江午奇

[摘 要] 以俞吾金、曹可建、朱世群等為代表的學(xué)者開拓了中國馬克思主義詮釋學(xué)研究新方向，但同時也遭遇了以潘德榮、王金福等為代表的學(xué)者的強烈質(zhì)疑。由于開拓者們未能從根基上充分思考馬克思主義與詮釋學(xué)的融合問題，未能深入探討中國文化元素的融入問題以及未能給予反對者之質(zhì)疑以有力回應(yīng)，也由于開拓者和反對者雙方都對“詮釋學(xué)”的使用缺乏統(tǒng)一標(biāo)準，這種新的研究方向顯得舉步維艱。馬克思主義是否是一種詮釋學(xué)？對這一問題的解答，一方面要求對馬克思主義經(jīng)典著作進行深入研究，另一方面要求對詮釋學(xué)的類型以及詮釋學(xué)之所以為詮釋學(xué)的標(biāo)準進行考察。盡管馬克思主義有其自身的解釋理論，但其并未論及詮釋學(xué)的基本問題（解釋者與被解釋者之關(guān)系問題），因而并不構(gòu)成一種詮釋學(xué)。一種具有中國特色的馬克思主義詮釋學(xué)如果是可能的，則必須要在馬克思主義、詮釋學(xué)、中國文化元素之間建立根本性聯(lián)系。以馬克思主義解釋理論為基礎(chǔ)，揭示馬克思主義的核心概念“實踐”、詮釋學(xué)的核心概念“理解”以及中國哲學(xué)核心概念“誠”的原初統(tǒng)一性，并在此基礎(chǔ)上處理詮釋學(xué)的基本問題，對于馬克思主義詮釋學(xué)的創(chuàng)建具有重要意義。

[關(guān)鍵詞] 馬克思主義詮釋學(xué)；實踐；理解；解釋；誠

[DOI編號] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.05.001

[中圖分類號] A811; B089.2? ? ? ? ? ? ?[文獻標(biāo)識碼] A? ? ? ?[文章編號] 1004-0544（2024）05-0005-10

基金項目：湖南省哲學(xué)社會科學(xué)基金一般項目“新時代高校思政課馬克思主義詮釋學(xué)建構(gòu)與應(yīng)用研究”（20YBA125）。

作者簡介：江午奇（1980—），男，哲學(xué)博士，湖南理工學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師、碩士生導(dǎo)師。

20世紀七八十年代，西方詮釋學(xué)（Hermeneutik）1傳入漢語學(xué)界，激起了國內(nèi)學(xué)者們強烈的自我意識，迫使他們回過頭來關(guān)注自身的理解活動，并開始思考構(gòu)建一種“中國詮釋學(xué)”的可能性。圍繞此主題，國內(nèi)學(xué)界主要從兩個方向展開了探索：一方面，致力于詮釋學(xué)與中國傳統(tǒng)（如儒學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)等）的融合；另一方面，致力于詮釋學(xué)與馬克思主義的融合。前者在“經(jīng)典詮釋學(xué)”“中國闡釋學(xué)”等論題下精耕細作，目前發(fā)展勢頭強勁，但在融入馬克思主義的方面有待強化；后者在“馬克思主義詮釋學(xué)”的名下開拓創(chuàng)新，但中國文化元素的融入不夠，尤其是對于學(xué)界的質(zhì)疑沒有給予應(yīng)有的回應(yīng)，以致此方向上的研究進展緩慢。我們認為，“中國詮釋學(xué)”的構(gòu)建作為中國特色哲學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系建設(shè)的一個重要方向，既應(yīng)思考本土文化的融入問題，也應(yīng)思考馬克思主義在這一建構(gòu)中的意義。那么，如何將馬克思主義、詮釋學(xué)與中國傳統(tǒng)三者結(jié)合起來思考，進而從“馬克思主義詮釋學(xué)”的向度來推進中國詮釋學(xué)的發(fā)展呢？

對于這一論題，筆者將從如下三個方面進行初步探索：其一，考察馬克思主義詮釋學(xué)研究的困境及新動向，并指明繼續(xù)此研究所要著重解決的問題；其二，考察馬克思主義經(jīng)典著作（主要是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》），并結(jié)合詮釋學(xué)之所以為詮釋學(xué)的標(biāo)準，看馬克思主義是否蘊含了詮釋學(xué)思想，以及其本身是否是一種詮釋學(xué)；其三，著重探索構(gòu)建馬克思主義詮釋學(xué)的路徑，尤其是處理“實踐”與“理解”的關(guān)系，以及思考如何將中國哲學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)解釋思想融入進來。

一、馬克思主義詮釋學(xué)的研究困境及新動向

（一）馬克思主義詮釋學(xué)的研究困境

從1987年首屆中國詮釋學(xué)會議召開至今，國內(nèi)馬克思主義詮釋學(xué)研究大致可分為三個階段。其一，起步階段，以曹可建、朱世群為代表。前者于1990年發(fā)表了《解釋學(xué)與馬克思主義認識論——兼評現(xiàn)代解釋學(xué)》，率先將馬克思主義與詮釋學(xué)關(guān)聯(lián)起來思考；后者接受了俞吾金的意見（把馬克思主義哲學(xué)看作“實踐釋義學(xué)”），于1992年發(fā)表了《現(xiàn)代釋義學(xué)原理及其合理重建》，倡導(dǎo)抓住“實踐”概念，“合理重建”馬克思主義詮釋學(xué)1，但很快便遭到潘德榮的質(zhì)疑。其二，推進階段，以俞吾金為代表。他于1995年發(fā)表《馬克思的實踐釋義學(xué)初探》，初步考察了將馬克思主義的解釋理論解讀為“實踐釋義學(xué)”的研究路向。 此后，俞吾金在這方面發(fā)表了一系列成果。不過，他的研究也遭到了王金福的質(zhì)疑。其三，低迷階段。俞吾金之后，馬克思主義詮釋學(xué)走向低迷。其中有多方面的原因，而這些因素也正是馬克思主義詮釋學(xué)的困境所在。

首先，在從根基上思考馬克思主義與詮釋學(xué)的融合方面有待強化，對詮釋學(xué)特質(zhì)的把握存在模棱兩可的情況。朱士群認為，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》“包含著新釋義學(xué)或辯證釋義學(xué)的天才萌芽”2。他將馬克思主義與詮釋學(xué)關(guān)聯(lián)起來的關(guān)鍵在于：一方面，把詮釋學(xué)的“理解”看成“對人化世界的認知”，再把“人化世界”當(dāng)作“文本”；另一方面，把馬克思主義對“世界”的認知看成是一種“理解”，又將馬克思主義的世界觀與詮釋學(xué)的前理解關(guān)聯(lián)起來，將之闡釋為“前理解結(jié)構(gòu)中的主導(dǎo)因素”3。如此一來，二者間的同一性似乎就建立起來了。但事實上，這種做法不僅具有簡單化的傾向，而且在一定程度上混淆了相關(guān)概念，沒有從根基上思考馬克思主義與詮釋學(xué)的核心概念之間的關(guān)聯(lián)。與此相對，在潘德榮看來，馬克思哲學(xué)與詮釋學(xué)根本就沒有聯(lián)系。因為馬克思主義經(jīng)典作家從未使用過“Hermeneutik”一詞，而且在“理解”問題上也同詮釋學(xué)家有原則性的區(qū)別。這種區(qū)別表現(xiàn)在：一方面，馬克思主義在理解上堅持“進步”“發(fā)展”立場，而當(dāng)代詮釋學(xué)主流則相反；另一方面，馬克思主義將物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)、經(jīng)濟因素等作為理解和解釋人類歷史世界的基礎(chǔ)，而詮釋學(xué)則是將“傳統(tǒng)、習(xí)俗和語言”視為核心要素4。潘德榮認為，馬克思主義雖有自己的理解觀，但這種理解觀卻并不是一種詮釋學(xué)。而對于何種理解觀才是詮釋學(xué)的、究竟什么才是詮釋學(xué)等問題，潘德榮似乎也未言明1。事實上，學(xué)界在這個問題上長期處于模棱兩可的狀況。對此，傅永軍指出：“學(xué)者們頻繁地使用‘詮釋學(xué)字眼，但幾乎沒有多少學(xué)者對自己是在何種意義上使用‘詮釋學(xué)，以及使用的是何種類型的‘詮釋學(xué)作出過說明。大多數(shù)情況下，使用者語焉不詳，往往是不加區(qū)別地混合使用著不同類型的詮釋學(xué)?！?

其次，傾向于單純從西方詮釋學(xué)視角審視馬克思主義，把馬克思主義的解釋理論看作詮釋學(xué)。俞吾金接受了朱世群有關(guān)《關(guān)于費爾巴哈的提綱》蘊含詮釋學(xué)“天才萌芽”的立場，他循著“實踐”這一概念，以海德格爾、伽達默爾的詮釋學(xué)為基礎(chǔ)，對馬克思主義論著進行了更為深入的研究和勘查，提出馬克思哲學(xué)是“權(quán)利詮釋學(xué)”“實踐詮釋學(xué)”“資本詮釋學(xué)”等觀點。俞吾金認為，傳統(tǒng)的馬克思主義研究者割裂了理解、解釋活動同實踐活動的關(guān)系，忽視了對馬克思主義理解和解釋理論的研究，因而看不到馬克思主義的詮釋學(xué)特質(zhì)。他認為，馬克思主義是不是一種詮釋學(xué)，不在于它是否使用了“Hermeneutik”這個名號，而在于其思想中是否蘊含關(guān)于理解和解釋的理論。俞吾金不僅認為馬克思主義的解釋理論是一種詮釋學(xué)，而且認為馬克思實現(xiàn)了詮釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向3。

這些觀點遭到了王金福的反對。他不贊同完全從西方詮釋學(xué)視角解讀馬克思主義，認為“實踐詮釋學(xué)”實質(zhì)上把馬克思主義詮釋學(xué)化了，而這又是在“解釋學(xué)的哲學(xué)化”及“哲學(xué)的解釋學(xué)化”的背景下進行的。在他看來，這兩種趨向都不是解釋學(xué)和哲學(xué)研究的進步，而是退步、退縮。不僅如此，這種退縮有放棄唯物唯心陣地的爭奪，陷入用詮釋學(xué)立場來看待歷史的危險4。他指出，當(dāng)俞吾金提出“實踐詮釋學(xué)”這一概念時，他就已經(jīng)先入為主地把“‘馬克思的哲學(xué)是詮釋學(xué)設(shè)定為不言而喻的前提”了，卻并沒有說明“馬克思的哲學(xué)為什么可以看作是解釋學(xué)”5。由此王金福認為，把馬克思主義看作詮釋學(xué)的兩條邏輯通道（把解釋世界的理論看作解釋學(xué)理論以及把一切意識活動都看作理解）都行不通。馬克思哲學(xué)沒有蘊含詮釋學(xué)思想，更不是一種詮釋學(xué)。不過，他主張對詮釋學(xué)進行馬克思主義的重建，即以馬克思主義立場為主導(dǎo)來改造詮釋學(xué)，“必須對解釋學(xué)進行馬克思主義的重建，以科學(xué)的解釋學(xué)理論來指導(dǎo)對文本理解的認識。解釋學(xué)的馬克思主義重建，就是以馬克思主義世界觀、方法論為指導(dǎo)，創(chuàng)建科學(xué)的解釋學(xué)理論”6 。但他的“重建”并非朱世群的“重建”，而是“創(chuàng)建”。

（二）馬克思主義詮釋學(xué)研究的新動向

馬克思主義詮釋學(xué)有兩個新動向。其一，張江從文學(xué)作品的闡釋出發(fā)，探索構(gòu)建具有哲學(xué)意蘊的“中國闡釋學(xué)”。這種闡釋學(xué)具有三大特點：（1）著重強調(diào)闡釋技藝。（2）將馬克思主義與詮釋學(xué)關(guān)聯(lián)起來，有把馬克思主義作為其理論基礎(chǔ)的傾向。其《公共闡釋論綱》可以說明這一點：“人是社會的人。人的本質(zhì)在于其社會關(guān)系的公共性。這是馬克思主義對人的本質(zhì)的透徹理解與定義……任何理解與闡釋，最終歸約、受制于人的公共性和社會性……闡釋的意義與價值，其真理性標(biāo)準最終由客觀的社會關(guān)系所決定?！?理解和解釋奠基于社會公共生活，真理標(biāo)準依賴社會關(guān)系，這實質(zhì)上是把馬克思主義作為理解和解釋活動的哲學(xué)基礎(chǔ)。（3）將中國文化元素融入進來，如對“理”與“性”、“解”與“釋”、“闡”與“詮”等的辨析。其二，王盛輝提出了建構(gòu)馬克思主義詮釋學(xué)的兩個關(guān)鍵問題，即詮釋學(xué)與馬克思主義的關(guān)系和“何為詮釋學(xué)”的問題。他在梳理詮釋學(xué)發(fā)展進程的基礎(chǔ)上，從客觀性原則、實踐性原則、辯證性原則三方面考察了馬克思主義與詮釋學(xué)的互通共融之處，力圖發(fā)展出一種“作為方法論意義的歷史唯物主義詮釋學(xué)”1。這些研究給予了我們重要指引。

綜上，馬克思主義詮釋學(xué)研究要繼續(xù)向前發(fā)展，必須就馬克思主義與詮釋學(xué)的關(guān)系問題作專題考察，進而解決如下三個難題：一是在將馬克思主義與詮釋學(xué)關(guān)聯(lián)起來時，應(yīng)先行厘清詮釋學(xué)的本質(zhì)，即究竟什么使詮釋學(xué)之所以是詮釋學(xué)。過去，不僅馬克思主義詮釋學(xué)的研究者未對此加以說明，其反對者也沒有清晰說明自己是基于詮釋學(xué)的何種類型和標(biāo)準表達反對意見。二是在此基礎(chǔ)上，以馬克思主義經(jīng)典著作為依據(jù)，指明馬克思主義是否是一種詮釋學(xué)。三是不能只專注于從馬克思主義著作中尋找詮釋學(xué)思想，而是要在核心概念層面考察馬克思主義與詮釋學(xué)的關(guān)系，思考其與中國文化元素的關(guān)系。如果這些問題不解決，馬克思主義詮釋學(xué)的地基也就難以穩(wěn)固。雖然俞吾金提到了“理解和解釋”與“實踐”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但是他并沒有闡明二者何以關(guān)聯(lián)起來。

二、馬克思主義是一種詮釋學(xué)嗎？

馬克思主義是否是一種詮釋學(xué)？對于這一問題可以從兩個方面來進行考察：一方面，探討詮釋學(xué)的普遍性特質(zhì)；另一方面，對馬克思主義作一番勘查。同時，在二者之間進行比較，以便確定：其一，在何種意義上馬克思主義是一種詮釋學(xué)；其二，馬克思主義是否僅僅蘊含詮釋學(xué)思想，還談不上是一種詮釋學(xué)；其三，馬克思主義與詮釋學(xué)是否根本毫無關(guān)系，馬克思主義既不是一種詮釋學(xué)，也不蘊含詮釋學(xué)思想。只有厘清這些論題，我們才能更好描畫馬克思主義詮釋學(xué)的未來：究竟是“重建”還是“創(chuàng)建”，或者這兩者都不是；究竟是站在馬克思主義立場上吸收西方詮釋學(xué)的因素，還是從詮釋學(xué)視角審視馬克思主義，或者二者兼而有之；如何將中國元素融入進來。

（一）詮釋學(xué)的本質(zhì)及發(fā)展

“詮釋學(xué)”起源于西方，其德文表述是“Hermeneutik”，源于希臘語“?ρμηνε?ειν”，后者與“?ρμη?”（赫爾墨斯）密切相關(guān)?！?ρμη?”是上帝信使的名字，他給人們傳遞上帝的消息或指令，將之翻譯成人間的語言進行宣告和解釋。按照伽達默爾的理解，“?ρμηνε?ειν”的基本意義是“?ρμηνε?α”（陳述思想），后者又包括“述說、闡明、解釋和翻譯”等含義，因此是“宣告、口譯、闡明和解釋的技術(shù)”2?！霸忈寣W(xué)”第一次作為書名出現(xiàn)是在1654年，該書作者是J.湯森豪賽爾。此后，根據(jù)應(yīng)用領(lǐng)域的不同，詮釋學(xué)被區(qū)分為神學(xué)—語文學(xué)的詮釋學(xué)和法學(xué)詮釋學(xué)3，后被施萊爾馬赫、狄爾泰、海德格爾、伽達默爾等在哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)揚光大。德國學(xué)者舒爾茨依據(jù)詮釋學(xué)的演變將其劃分為三種：技藝詮釋學(xué)（Technische Hermeneutik）、詮釋哲學(xué)（Hermeneutische Philosophie）、哲學(xué)詮釋學(xué)（Philosophische Hermeneutik）4。針對學(xué)界在詮釋學(xué)及其類型把握上的混亂狀況，傅永軍在舒爾茨的基礎(chǔ)上進一步探討了這三種類型的特征以及它們的聯(lián)系與區(qū)別，認為技藝詮釋學(xué)關(guān)注“正確理解”，詮釋哲學(xué)關(guān)注“理解何為”，哲學(xué)詮釋學(xué)則致力于探尋“理解的條件”1。厘清不同詮釋學(xué)的類型及其特性固然必要，但還應(yīng)在此基礎(chǔ)之上揭示詮釋學(xué)的共性?！霸忈寣W(xué)”的使用狀況之所以混亂，不僅是因為沒有分清詮釋學(xué)的類型，而且是因為人們還沒有搞清楚詮釋學(xué)的本質(zhì)。

詮釋學(xué)的本質(zhì)是由其基本問題決定的，即解釋者與被解釋者的關(guān)系問題。此問題又可細分為兩個問題：其一，解釋者與被解釋者相合的問題；其二，解釋者與被解釋者的第一性的問題2。迄今為止的所有詮釋學(xué)類型，都是在不同程度上圍繞這兩個問題展開的。浪漫派之前的詮釋學(xué)主張解釋者要以文本或作者為中心，并把達成與被解釋者的一致（“正確理解”）作為解釋學(xué)的主要任務(wù)。在其對《圣經(jīng)》的解釋中可以清楚地看到這種努力。然而，隨著施萊爾馬赫把“理解”和“解釋”當(dāng)作專題化概念進行哲學(xué)思考，這種狀況就發(fā)生了細微變化——解釋者可以超出作者的理解，以被解釋者為第一位的情況開始松動3。當(dāng)?shù)覡柼┎辉賹鴮懶晕谋咀鳛樵忈寣W(xué)的重心，而是將詮釋學(xué)的原則運用于“精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)”，并將之作為“歷史理性批判”的認識論基礎(chǔ)（“理解何為”）時4， 情況就更加不同了。在這里，“理解”不僅是哲學(xué)反思的對象，而且本身就是人進入自身歷史活動的心理性體驗環(huán)節(jié)。一方面，詮釋學(xué)要去通達的并不是歷史世界，而是作為解釋者進入自身歷史活動的心理性體驗環(huán)節(jié)的理解本身，同時重心也轉(zhuǎn)移到解釋者自身之上了，解釋的創(chuàng)造性被進一步凸顯。另一方面，解釋者所要去建構(gòu)或贏獲的歷史世界是以解釋者自身的精神為基礎(chǔ)的歷史世界，這實質(zhì)上是另一種相合。這種相合在海德格爾那里以現(xiàn)象學(xué)—存在論的方式被精致化了，由此詮釋學(xué)成為沉淪并理解著的此在通達、詮釋、解蔽以及贏獲本己的實際性存在的方式5。海德格爾對時間性的“先—結(jié)構(gòu)”的現(xiàn)象學(xué)描述，正是“理解”所要達成的對自身處境的顯示和擁有。這樣一來，以往困擾著詮釋學(xué)的“詮釋學(xué)循環(huán)”不再被視為要擺脫的困境，而是成了詮釋活動應(yīng)然的展開方式，成了解釋者要投身其中的具有積極意義的存在方式。不僅如此，從海德格爾對康德《純粹理性批判》的“強行索取”可以看出，他尤其強調(diào)解釋者在解釋中的創(chuàng)造性?？偠灾５赂駹柤汝P(guān)心“理解何為”，又注重揭示“理解的條件”。而后者又被受其影響的伽達默爾進一步推進了。伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)采取了一種綜合的趨勢：一方面，他凸顯了“傳統(tǒng)”“效果歷史”等概念的重要性，力圖克服時間距離，以及隨之而來的理解和解釋的客觀性等問題，將具有歷史意義的“對話”“視域融合”確立為詮釋學(xué)的核心環(huán)節(jié)。而這一系列探索無非想要達成解釋者與被解釋者的某種相合。另一方面，雖然伽達默爾強調(diào)厘清“理解的條件”以及理解的創(chuàng)造性，但其對“視域融合”及“對話”的推崇表明，他力圖在解釋者與被解釋者之間達成某種平衡。

伽達默爾對傳統(tǒng)的過分強調(diào)遭遇了哈貝馬斯的批評。后者從馬克思主義立場出發(fā)，強調(diào)對詮釋學(xué)反思的反思，提出一種著重于將來的批判詮釋學(xué)。K.O.阿貝爾也批判了以往詮釋學(xué)的唯心主義傾向，強調(diào)詮釋學(xué)的物質(zhì)性條件，認為作為整體的社會內(nèi)部存在著對自由力量的限制和對改善環(huán)境的愿望之間的張力關(guān)系。詹姆遜從馬克思主義的“生產(chǎn)方式”概念出發(fā)，把馬克思主義與詮釋學(xué)結(jié)合起來，構(gòu)建了元批評詮釋學(xué)。接下來的問題是馬克思主義與詮釋學(xué)之間的關(guān)系究竟如何。雖然哈貝馬斯、K.O.阿貝爾等已經(jīng)從馬克思主義出發(fā)研究詮釋學(xué)，但他們都沒有對兩者的關(guān)系進行專題討論。詹姆遜在這方面開展了一些研究工作，但其以“生產(chǎn)方式”為核心性解釋符碼的立場值得商榷。因此，我們還需在前文關(guān)于詮釋學(xué)的探討的基礎(chǔ)上，結(jié)合馬克思主義的文本，考察兩者的互通之處。在馬克思主義的經(jīng)典著作中，涉及解釋問題的主要是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱“《提綱》”）和《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱“《形態(tài)》”），所以下文將以之為中心來進行考察。

（二）《提綱》和《形態(tài)》中的解釋理論

1.“理解”和“解釋”概念。馬克思主義詮釋學(xué)的研究者大都把《提綱》《形態(tài)》中有關(guān)“理解”“解釋”的論述作為依據(jù)來揭示馬克思主義的詮釋學(xué)特質(zhì)。最具代表性的是《提綱》的第一條和最后一條：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發(fā)展了”1，以及“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”2。在這里，我們需要注意以下問題：《提綱》中被翻譯為“理解”和“解釋”的德語詞分別是“fassen”（把握）和“interpretieren”（闡釋），這兩者在馬克思那里并非專門的哲學(xué)術(shù)語3，異于在西方詮釋學(xué)傳統(tǒng)中作為核心術(shù)語而被規(guī)定下來的“理解”（Verstehen）和“解釋”（Auslegung）概念；在《形態(tài)》中，馬克思恩格斯構(gòu)建唯物史觀時也使用了類似“理解”和“解釋”的表達，使用的德語詞是“fassen”和“erkl?ren”（闡明）4，也同詮釋學(xué)的概念有別。

指出這個問題是想提醒讀者注意：其一，我們不能完全否定馬克思主義與詮釋學(xué)之間存在的關(guān)聯(lián)?！癴assen”和“interpretieren/erkl?ren”雖不與詮釋學(xué)核心術(shù)語“Verstehen”和“Auslegung”相符，卻也貼近詮釋學(xué)的基本義，即向讀者闡明、說明、解釋、傳達某種東西。并且，這種闡明、說明、解釋和傳達并非隨意的，而是作為體系化理論的環(huán)節(jié)發(fā)揮著作用。因此，從這些概念來看，馬克思主義是有其自身的理解觀的。其二，我們要承認馬克思主義與詮釋學(xué)在哲學(xué)概念上的原則性區(qū)別，不能貿(mào)然把馬克思主義的理解觀說成是詮釋學(xué)。

2.《提綱》與《形態(tài)》的理論關(guān)聯(lián)和具體展開?！短峋V》雖然只有十一條，但并非馬克思孤立、零散觀點的羅列，而是批判德意志意識形態(tài)的綱領(lǐng)性文獻?？傮w來說，這個綱領(lǐng)包括以下三個方面：其一，如《提綱》第一條所示，唯物主義和唯心主義的認識論問題被闡釋為理解和解釋的方式。其二，將“實踐”立場貫徹到人的社會化生活之中，從社會化的人出發(fā)對歷史進行闡釋。例如，《提綱》批判了費爾巴哈對“人的本質(zhì)”的錯誤理解，認為人的本質(zhì)乃“是一切社會關(guān)系的總和”，而“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”5。其三，隱含在從“解釋世界”向“改變世界”過渡中的理解問題。對世界的解釋必須要為群眾所“理解”，才能轉(zhuǎn)化為“改變世界”的革命性力量。要言之，《提綱》的解釋立場構(gòu)成批判德意志意識形態(tài)的綱領(lǐng)，構(gòu)成解讀三位作者文本的解釋性符碼，如孫伯鍨所言：“《德意志意識形態(tài)》，特別是其中論費爾巴哈的那一章，可以看作是這個提綱的詳盡發(fā)揮。”6具體來說，《形態(tài)》對《提綱》解釋符碼的貫徹可分為五個步驟。

第一步，將實踐立場作為批判德意志意識形態(tài)的整體視域，將從事物質(zhì)性生產(chǎn)生活的人作為其解釋的出發(fā)點：“我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人……”1馬克思恩格斯明確將此出發(fā)點作為一種“考察方法”2。這種“方法”作為一種解釋原則，實現(xiàn)了解釋視角上的回返和扭轉(zhuǎn)，將從“口頭”“想象”“設(shè)想”出發(fā)的唯心主義的解釋視角和解釋方式，扭轉(zhuǎn)到人自身最切實的存在狀態(tài)——從事實際活動的人。

第二步，馬克思恩格斯以這種視角為出發(fā)點來解釋現(xiàn)實的人自身的歷史性活動。由此，這種視角就構(gòu)成一種通達人類歷史活動的通道，《德意志意識形態(tài)》指出這一出發(fā)點之后的第一部分正是對歷史的闡明。在闡釋過程中，物質(zhì)性的生產(chǎn)生活本身被解釋為“從事實際活動的人”的“第一個歷史活動”3。由此出發(fā)，馬克思恩格斯又以分工為中心解釋了生產(chǎn)力、生產(chǎn)狀況、意識之間的矛盾所造成的社會運動、人的異化，以及旨在消滅異化、具有世界意義的共產(chǎn)主義。

第三步，馬克思恩格斯從物質(zhì)性生產(chǎn)實踐活動出發(fā)所構(gòu)建起的歷史觀同時也是一種獨特的解釋路徑和方法，他們以之闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式。他們在《形態(tài)》中對此進行了完整表述：“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程。這樣做當(dāng)然就能夠完整地描述事物了（因而也能夠描述事物的這些不同方面之間的相互作用）。 這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)……”4以這段話為依據(jù)，我們又可將第三步細化為如下環(huán)節(jié)：（1）從物質(zhì)性的生產(chǎn)實踐活動出發(fā)考察生產(chǎn)方式及其過程；（2）把由特定生產(chǎn)方式?jīng)Q定的市民社會作為闡釋人的歷史性活動的基礎(chǔ)；（3）反過來，在國家生活范圍內(nèi)解釋市民社會；（4）從市民社會出發(fā)闡釋各種理論產(chǎn)物和意識形式（宗教、哲學(xué)、道德等），并追溯哲學(xué)意識形式的產(chǎn)生過程。

第四步，馬克思恩格斯在將以上內(nèi)容運用于解讀人類社會歷史之后，創(chuàng)建了唯物史觀，其基本原理有生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑等。王金福和俞吾金曾就這些基本原理是否是詮釋學(xué)原理展開爭論。實事求是地說，在具體的使用過程中，唯物史觀的基本原理確實發(fā)揮了解釋符碼的作用，能夠成為看待世界、改變世界的原則。但并不能就因此說，這些基本原理都是詮釋學(xué)原理，而只能說其中蘊含了詮釋學(xué)的思想，否則就會由于沒有考慮解釋的邊界問題而陷入“強制闡釋”。

第五步，馬克思恩格斯將唯物史觀以及前述解釋路徑和方法運用于對以布·鮑威爾、施蒂納為代表的青年黑格爾學(xué)派及黑格爾唯心主義的批判之中。這種批判建立在對相關(guān)文本詳細分析和解讀的基礎(chǔ)之上，其中蘊含著馬克思恩格斯獨有的文本分析方法。

以上對《提綱》和《形態(tài)》的考察表明，馬克思主義確有其自身的解釋理論。而且，這種解釋理論并非零散的，而是帶有體系化的特質(zhì)。那么，我們是否可以據(jù)此說這是一種詮釋學(xué)呢？依然不能。詮釋學(xué)雖然有多種類型或形態(tài)，但作為一種哲學(xué)流派，有其自身的標(biāo)準。這表現(xiàn)在：第一，把理解和解釋作為其學(xué)術(shù)體系的基本概念，這兩者構(gòu)成了詮釋學(xué)大廈的根基。詮釋學(xué)家們幾乎都將它們作為哲學(xué)反思的重點對象：施萊爾馬赫由此出發(fā)，制定了解釋規(guī)則；狄爾泰將之發(fā)展，使它們成為進入歷史現(xiàn)象的心理性體驗環(huán)節(jié)；海德格爾視之為此在的根本存在方式，并清理出“前理解”的三重“先—結(jié)構(gòu)”——先行具有（Vorhabe）、先行視見（Vorsicht）與先行掌握（Vorgriff）；在伽達默爾那里，它們成為傳統(tǒng)的承載者；詹姆遜在其《政治無意識》中認為，“我們的研究課題與其說是文本本身，毋寧說是闡釋”1。而馬克思主義的經(jīng)典文本并沒有將這兩個概念視為專有術(shù)語，也就沒有對理解和解釋本身進行哲學(xué)上的反思和展開，從而構(gòu)建起體系化的詮釋學(xué)。第二，詮釋學(xué)著力解決的基本問題是解釋者與被解釋者的關(guān)系問題。詹姆遜在構(gòu)建馬克思主義詮釋學(xué)時指出，歷史主義面臨著這樣一個難題，即“某一遙遠古時代的文化豐碑要求在一個文化上完全不同的現(xiàn)在立足的問題”2。但與詹姆遜認為“馬克思主義提供了在哲學(xué)上符合邏輯的、在意識形態(tài)上令人信服的解決上述歷史主義困境的方法”不同，我們認為，雖然馬克思從實踐概念出發(fā)深入了歷史的本質(zhì)性維度，但馬克思主義哲學(xué)的基本問題（同時也是其解釋理論所圍繞的基本問題）是思維與存在、精神與物質(zhì)的關(guān)系問題，其唯物史觀并非為了“理解”問題而服務(wù)。其對實踐的強調(diào)以及把它作為解釋符碼，旨在融合物質(zhì)性和能動性兩方面于一體，揭示人類自身歷史運動的規(guī)律。要言之，馬克思主義的經(jīng)典文本并沒有對詮釋學(xué)的基本問題進行專題化思考。第三，詮釋學(xué)著力解決的另一問題是理解中整體與部分的循環(huán)問題。馬克思主義雖也有對整體與部分關(guān)系的討論，但并非基于詮釋學(xué)的角度，而是將之作為哲學(xué)的基本原理來看待。第四，詮釋學(xué)把語言作為理解和解釋的關(guān)鍵性研究要素。馬克思主義的經(jīng)典文本雖然也涉及過語言問題，但這種思考是要強調(diào)語言的物質(zhì)性以及其在人的實踐過程中的生成，并不是從解釋學(xué)視角展開的。

綜上所述，馬克思主義自身具有獨特的解釋理論，而且這些理論蘊含著一定的詮釋學(xué)思想。不過，這并不意味著這些理論、思想構(gòu)成了一種詮釋學(xué)。把馬克思主義認定為“實踐釋義學(xué)”“資本詮釋學(xué)”或“權(quán)利詮釋學(xué)”的做法，只看到了“實踐”“資本”“權(quán)利”等概念所扮演的解釋符碼的角色，而在根本上忽視了詮釋學(xué)得以成立的基本要求。同時，潘德榮、王金福等的批評也并不充分，他們似乎同樣忽視了這些基本要求?？傊覀儾毁澩瑔渭儚奈鞣皆忈寣W(xué)的視角來解讀馬克思主義，而是贊同“創(chuàng)建”的立場。如果一種馬克思主義詮釋學(xué)是可能的，那么它就必須立足于馬克思主義自身的解釋理論，改造理解和解釋概念，從根基上處理詮釋學(xué)的基本問題和核心論題。

三、馬克思主義詮釋學(xué)的建構(gòu)路徑

那么，如何立足馬克思主義來處理詮釋學(xué)的基本問題，從而建構(gòu)具有中國特色的馬克思主義詮釋學(xué)呢？

（一）厘清實踐與理解之間的關(guān)系，探尋馬克思主義與詮釋學(xué)融合的切入點

一方面，要揭示實踐所蘊含的理解和解釋特質(zhì)；另一方面，要揭示理解和解釋的實踐特質(zhì)。但把實踐說成具有理解和解釋特質(zhì)，可能會遭遇正統(tǒng)馬克思主義者的反對。澄清這個問題，要求我們將自身的哲學(xué)理解活動引回到我們自身正在實行的實踐活動本身。比如，此刻我們正在思考馬克思主義與詮釋學(xué)的核心概念的關(guān)系問題，一方面這種思考本身是一種理解和解釋活動，另一方面正在進行思考的我們以自身物質(zhì)性肉體的實踐活動為前提。在這個具體的行為中，理解和實踐是彼此交織的。之所以會這樣，是因為理解和實踐具有類似的“先—結(jié)構(gòu)”：在海德格爾看來，理解是前理論性的，是此在的基本的生存論環(huán)節(jié)；而依照馬克思的觀點，在對實踐進行把握之前，實踐本身就已經(jīng)處在實行之中了。伽達默爾指出：“理解和相互理解原本和最初并不是從方法角度訓(xùn)練的與文本的關(guān)系，而是人類社會生活的進行方式……無論是現(xiàn)代科學(xué)的專門化及其日益增長的經(jīng)營秘傳，還是物質(zhì)的勞動和它的組織形式，甚或用統(tǒng)治形式管理社會的政治統(tǒng)治機構(gòu)和管理機構(gòu)，它們都不處于這種普遍的實踐理性（以及非理性）的媒介之外?！?這說明，人的實踐活動與理解和解釋活動并不是相互分離的活動，實踐總是理解著、解釋著的實踐，理解和解釋總是實踐中的理解和解釋。

《提綱》也可為此提供依據(jù)。馬克思指出：“人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量”，“關(guān)于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”2。 在這里，馬克思并不僅僅要求我們在實踐中檢驗所思維的東西的真理性，而且強調(diào)我們應(yīng)該在實踐中檢驗思維本身的現(xiàn)實性。也就是說，思維的現(xiàn)實性和力量蘊含在實踐之中。思維活動都是有其內(nèi)容的，一切有內(nèi)容的思維活動都是一種理解活動。因此，馬克思關(guān)于思維的現(xiàn)實性體現(xiàn)在實踐中的立場，意味著理解和解釋活動的現(xiàn)實性同樣體現(xiàn)在實踐之中，即實踐蘊含著理解和解釋活動。但這并不是要將理解和解釋同實踐畫等號，而是要揭示理解和解釋的實踐特質(zhì)以及實踐的理解和解釋特質(zhì)。并且在此二者中，實踐總是第一性的。

（二）厘清實踐與中國“誠學(xué)”思想的關(guān)系，為將中國文化元素融入馬克思主義詮釋學(xué)奠定基礎(chǔ)

與西方一些哲學(xué)家把理性看作人的認識原則不同，中國哲學(xué)把“誠”看作天的運行原則以及人類認識和理解世界的條件，如“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育……”（《中庸》）那么，馬克思主義所說的實踐活動，是否也貫穿著“誠”的原則呢？

“誠”的基本義是“真實無欺”，它原本是一個道德概念，中國古代思想家將其提升為哲學(xué)范疇。作為哲學(xué)范疇的“誠”首先可從“誠者”和“誠之者”兩方面來把握。第一個“誠”作名詞解，指宇宙世界運行的原則。第二個“誠”作動詞解，指人自主達到與“天之道”一同運作的努力活動。從第二層意思來看，“誠”不僅是純粹的心理活動或概念，而且是一種與我們的身體相伴隨的行動或行為。因而可以說，“誠”始終是一種實踐行為。但人的實踐活動也蘊含著“誠”嗎？對此，可結(jié)合第一層意思來說明。把“誠”說成是“天之道”，并非唯心論，而是為了強調(diào)“誠”作為物質(zhì)性的天的運行原則。其所凸顯的是天的能動性特質(zhì)，即“純粹，至善者也”3。這里的“至善”不能從道德意義來解釋，它指的是宇宙中物質(zhì)運動及其相互作用的契合狀態(tài)。由此，“誠”處于作為宇宙的環(huán)節(jié)的人之中。而人的活動總是一種實踐活動，所以“誠”與實踐也總是原初地結(jié)合在一起。“誠”與實踐的這種原初統(tǒng)一性是前理論的，因而在認識、理解活動中，“誠”的運作往往是隱而不彰的。

這種特質(zhì)可從人與物、人與自身的關(guān)系來說明：就人與物而言，它使我們對物的把握得以可能。“誠”字本由“言”和“成”構(gòu)成，指使正確的“言”得以“成型”，即使語言表達得以可能。如果我們不能言說，就不可能實現(xiàn)對物的把握?！罢\者物之終始，不誠無物?！保ā吨杏埂罚┚腿伺c人的關(guān)系而言，自人類歷史開始以來，“誠”就已經(jīng)或隱或顯地貫穿于其實踐活動之中了。實踐本身乃一種交往活動，而“誠”則是人類交往活動及人類社會發(fā)展的根基。這種情況首先體現(xiàn)在中國哲學(xué)所講的“親親”關(guān)系中。所謂親親，主要指父母尊長對子女的慈愛和子女對父母尊長的孝愛。這種交往之所以可能，關(guān)鍵就在于其中純?nèi)坏刎灤┲罢\”。人類社會交往在根本上表現(xiàn)為父母—子女、子女—父母的交往，在此基礎(chǔ)上才有與他人的交往。關(guān)于這一點，張祥龍指出：“親子關(guān)系就是人類基本生存方式造成的根本性關(guān)系?！?此外，人與人之間以“誠”為基礎(chǔ)的交往也與語言如影隨形。即便是最基本的交往（如示意、問好和握手），也總是有意無意地表達了某種“誠”意?！罢\”也并非絕對純粹地貫穿于人的實踐活動中，而總是與“非誠”矛盾性地共處。但總的來說，“誠”始終是主導(dǎo)性的。如此，實踐就不僅是一種攜帶著理解和解釋的活動，而且是蘊含著“誠”的活動。同時，“誠”也就不僅僅是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“誠”，而且是物質(zhì)性的實踐活動中的帶有理解特質(zhì)的“誠”。

（三）以實踐為根本、以理解為中心、以“誠”為原則，探討詮釋學(xué)的基本問題

我們曾把詮釋學(xué)的核心問題確定為解釋者與被解釋者的關(guān)系問題。這一問題又可具體化為如下問題：解釋者如何正確地理解和解釋被解釋者？解釋中究竟要以解釋者為中心，還是要以被解釋者為中心？解釋是解釋者與被解釋者之間的相合，還是解釋者對被解釋者的超越？理解者要達成正確理解需要采取怎樣的方式，具備何種條件？

理解和解釋是否正確，不單是是否忠實于文本或作者思想，以及解釋者與被解釋者相合的問題，而是解釋者能否忠實于基于實踐的事情本身。這就要求解釋者貫徹“誠”的原則。在施萊爾馬赫以前，人們曾一度認為，解釋者應(yīng)當(dāng)達成與被解釋者的相合。施萊爾馬赫之后，詮釋學(xué)中漸漸出現(xiàn)了這樣一種趨勢——解釋者可以超越作者對于文本的理解。這兩種不同立場，很容易造成解釋上的問題：一些人由于過分強調(diào)前者，而把所有超出被解釋者的詮釋都看作誤解或過度解讀；另一些人則由于過分夸大后者，而把那些通過歪曲文本強加給被解釋者的詮釋都看作創(chuàng)造性詮釋。以海德格爾和卡西爾圍繞康德《純粹理性批判》的爭論為例，前者主張解釋需挖掘已經(jīng)蘊含在康德論著中，卻未被言說出來的東西，因而認為《純粹理性批判》是一部為形而上學(xué)奠基的著作；后者則捍衛(wèi)正統(tǒng)的康德哲學(xué)，把海德格爾的解讀看成是對康德的歪曲，認為《純粹理性批判》僅僅是一部認識論著作。在我們看來，卡西爾過于強調(diào)忠實于康德，而海德格爾則有把自己的觀點強加給康德之嫌。筆者贊同張江的觀點：文本既具有開放性，也有其約束性。開放性給予了解釋者發(fā)揮創(chuàng)造性的解釋空間，約束性則對這種解釋空間加以限制，解釋者在解釋中需要將這兩者統(tǒng)一起來。而“誠”恰好能夠幫助做到這一點。

“誠”要求解釋者在解釋過程中面向自身的良知，保持自省的態(tài)度，不斷地提醒自己分辨清楚：其一，哪些思想是作者已說的；其二，哪些思想是自己從作者已說的東西中揭示出的未說的東西；其三，哪些思想作者確實未說，雖不屬于作者而又真實存在。其中，第一種思想在文本中可以明確找到，屬于作者的思想；第二種思想或者是蘊含在原著之中但作者未言明的思想（在原則上屬于作者），或者是解釋者從作者的思想中引申出來的思想（在原則上屬于解釋者）；第三種思想最難把握，它涉及解釋者和被解釋者之間不同視域的碰撞和交融，這些視域包括基于傳統(tǒng)的政治和社會環(huán)境、教育、習(xí)俗、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)等。在最后這種情況下，解釋者與被解釋者的視域皆需納入“誠”的原則之下來考問。如果我們在解釋活動中能夠通過詮釋學(xué)的自我意識實施“誠”這一原則，那么強制闡釋的問題就有望得到解決。

總之，如果想要真正在馬克思主義與詮釋學(xué)之間建立聯(lián)系，并將中國文化元素融入進來，那么就需要在基本概念上進行深層次的重塑。否則，這種結(jié)合就將停留在表面。但這種重塑并不是要基于一種理論化的視角改變馬克思主義，而是要從我們自身實際性的實踐生活出發(fā)看待理解和解釋問題，推進馬克思主義與詮釋學(xué)之間的對話。我們的實踐活動并不是機械的軀體活動，而是蘊含著理解和“誠”的能動的身體活動。由此，作者的創(chuàng)作活動就不再是單純的精神活動，文本也不僅僅是一種書寫性的文獻，它們都是人類實踐性的歷史交往的一種反映，并構(gòu)成歷史活動的環(huán)節(jié)。同時，解釋者對被解釋者的詮釋是否正確，既不完全取決于詮釋技藝的高下，也不完全依賴于能否對基于傳統(tǒng)的效果歷史進行把握以處理不同視域的關(guān)系，還在于解釋者在解釋過程中能否真正貫徹“誠”的原則。

責(zé)任編輯? ?羅雨澤