〔〔摘要〕〕 19世紀上半葉，以雷慕沙、波捷和儒蓮為代表的法國學(xué)院派漢學(xué)家在學(xué)術(shù)傳承與思想批判中構(gòu)筑了《道德經(jīng)》近代西譯的開端，推動老學(xué)知識在歐洲的生產(chǎn)與傳播。由于“道”是老子思想最為核心的概念，漢學(xué)家譯者對“道”的考辨、理解和闡釋貫穿翻譯活動始終。在概念意義建構(gòu)和知識話語形成的雙向互動中，“道”的語義網(wǎng)絡(luò)不斷延展，知識話語在被改造和重構(gòu)的過程中生成了語境化的老學(xué)知識景觀，知識起源的中心亦從古希臘轉(zhuǎn)向古印度再至回歸中國本土。翻譯內(nèi)在的生成性和外在的傳播性賦予西傳老學(xué)知識以持續(xù)的生命力與適應(yīng)性，使其在同西方知識的對話中獲得更新與深化，并在19世紀龐雜的世界知識體系中鋒芒漸露。

〔〔關(guān)鍵詞〕〕 法國漢學(xué)；老學(xué)；道；《道德經(jīng)》；雷慕沙；波捷；儒蓮

〔〔中圖分類號〕〕K207. 8 〔〔文獻標識碼〕〕A 〔〔文章編號〕〕1000 - 4769 （2025） 02 - 0220 - 07

老學(xué)，即以老子其人其書《道德經(jīng)》研究為基礎(chǔ)發(fā)展而來的學(xué)問。老學(xué)知識指研究者通過釋、解、譯等方式對老學(xué)概念、思想和源流考察所獲得的認識與理解。作為老學(xué)知識體系的精神要旨，“道”成為西方世界最初認識老子及其學(xué)說的切入點。早在17世紀，來華傳教士通過核心概念的詮釋將帶有偏見色彩的老學(xué)知識傳播至歐洲。①盡管至18世紀中葉，索隱派傳教士對《道德經(jīng)》的引述和闡發(fā)掀起“法國道教史學(xué)家們的第一次研究高潮”②，但闡釋者的文化定勢與認識偏見曾致使老子其人其說一度淪為文化比附的對象，在西傳的肇始階段便遭逢“悲慘命運”。③老子既是傳教士筆下“惡毒”“謊話連篇”的道教徒領(lǐng)袖，又是被基督徒所敵視的享樂主義代言者。整體而言，傳教士曾對老子學(xué)說持有否認、抨擊和歸化態(tài)度，并反映為闡釋的三個階段：第一，強化老子與道教的關(guān)系，否認其思想的知識價值；第二，諷刺老子思想是對基督教義的低級模仿之說，抨擊知識存在的合理性；第三，將“道”視為上帝遺留在中國的證據(jù)和啟示加以渲染，歪曲知識的起源。

直到19世紀上半葉，老學(xué)思想價值才在非宗教的解讀中得到真正呈現(xiàn)。專業(yè)漢學(xué)在法國的確立與發(fā)展推動了老學(xué)知識的生產(chǎn)與傳播。以雷慕沙（Jean?Pierre Abel?Rémusat）、紀堯姆·波捷（Guillaume Pauthier）和斯塔尼斯拉斯·儒蓮（Stanislas Julien）為代表的學(xué)院派漢學(xué)家在對概念意義的考證論辯中正式拉開《道德經(jīng)》法譯的序幕。作為知識的改造者和傳播者，他們追溯老學(xué)起源，對西方長久以來形成的文化誤讀展開科學(xué)嚴謹?shù)恼撟C與思想的糾偏。該時期的《道德經(jīng)》翻譯活動不僅標志著老學(xué)知識全球化的開端，還奠定了老學(xué)知識體系在西方世界的詮釋范式與傳播基礎(chǔ)。

一、作為知識擴充對象的《道德經(jīng)》及其翻譯

自18世紀清朝政府奉行嚴厲的閉關(guān)政策，大批法國耶穌會士被驅(qū)逐出境，中法兩國的文化交往關(guān)系急轉(zhuǎn)直下。這一方面直接影響并阻礙了中國文化在法國的傳播，另一方面為專業(yè)漢學(xué)在法國的確立醞釀了新的契機。本土漢學(xué)研究者既已無法從傳教士處獲取直接的中國經(jīng)驗和中國知識，便轉(zhuǎn)而投向存放在法國皇家圖書館中的近萬卷漢籍。正是基于他們對中國學(xué)人而非傳教士口中筆下中國文化的考古與發(fā)掘，才為逐步揭示老學(xué)樣貌和重塑老子形象打下扎實基礎(chǔ)。該時期法國社會經(jīng)歷過啟蒙運動和大革命洗禮，理性思考喚醒知識界的科學(xué)思維意識，自由之風(fēng)激發(fā)出民眾高漲的求知熱情。19世紀浪漫主義席卷歐洲文藝創(chuàng)作領(lǐng)域，文學(xué)審美功能的突顯引發(fā)“異”的思辨?！胺g開始容忍文化的差異，翻譯只能試探性地接近原文，鼓勵向原文靠近?！雹僭诜▏屡d的漢學(xué)領(lǐng)域，忠實翻譯之風(fēng)既與當(dāng)時的主流詩學(xué)觀相呼應(yīng)，又符合學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在訴求，還加速知識的復(fù)興、傳播和融會。

法國專業(yè)漢學(xué)建設(shè)發(fā)展的實踐證明，翻譯在漢語學(xué)習(xí)、漢語教學(xué)、文化研究及學(xué)科體系的完善等方面都發(fā)揮了無可替代的作用。為迅速獲取異域知識，雷慕沙建議“必須選擇以該語言寫成的作品予以發(fā)表，即那些被講此語言之民眾所認可的作品。盡可能準確、忠實、逐字逐句地翻譯。于初學(xué)者而言，注釋以及語法、語文、歷史層面的解釋總是不可或缺?！雹诿鎸Ψ▏鴿h學(xué)學(xué)科快速發(fā)展但研究體系并不完善的狀況，雷慕沙再次強調(diào)翻譯的重要性：“翻譯那些很可能已經(jīng)在印度失傳的佛教圣典。翻譯‘邏各斯’崇拜者（道士）們的著述，而大多數(shù)傳教士卻帶著極不公平且充滿誤解的傲慢對待這些作品。”③曾一度受到忽略曲解的佛教、道家經(jīng)籍成為有待專業(yè)深耕的對象。作為老學(xué)知識重要載體的《道德經(jīng)》獲得新的闡釋和傳播機遇。

雷慕沙在1823年《論老子生平及學(xué)說》（Mémoire sur la vie et les opinions de Lao?Tseu）中對《道德經(jīng)》第1、14、25、41和42章的譯介促使德國哲學(xué)家黑格爾（G. W. F. Hegel）重審傳教士顛倒三教等級的敘述。④德國哲學(xué)家溫迪斯曼（K. J. H. Windischmann）于1827年轉(zhuǎn)譯雷慕沙《道德經(jīng)》譯文，開啟了老子學(xué)說在德國的譯介與傳播。1870年首部《道德經(jīng)》德語全譯本譯者普蘭克內(nèi)爾（Reinhold von Plaenckner）參考了雷慕沙的部分翻譯。⑤雷慕沙的弟子波捷致力考證道家思想起源，嘗試建立老子學(xué)說同古印度宗教哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。他在《道教源流》（Mémoire sur l’origine et la propagation de la doctrine du Tao， fondée par Lao?tseu）《論東方詩歌》（De la poésie orientale）《印度哲學(xué)論》（Essais sur la philosophie des Hindous）《中國圖志》（Chine ou description historique， géographique et littéraire de ce vaste empire， d’après des documents chinois）等涉及東方研究的論著和譯著中先后節(jié)譯《道德經(jīng)》十四個不同章節(jié)，而后在1838年系統(tǒng)翻譯和闡釋了《道德經(jīng)》前九章。雷慕沙的另一位弟子儒蓮在1842出版《道德經(jīng)》真正意義上的“第一部西方譯本”。①據(jù)考證，耶魯大學(xué)的《道德經(jīng)》英譯藏本（1859）、湛約翰（John Chalmers）1868年的《道德經(jīng)》英譯本以及斯特勞斯（Victor von Strauss）1870年的德譯《道德經(jīng)》都以儒蓮《道德經(jīng)》法語全譯本做參照底本。②19世紀上半葉，三位法國漢學(xué)家經(jīng)翻譯構(gòu)建出有關(guān)老學(xué)概念、起源和內(nèi)涵的基本知識框架，通過歷史考證與文化比較完成知識的生產(chǎn)、改造與遷移，在特定文化語境中勾勒出日漸清晰的老學(xué)知識樣貌。此外，由雷慕沙和德國東方學(xué)家克拉普羅特（H. J. Klaproth）聯(lián)合創(chuàng)辦的《亞洲學(xué)報》（Journal Asiatique）匯集了該時期老學(xué)研究的先進成果，見證了數(shù)場有關(guān)“道”概念闡釋及其起源之辯的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)。

二、知識的正面交匯：老學(xué)與古希臘思想

作為將老子思想正式納入比較哲學(xué)視野予以考察的第一位西方漢學(xué)家，雷慕沙敏銳洞悉中國古代思想同古希臘哲學(xué)之間“存在并非偶然的相似之處”。他首先指出早期來華傳教士對老子其人其說持有偏見的主要原因在于未從源頭理清“道”文化系統(tǒng)的內(nèi)涵與層次，誤將思想?yún)⑽驅(qū)用娴睦献訉W(xué)說同宗教信仰層面的道教義理粗略地混為一談。雷慕沙最早提出應(yīng)通過老子作品追溯道家思想源頭，而非以后世教徒帶有目的性的發(fā)揮為依據(jù)，杜撰牽強的觀點或構(gòu)建不符合實際的老子形象。他在區(qū)分真正的老子思想與道教徒濫用的基礎(chǔ)上，塑造出更符合該時期西方認知期待的智者老子，一個更加徹底且?guī)缀醪粠в匈H抑色彩的西方文化形象：“真正的哲學(xué)家、明智的道德家、雄辯的神學(xué)家、敏銳的形而上學(xué)家”。④雷慕沙坦承老子思想深邃，難以觸及其內(nèi)核，但仍可以通過發(fā)掘和對比世界文明可能存在的共性來理解老子學(xué)說。經(jīng)由對“道”意義的探究，他建構(gòu)出起源于古希臘的老學(xué)知識藍圖。

雷慕沙以西方概念理性（raison）直接解釋老子之“道”。一方面，他梳理了《說文》《爾雅》《廣韻》《易經(jīng)》等經(jīng)籍對“道”的釋義，根據(jù)字的形與意，將它拆解成“辶”和“首”。其中，“辶”相當(dāng)于法語中的marche，表示行走或運行。“首”代表頭（tête）、起源（principe）和開端（commencement）。二者結(jié)合，“道”可被詮釋為“首要動力或（萬物）運轉(zhuǎn)之源”。⑤另一方面，他在批判性繼承傳教士神學(xué)闡釋觀的基礎(chǔ)上，強化了“道”的形而上學(xué)價值，認為“只有選用‘邏各斯’（λ?γο?）及其派生詞才能很好地翻譯‘道’。前者包含三重含義——至高存在、理性以及話語，而老子恰恰在《道德經(jīng)》第一章中闡明了“道”的三層含義——理性、話語以及普遍原理?！雹蘖⒆?8—19世紀的法語文化語境，理性一詞雖然經(jīng)歷從靈魂力量向智力的詞義轉(zhuǎn)變，但仍未脫離上帝（Dieu）是理性之源的知識傳統(tǒng)。在基督神學(xué)話語中，“邏各斯”還指代“圣三位一體”（Sainte Trinité）中的第二位——圣子。從文化的深層邏輯看，上帝為萬物之源，“邏各斯”蘊含的神性、理性、萬物之理及話語均源自上主的意旨、表達和映射。理性是“邏各斯”的重要內(nèi)涵，它與“道”的對等強化了老子思想從屬于西方神學(xué)體系的關(guān)系實質(zhì)。通過構(gòu)建“道”與“邏各斯”的關(guān)聯(lián)，雷慕沙進一步挖掘出老子思想內(nèi)核與古希臘哲學(xué)經(jīng)典之間的深度共鳴。他認為無論是在呈現(xiàn)內(nèi)容、理解思路還是解釋方式上，老子與柏拉圖（Platon）、芝農(nóng)（Zénon）、赫爾墨斯（Hermès）及畢達哥拉斯（Pythagore）等哲學(xué)家們對世界起源及其秩序構(gòu)建的論述都有著高度的相似性，因為他們均相信世界上確有一個先驗的存在或起源，即上帝。

在雷慕沙建構(gòu)的語義場域中，“道”與“理性”位列同一等級，同為“邏各斯”的重要內(nèi)涵，而上帝則為最高等級。他通過新的闡釋，從文化比較視角向西方傳遞出如下老學(xué)知識：1.老子思想與道教有本質(zhì)區(qū)別，但與西方文化淵源深厚；2.老子是偉大的哲學(xué)家，他的《道德經(jīng)》充滿形而上學(xué)色彩；3.應(yīng)以西方文化傳統(tǒng)為參照，重新評估老子思想的價值。然而，長期受到宗教傳統(tǒng)陶染和“歐洲中心”文化心理影響的雷慕沙未能透徹理解老子思想的本質(zhì)，他通過比附式研究建構(gòu)出的老學(xué)知識實際傳達出老子之“道”并非萌發(fā)自中國，而是基督神圣啟示與古希臘文明合力影響的結(jié)果。在他看來，老子思想與后者既具有外在的相似性，又帶有內(nèi)在的同構(gòu)性，二者的相遇則是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。

三、知識起源東遷：老學(xué)與古印度思想

在不同文明之間存在相似文化現(xiàn)象的啟發(fā)下，致力于東方文明研究的波捷發(fā)現(xiàn)古印度宗教哲學(xué)體系得以匯通中西文明的可能。他潛心研究梵文經(jīng)典，深入對比考察古印度文明對亞洲乃至西方文化所產(chǎn)生的影響。經(jīng)假設(shè)論證，提出老子思想源于古印度，早期道教創(chuàng)立的神話和學(xué)說攝取融合了古印度宗教的譜系和觀點，甚至基督世界文化觀念體系的形成同樣得益于古印度文明的啟發(fā)。波捷嘗試為老子學(xué)說和西方基督文化之間存在的親緣性關(guān)系做出解釋，勾勒文化影響和傳播的路徑。他首先思考古印度哲學(xué)對建立“道”與“邏各斯”關(guān)聯(lián)的中介作用。通過翻譯老子《道德經(jīng)》以及明代《搜神記》中的《道教源流》，考證出道教徒乃至老子本人對吠陀（Véda/）經(jīng)典作品中涉及宇宙本體、神-人關(guān)系和神仙形象論述的借鑒吸收，構(gòu)建出中印古代文明間的文化共相。他還特別提及自己注解《道德經(jīng)》的直接目的在于比較考察以古印度宗教哲學(xué)和老子道家學(xué)說為代表的不同文明的發(fā)源歷史，呼吁西方學(xué)界正視東方世界和東方文明的價值，借以“應(yīng)對當(dāng)時社會發(fā)展的跌宕起伏，回歸智慧與平靜”。①1833年，波捷將英國梵語大師科爾布魯克（Henry Thomas Colebrooke）的《印度哲學(xué)論》轉(zhuǎn)譯成法語，附《道德經(jīng)》第一章的翻譯樣章，將其定性為吠檀多（Védānta）哲學(xué)體系的延伸。四年后，波捷又在自己的著作中為老子樹立了更加宏偉的形象——“具有時代影響力的人物，人道的偉大創(chuàng)建者之一”（Pauthier， 1837： 120）。②按照波捷的觀點，老子的偉大之處正在于他賦予“道”以內(nèi)在的超越性，使其逾越君王的意志，跨越人的范疇，升華為更高境界的理性：

我們目前已知中國古人的祈愿之神是至高無上的王權(quán)或者是天。然而老子提出和描述的神乃是世間的大道，宇宙的至高理性，這和希臘語Ζε??、拉丁語Deus以及它們的現(xiàn)代衍生詞中用于指代上帝的詞實質(zhì)相同。但老子卻全然未將“無上王權(quán)”和“天”的象征加之于“道”，而是把所有東方唯靈論教義中“至高存在”的品格賦予了“道”。③

波捷認為無論是中國的道（Tao）還是西方的上帝（Dieu），都是對至高存在（être suprême）概念的不同表征。神秘、整體且絕對的“存在”便是神性（Divinité），即人無法借助“為”（agir）去企及的理性，而是需要通過“無為”（non?agir）才能獲得的內(nèi)在超越，故波捷將老子的“道”翻譯成“至高理性”（raison suprême）。相比雷慕沙視老子“道”為西方基督神學(xué)的衍生和附庸，波捷更加確信“道”實際指涉了古印度的“三位一體”之神。因此，縱使神格化的老子之“道”呈現(xiàn)出二者觀點的共通之處，但卻成為兩種思想分野的起點。為反駁雷慕沙和早期傳教士對《道德經(jīng)》第四十二章開篇句基督教式“三位一體”的解讀，波捷如是寫道：“有人期望能從這個章節(jié)中發(fā)現(xiàn)希伯來‘三位一體’的教義傳統(tǒng)，然而這只不過是古印度‘神圣三位一體’的畢達哥拉斯式用語，與猶太神圣統(tǒng)一的古老教義相差甚遠?！雹苓@便意味著：第一，古印度早已存在“三位一體”之神，老子思想的存在便是該文化在東亞延伸的例證。第二，古印度對“三位一體”之神的描述早于希伯來教義，并與猶太傳統(tǒng)差異巨大，《道德經(jīng)》第四十二章的表述方式更接近前者。從本質(zhì)上看，波捷與雷慕沙對道家文化的理解差異最終化為文化比附對象的差異。盡管波捷始終堅信古印度是“道”思想文化體系的發(fā)源地，但隨著思考的深入，他逐漸將印度神學(xué)色彩剝離《道德經(jīng)》的翻譯，并開始以中國古代學(xué)者的觀點為參照，嘗試構(gòu)建新的知識場域。這一轉(zhuǎn)變特別體現(xiàn)在他對老子“道”及其特點的理解和闡發(fā)上。

在道家文化研究的初始階段，波捷從道教貴“無”原則出發(fā)探尋發(fā)端，指出老子的早期教徒已在領(lǐng)會婆羅門教要義的基礎(chǔ)上，運用轉(zhuǎn)化梵天神話完善教派的神仙譜系。隨后，波捷依據(jù)道教中存留的婆羅門遺跡，繼續(xù)尋找老子受到印度文化影響的證據(jù)。充滿隱喻和象征的《道德經(jīng)》為他提供了發(fā)揮聯(lián)想的空間。1831年，波捷翻譯《道德經(jīng)》第1、6、14和42章，經(jīng)對比《摩奴法論》《薄伽梵歌》《梵轉(zhuǎn)往事書》等對世界構(gòu)成、存在和自在的論述，他堅定地認為Tao（道）就是三位一體的創(chuàng)世之神——永恒梵天（Brahma），直譯為理性（raison）。而“玄之又玄，眾妙之門”里的“玄”字取《說文》《康熙字典》中的“黑色”解釋，指膚色深藍或深紫色的毗濕奴化身——黑天（ /Krishna）。①波捷借兩位印度神明形象生動解釋了老子說道的第一章?！侗≠よ蟾琛吩枋龊谔鞛椋骸拔沂鞘澜绲母概c母，是它的保護者與祖先?！迸c之相應(yīng)，《道德經(jīng)》第六章中“玄牝之門，是謂天地根”同樣佐證“玄”（黑天）這一至高母性為萬物的根本。③在（贊玄篇）第十四章中，“道”視之不見、聽之不聞、搏之不得的特性引起波捷關(guān)注。他模糊了“道”和“玄”的關(guān)系，將前者視為后者的具體表現(xiàn)，選擇la grande image sans fig?ure（大象無形），chaos（混），éclat（徼），obscur（昧）等詞句對“玄”混暗不明的特點加以詮釋。他將“夷希微”中的“夷”拆解為“大”和“弓”，借以形容神格的崇高（grand， élevé）?！跋！薄拔ⅰ狈謩e作罕見（rare/ténu）和難以察覺（subtil/pénétration）解釋。故“夷希微”塑造出黑暗之中神的崇高與罕見使得它難以被察覺的神秘狀態(tài)。被重新闡釋的《道德經(jīng)》再一次與《吠檀多經(jīng)》《吠陀經(jīng)》以及數(shù)論派對“至高存在”無法看、無法聽、無法捕捉的論述相遙契。④

直到1833年，波捷才確立“道”與“玄”的關(guān)系，奉“道”為本源和最初至高理性⑤，將“玄”視為“道”的特點，解釋為藍色。而后他歸納出“道”的兩種狀態(tài)或存在形式：“道”既是精神的或非物質(zhì)的，又是有形的或物質(zhì)的。⑥其中前一種狀態(tài)為后一種狀態(tài)的根源、歸宿和升華，后一種狀態(tài)是在追尋精神和無形狀態(tài)過程需要擺脫的束縛。1838年，波捷完整翻譯《道德經(jīng)》前9章，在已有研究基礎(chǔ)上，構(gòu)建出“道”更為寬泛的三重含義。首先，“辶”和“首”傳達出“道”的字面意義智慧前行（marche intelligente），加之“道”本身具有道路和正路之意，所以在形而上學(xué)層面，“道”作為道德之路，行為準則和話語的三重內(nèi)涵共同指向了它的本源性。雖然波捷此前一直反對采用意義更為具體的Voie（道路）翻譯“道”，認為前者有損“道”更深層次意向和意義的表達，但他卻在最后公開發(fā)表的《道德經(jīng)》譯文中強調(diào)了道路本義和引申義的重要性，最終將“道”定義成為一種具有引導(dǎo)性的神圣智慧和源于至高理性的至高存在。從“三位一體”的印度創(chuàng)世神，至精神與物質(zhì)相統(tǒng)一的“道”，再至作為精神引領(lǐng)的道路，波捷塑造出多重文化視域下的“道”，點亮了老學(xué)知識從古印度向中國回歸的過渡之路，推動了老學(xué)知識景觀起源的地理東遷。

四、知識回歸本源：老學(xué)，中國的老學(xué)

波捷將中、西代表性思想置于古印度文化框架下予以解讀的立場挑戰(zhàn)了西方世界長久以來的知識傳統(tǒng)和文明優(yōu)越心理，招致部分西方漢學(xué)研究者的質(zhì)疑與批判。1831年，德國東方語言學(xué)家克拉普羅特指責(zé)波捷同化“玄”與黑天（Krishna）的牽強之舉，提出漢字言簡意深，應(yīng)在完整語境中分析其具體含義，而非截取片面且有利于論證的詞義肆意發(fā)揮。在《說文》中，“玄”本義為赤黑，但仍有深、厚、幽遠的引申義，可用來形容“道”的特點，不能片面地將它理解成高于“道”的存在?？死樟_特憑借自身多年的研究經(jīng)驗犀利地指出導(dǎo)致波捷理解錯誤的原因：第一，盡管有文獻表明道教徒曾在佛教傳入中國之初借鑒過相關(guān)宗教概念，但波捷選擇《搜神記》這樣一部記錄中國民間志怪故事的小說集去考證道教源流的做法有失科學(xué)嚴謹。第二，波捷的漢語理解能力還有待提升，誤譯直接導(dǎo)致錯誤知識的傳遞。例如：《道教源流》中“溟涬（淇津）大梵”里的“梵”通“芃”，意思是廣泛傳播，并不指涉印度梵天?！耙南Ｎⅰ敝械摹耙摹弊謴拇髲墓?，多指平坦、平安或泛指中國北方的部落，作“大”解釋的情況少見。①第三，波捷根據(jù)自己既不嚴謹又不準確的翻譯得出道教和老子思想都受到印度文化影響的結(jié)論不值一駁。

整體而言，克拉普羅特對波捷的評價十分中肯。鑒于文化是人類智力進化到一定階段的產(chǎn)物，每種文化的產(chǎn)生都受到自然環(huán)境、歷史背景及智力心理因素的影響。盡管不同文化在發(fā)展過程中出現(xiàn)相似現(xiàn)象的情況時有發(fā)生，但卻不能以文化的共性遮蔽其個性，甚至使一種文化淪為另一種文化的附庸。在理解層面，波捷和雷慕沙均以（神的而非人的）“理性”解釋“道”。產(chǎn)生此翻譯現(xiàn)象的重要原因在于他們未對已有史料和概念進行語境化的整合與重構(gòu)。二者依據(jù)自身帶有局限性的經(jīng)驗和認知對“道”做出片面的解釋，而這些解釋往往只適用于他們節(jié)譯的章節(jié)，并不能放置全篇皆準，甚至波捷本人也曾陷入“難以建立不同章節(jié)關(guān)聯(lián)”②的困境。

與二人的片面理解不同，雷慕沙的另一位弟子儒蓮嘗試克服自身文化慣性帶來的影響，在中國文化的觀照下探尋老子思想本質(zhì)。儒蓮認為“若以科學(xué)的態(tài)度進行漢學(xué)研究，就必須從源頭上認識這個民族，對其真正的文化根基、內(nèi)涵、形式有充分的理解，而不是去憑空想象或把它塑造成我們希望的模樣”。③秉持此種文化觀，儒蓮首先考證老子生平，將缺乏有效史料佐證的“老子西行”故事定性為傳說，以破除前人建立在傳說基礎(chǔ)上的想象或聯(lián)想。研究《道德經(jīng)》前，儒蓮已完成《太上感應(yīng)篇》《太上老君說常清靜經(jīng)》等道教典籍的翻譯，提煉出道家名士論“道”的心得。而后他參考十余部《道德經(jīng)》知名注本，通過與老子生活年代較近的道家哲人的“道”論拓展老學(xué)語境的空間。經(jīng)考證，“《道德經(jīng)》的闡釋在后世的流傳過程中已加入了道教和佛教的元素……三教曾有一定的交融，因而他征選的各家注釋中也包含了來自佛家和儒家立場的觀點。”④

1842年，儒蓮?fù)瓿晌鞣绞撞俊独献拥赖陆?jīng)》法語全譯本。他在翻譯過程中采取三種方式呈現(xiàn)老子“道”的兩重內(nèi)涵。首先，儒氏筆下音譯的Tao特指老子提出的抽象概念。他沒有刻意尋找“道”的對等表達，而是留給讀者更廣闊的想象空間。例如他將“道沖”（指道體虛空）處理成Le Tao est vide。然后，他選用法語中大寫的道路（Voie）和小寫的道路（voie）來區(qū)分精神的、形而上學(xué)層面的“道”——實在、實存，和具體的、現(xiàn)實層面的“道”——日常行為準則，表現(xiàn)為“德”。例如第一章中的“可道”之“道”對應(yīng)小寫的voie，而“非常道”的“道”則對應(yīng)大寫的Voie。儒蓮把他對“道”不同意義層次的思考轉(zhuǎn)化為譯文的呈現(xiàn)，同時又在最大限度上規(guī)避了傳統(tǒng)的西方神學(xué)解讀。正如學(xué)者?？耸┨┮颍‵erdinand Eckstein）所言，儒蓮譯本中的Voie/voie實際是對Tao隱喻內(nèi)容的表征?！袄献又馈w現(xiàn)了精神道路與（物質(zhì)）世界道路之間的截然對立。這兩條道路最終歸于大道（Tao）?！雹?/p>

在譯本的序言，儒蓮留下翻譯此書的動機：“我努力呈現(xiàn)一部力所能及且字句對等的法文譯本，它不僅要易懂，還應(yīng)忠實，這樣就可以為學(xué)習(xí)中文的人士提供文本分析的幫助?！雹匏麑⑦@部傾注心力的《道德經(jīng)》全譯本視為可供后人學(xué)習(xí)研究的教材。此本不僅是19世紀完整呈現(xiàn)老學(xué)樣貌的第一部西方語言全譯本，更是老學(xué)知識在西方傳播歷史上的一次突破。儒蓮嚴謹?shù)闹螌W(xué)態(tài)度成就了其譯本的經(jīng)典性，也使他本人對牽強附會的文化比較和肆意闡釋行為極度反感。自1834年起，儒蓮和波捷曾以《亞洲學(xué)報》為陣地，圍繞老學(xué)起源、《道德經(jīng)》翻譯和文化研究方法等問題展開長達近十年的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)。二者通過學(xué)術(shù)論辯，進一步明辨“道”意，客觀上推動了老學(xué)知識的傳播。在此過程中，儒蓮選擇“以中國來理解中國”的研究范式對法國漢籍闡釋傳統(tǒng)的形成產(chǎn)生深遠影響。

結(jié)語

19世紀法國對東方知識的關(guān)注反映出前者期待以自身模式改善并主導(dǎo)東西方文化交往關(guān)系，逐步實現(xiàn)對東方文化的轉(zhuǎn)化，以調(diào)整文化滲透政策的導(dǎo)向。作為實現(xiàn)此訴求的有效手段，翻譯發(fā)揮著提取知識、改造知識和傳播知識的三重功能。19世紀的翻譯不僅促進歐洲范圍內(nèi)的知識復(fù)興，更是推動了全球性、世界性知識的流動。本文分析法國漢學(xué)家借助翻譯完善學(xué)科體系，構(gòu)建老學(xué)知識譜系的實踐便是例證。從老子其人其說在法國19世紀上半葉的傳播歷程看，法語文化語境中老學(xué)知識的形成經(jīng)歷了從古希臘到古印度再至回歸古代中國的知識溯源三階段。雷慕沙沒有盲從傳教士對待道家文化的態(tài)度，而是對比考察老子言說同古希臘哲學(xué)之間的關(guān)系，以論證世界文明的共性及其西方起源。受到此種比較思維的啟發(fā)，波捷立足東方學(xué)研究框架，將“道”的起源歸結(jié)為古印度而非古希臘。儒蓮則超越前人的中心主義立場和神學(xué)闡釋觀，走向歷史文本的考證疏辨，重塑闡釋老子學(xué)說的中國語境。盡管雷慕沙、波捷、儒蓮的文化立場存在諸多矛盾與對立，但他們在傳承與批判中豐富了文化研究的經(jīng)驗，推動了《道德經(jīng)》譯本的經(jīng)典化，構(gòu)建出新文化語境中的老學(xué)知識景觀。

該時期的老子學(xué)說雖仍游離于西方主流文化視野之外，卻也開始在新興的知識界嶄露頭角。三位漢學(xué)家通過闡釋“道”發(fā)掘出能夠激發(fā)人類共鳴的文化要素，累積成為支撐不同文明對話的基礎(chǔ)。雷慕沙翻譯的《道德經(jīng)》五個章節(jié)曾在歐洲學(xué)界產(chǎn)生轟動效應(yīng)。德國哲學(xué)家黑格爾從老子論述理性（Vernunft）的文字中看到其學(xué)說的哲學(xué)性，“老子像帕門尼德一樣停留在哲學(xué)的初始階段”。①波捷先后翻譯《道德經(jīng)》二十個章節(jié)，在闡釋層面實現(xiàn)了從西方向東方文化參照系的轉(zhuǎn)變。他發(fā)掘出道教與婆羅門教的文化融合與借鑒，引發(fā)出學(xué)界對宗教、哲學(xué)和文化間共相的討論。他開創(chuàng)的中印古代文化比較能夠為當(dāng)下相關(guān)研究提供新的視角和參照。已有中國學(xué)者指出，三國葛玄以后的道教靈寶派所融攝的大梵思想并不源于佛教而是來自婆羅門教。儒蓮以“信”而非“雅”的方式完成《道德經(jīng)》首部法語全譯本，展現(xiàn)出老子思想的全貌，為道家典籍提供了新的西方話語闡釋范式。

被遮蔽的“道”文化內(nèi)核逐步顯現(xiàn)，經(jīng)由概念闡釋而生成的老學(xué)知識在文化的會通中獲得運用。老子思想的智性與思辨性得到揭示，并被賦予形而上學(xué)和神秘主義色彩。翻譯帶來的知識傳播和影響不僅體現(xiàn)在歷時性的文化研究傳承上，更展現(xiàn)為共時性的學(xué)科融合。由于“哲學(xué)與漢學(xué)兩門學(xué)科的制度化幾乎同時在法國展開，加之以雷慕沙為代表人物的新興漢學(xué)學(xué)科傾向于在以哲學(xué)大家黑格爾為代表的專業(yè)哲學(xué)領(lǐng)域獲得重新定位”②，被排除在哲學(xué)門外的漢學(xué)引發(fā)學(xué)界關(guān)注。當(dāng)老子思想在歐洲精神文化之都法國取得突破性理解和研究進展后，隨即觸發(fā)漢學(xué)與哲學(xué)的多維聯(lián)動，西方學(xué)界將老子思想納入哲學(xué)視域的解讀傳統(tǒng)從19世紀起一直延續(xù)至今，老學(xué)知識的世界意義與價值亦在此后二百年的多元闡釋中被不斷彰顯和擴展。

（責(zé)任編輯：潘純琳）