,求為上士,尚欲中圣王之道,下欲中國(guó)家百姓之利,故當(dāng)若非攻之為說,而將不可不察者此也?！盵8]222但喜好攻伐的君主攻訐墨子的和平主義說：你墨子以攻伐為不義,非利物與,過去夏禹征伐有苗,商湯伐夏桀,周武王伐商紂,此皆立為圣王,是何故呢?墨子說：你們不明我的意思,這不是攻伐,而是誅殺、誅滅。過去有三苗大亂,天命殛之,日妖夜里出來,雨血三朝,龍生于廟,犬哭于市,夏禹親把天的瑞令以征有苗。夏桀失德,天有誥命,日月不時(shí),寒暑雜至,五谷焦死,天乃命商湯伐夏桀。到了商紂,天不序其德,九鼎遷止,婦妖夜出,有女為男,武王夢(mèng)見三神,往攻商紂?！叭舸巳ネ跽哂^之,則非所謂攻也,所謂誅也?！盵8]221墨子批駁各種攻伐、戰(zhàn)爭(zhēng)的借口,而說非攻的正義性、合理性、上中下三利性。

兼相愛、交相利以及和平主義的非攻,是尚和合精神最深刻的體現(xiàn),亦是尚和合精神最深邃的表述。墨子高揚(yáng)兼相愛、交相利和非攻精神,化解當(dāng)時(shí)社會(huì)錯(cuò)綜復(fù)雜、各種不和合的沖突和危機(jī),體現(xiàn)了時(shí)代精神的精華,表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“尚和合”的人文精神和強(qiáng)大的精神力量。

注 釋：

①參見拙文《〈周易〉與中國(guó)文化之根》,載《周易與儒道墨》,臺(tái)北東大圖書公司1991年版。

②參見朱熹：《四書章句集注》,中華書局1983年版,第153頁。按“九合諸侯”之九為虛數(shù),代表多的意思,實(shí)為11次。

③參見《幼官圖·右西方本圖》,載黎翔鳳：《管子校注》,中華書局2004年版,第183頁。另見《幼官》,載《管子校注》,第176頁,文字稍有別。按：丁士涵云：“‘習(xí)’為‘輯’之假借,輯,合也。諧,和也?！蓖?第177頁。

④吳汝綸鈔本“湛”作“沈”,湛、沈字通。畢沅云：“《說文》云：‘憙,說也?！睂O詒讓云：“《說文·水部》云：‘湎,沈于酒也?！眳⒁妼O詒讓：《墨子間詁》,中華書局2001年版,第475-476頁。

⑤參見高曉鋒博士論文：《先秦“儒墨之辯”的一種詮釋進(jìn)路——從儒墨之分到儒墨之合》,中國(guó)人民大學(xué),2021年。

⑥相,甲骨文見羅振玉：《殷墟書契前編》5、25、5,董作賓：《殷墟文字乙編》4057。金文見《相侯簋》。