劉　禾

過去二十多年里，西方學界受到越來越多外來因素的沖擊，這些沖擊給它的學術(shù)思想、理論思潮和學科發(fā)展造成了空前的轉(zhuǎn)型，使得西方已經(jīng)不那么“西方”。即使英語本身，也顯得沒有那么純粹了，且看全球電腦聯(lián)網(wǎng)theInternet上那些五花八門的英文，還有遍布世界各地的，包括北京和廣州的英文商標廣告牌。(其實歷史上，英國境內(nèi)的英語也從來沒有純粹過)。難怪前不久，英國查爾斯王子還為此事大動肝火：皇家英語遭人如此踐踏！

其實，“遭踐”皇家英語的何止跨國公司的商標廣告牌？像拉什迪SalmanRushdi那樣大名鼎鼎的作家也忍不住要開幾句類似的玩笑，如他在《撒旦詩篇》那部給自己引來殺身之禍的小說里，描寫了一位講不好英語的印度人，名叫S.S.Sisodia，此人雖略帶口吃，但說過一句精彩的話：“Thetroublewith the Engenglish isthat thier hiss hisshistory happened overseas，so they dodo don't know what itmeans.”(“英國…國人的麻煩是，他們的隸…隸…歷史發(fā)生在海外，所以他們不…不…不明白這歷史的含義。”)(Salman Rushdi，TheSatanic Verses，Nes Yourk：Viking,1988，p.343.著重號為筆者所加。hiss一詞雙關(guān)，它通常被用來形容蛇類的嘶嘶之聲。)這句話給我們的啟示是，虐待語言的歷史(英語被洋涇浜化)和語言虐待的歷史(英語對于其它語言的霸權(quán))，兩者從一開始就是分不開的。

最近幾年翻譯和出版當代西方學界轉(zhuǎn)型期間出現(xiàn)的理論著作，為數(shù)不多，幾乎是鳳毛麟角。阿拉伯裔學者薩伊德Edward Said的英文著作《東方主義》(Orientalism，也稱《東方學》，一九七八年初版)影響巨大，真正做到了跨學科、跨語言、跨國界的突破，是我們了解當代理論來龍去脈和發(fā)展動態(tài)的必讀書。此書至今不見有中文譯本出現(xiàn)，但令人驚訝的是，無論是讀過薩伊德的書還是沒有讀過，參與評論薩伊德的人近幾年卻踴躍非凡。時常聽到有人對“東方主義”和后殖民理論作些望文生義的闡釋，遂又將那些釋義平白無故地栽到薩伊德頭上，說薩氏對西方文化霸權(quán)的批評就是主張反西方。試問像《東方主義》這部觸發(fā)了當代西方學術(shù)思潮一次轉(zhuǎn)型的重要著作，怎能只靠幾句反西方的口號，它就能在理論上取得任何說服力？

筆者一九九二年為《讀書》雜志寫的一篇短文《黑色的雅典》，曾試圖對近幾年美國學界的轉(zhuǎn)型情況作一次梗概式的描述，文章牽涉到后結(jié)構(gòu)主義和后殖民理論的歷史背景，也提到歐美學界對西方中心主義的批評檢討，并強調(diào)后殖民理論對西方文化霸權(quán)的批評，絕不是對其它地方的民族主義的肯定或擁護。恰恰相反，民族主義nationalism始終是后殖民理論家批評西方中心主義的重要內(nèi)容。印度歷史學家Partha Chatterjee(此人并非西方學者)的著作NationalistThoughtand the Colonial World可以說是這方面的力作。此書提出的問題是，如何認識西方民族國家理論在殖民時期進入印度知識分子語言，然后被印度人拿去抵抗殖民者這一段復(fù)雜的歷史。民族主義既是西方殖民者的話語，又是殖民地當?shù)厝擞靡缘挚怪趁裾叩脑捳Z，它的歷史乃是兩者共創(chuàng)的歷史。這一洞見為后殖民理論重新檢討“現(xiàn)代性”以及東西方兩者關(guān)系，提供了一個基本的理論視點。(漢語譯詞“民族主義”也是從日本進來的舶來語，它是明治維新時期日本人為翻譯national-ism而創(chuàng)造出來的漢字詞組。)換句話說，本源語詞的歷史(如英語的nationalism)和譯體語詞的歷史(如經(jīng)由日語到達漢語的“民族主義”)，兩者原本也是分不開的。也就是說，不存在一個純粹的以民族國家為本的認識論基礎(chǔ)。過去二、三百年中的任何語詞、思潮、理論的發(fā)生、發(fā)展和游走的過程，都必須放在一個更大的全球格局下，在彼此文化的互動關(guān)系之中(而不是以西方或者東方作為唯一的參照系)才能呈現(xiàn)其復(fù)雜的歷史面貌。這是后殖民理論對“民族主義”所做的批評，也是它對當代思想史寫作的重要貢獻之一。

由于學界對后殖民理論認識上的種種混亂，我們經(jīng)?？梢月牭饺缦抡f法：薩伊德＝反西方主義＝提倡民族主義，或后殖民理論就是西方理論等……對于前一種說法，有必要予以某種澄清。奇怪的是后一種說法，它將后殖民理論一股腦算在西方的帳上，為想像中的“西方”臉上貼金，恰恰印證了說話者對“西方”理論霸權(quán)的臣服，其實，西方文化的衛(wèi)道士(如歐美學界那些抵制薩伊德影響的人)還不見得會買帳。本文將在盡可能的范圍內(nèi)，對上述混亂做一定程度的澄清，但我相信，真正的了解始于耐下心來讀書、思考的那一刻。

當代理論，尤其是后殖民理論的貢獻最為突出的領(lǐng)域，是學術(shù)史和學科史的寫作——這是后殖民理論與后現(xiàn)代理論的重要區(qū)別，后者則側(cè)重于對當代和未來的論說。在當代文化批評方面，后殖民理論也有介入，但這種介入往往與學術(shù)史和學科史自身的發(fā)展有這樣或那樣的關(guān)聯(lián)。如果要用一句話來概括后殖民理論的方法論跟傳統(tǒng)的學術(shù)史寫作有什么不同，也許可以這樣來表述：由于不滿足于就事論事地對學術(shù)史或?qū)W科史(年代、思潮、機構(gòu)、人物、著作等)作“客觀性”的描述，后殖民理論主張將“學科行為”作為思想史的有機部分來研究，通過考查學術(shù)傳統(tǒng)的來龍去脈，去檢討“學科行為”的歷史作為和意識形態(tài)功能。毫無疑問，這里所說的功能也包括現(xiàn)代學科本身對知識“客觀性”的訴求。也就是說，在后殖民理論影響下的當代學術(shù)史和學科史，對傳統(tǒng)思想史寫作提出了空前的挑戰(zhàn)和一系列新的問題。

薩伊德的《東方主義》一書之所以被有些人譯作《東方學》，正是為了突出此書的學科史背景。薩伊德本人則更強調(diào)學術(shù)史的意識形態(tài)功能，因此，他使用Orienta1ism(東方主義)去批評Oriental larning(東方學)在生產(chǎn)西方中心(特別是種族主義)意識形態(tài)方面所扮演的特殊歷史角色?！稏|方主義》一書研究的學科對象是現(xiàn)代歐洲語文學(phi1o1-ogy)，其中包括漢學(sinology)，伊斯蘭學(Islamic studies)等其它東方學分科。這些學科的誕生與歐洲人在歐洲以外的殖民歷史的關(guān)系，正是作者的關(guān)注重點。全書分三大組成部分，共三百六十八頁(Vin-tage Books平裝本，由Random House出版)。第一部分論述“東方主義的范圍”，下分四章。第二部分也分四章，具體深入學科史的領(lǐng)域，討論“東方主義的建構(gòu)與再建構(gòu)”。第三部分的標題是“今日的東方主義”，也分四章，將“東方主義”重點放在二十世紀的背景下，尤其是二戰(zhàn)前后的歷史中，作了進一步的檢討。薩伊德在書中花了很大篇幅追述法、德、英三國東方學主要創(chuàng)立人的知識背景，如Silvestre deSacy、Ernest Renan、William Jones等。這些專家通曉東方語言文字和語文學，曾經(jīng)在建立“東方主義”意識形態(tài)和研究機制方面扮演過重要的歷史角色。

除語文學之外，“東方主義”這個概念對于歷史學和人類學等學科也有充分的針對性，因為這些學科同時也在各自的領(lǐng)域中生產(chǎn)有關(guān)“東方人”(the Oriental)的知識。薩伊德認為，這些學科對于“客觀性”的訴求，使得“東方主義”的知識體系一方面為鞏固西方文化優(yōu)勢服務(wù)，一方面又不失掉其科學上的合法性。在這樣做的同時，學科本身的歷史內(nèi)容被抽空了，顯得“中立”，“公允”，不受制于意識形態(tài)，變成“純學術(shù)”行為。應(yīng)該看到，薩伊德對學科史的歷史性(historicity)的追究，其寓意不在反西方，更不在倡導(dǎo)民族主義精神。他關(guān)心的是如何敞開現(xiàn)代學科本身的歷史內(nèi)容，因此他書中的問題主要是沿著認識論的思路展開的，比如，人們何以取得他們所取得的知識？這些知識背后的認識論前提是什么？話語和知識怎樣參與歷史真實的創(chuàng)造？……(此處顯出?？浦R考古學的影響)。顯然，這一類問題不僅在西方才有可能提出，薩伊德對“東方主義”研究的特點恰恰在于，他把問題落實在東西方之間交往的歷史之中，把這個現(xiàn)代史的結(jié)癥充分地具體化，因此更有效地解答哲學家們關(guān)心的一個問題：怎樣重新認識“學科行為”中的認識論機制？

西方的文化霸權(quán)不難批評，難的是如何認清和解開人文研究、社會科學的學科本身的歷史包袱，尤其是當這些學科訴求于“客觀性”的時候。幾乎和薩伊德同時起步的文化人類學家費邊Johannes Fabian在其《時間與非我：人類學如何構(gòu)建其對象？》一書中，對西方人類學的時間觀、歷史觀以及客觀訴求，提出了類似的挑戰(zhàn)。他認為，人類學以及民俗學從一開始，就建立在對時間的進化論式的構(gòu)想上。這種構(gòu)想把“非我”事先放置在歷史長河的“原始”那一端，以確立現(xiàn)代“我類”這一端的文明之優(yōu)越。人類學對“非我”在時間上排拒(temporal dis－tancing)造成時間的空間化(spatialization of time)，體現(xiàn)在人類學家和民俗學家跑到別的地方，從事職業(yè)化的“田野調(diào)查”(fieldwork)。去“傳統(tǒng)”社會做“田野”的大前提是把“他們”作為“我們”人類的過去來研究，而不是關(guān)注“他們”存在的現(xiàn)實意義?！八麄儭钡默F(xiàn)實狀況必須翻譯成“我們”的過去，才獲得其真實內(nèi)涵。它解釋了為什么經(jīng)過幾百年的殖民經(jīng)驗和與非西方世界的交往，以及這種交往所帶來的全球性的后果，人類學家還能夠假設(shè)別處的文化和社會結(jié)構(gòu)一成不變，仍然不包含他們自己的歷史在其中(比如西方人類學家代代相傳，百去不厭的摩洛哥和印尼巴厘島)。這種把時間(進化論意義的)空間化的做法，為學術(shù)的“客觀性”提供了認識論基礎(chǔ)，使人類學、民俗學獲得了自己知識上的權(quán)威。然而，做為研究對象的“非我”，由于不能踏入和研究主體同樣的時間和空間，遂不能以主體的身份，參與真正的對話或爭辯。(Johannes Fabian，Time and the Other How AnthroepologyMakes its Object，New York：Columbia University Press，1983.)

西方民俗學理論曾在本世紀初進入日本、中國、韓國等許多非西方國家。(“民俗學”一詞，也是日譯漢詞之一，于一九一八年左右，進入中文出版物。)那么，這一套理論在各地游走的過程中，有沒有生發(fā)出一些新的意義？它在不同的地方是否扮演不同的歷史角色呢？我認為，對這一類問題的回答，以及對這一段學術(shù)史的認真整理，勢必將費邊等人開創(chuàng)的理論和歷史研究引向深入。以中國為例，英國民俗學會的一位名叫Charlotte Sophia Burne撰寫的一本民俗學手冊TheHandbook of Folklore，在二十年代對中國的民俗學研究產(chǎn)生過廣泛的影響。(Burne曾一度是英國民俗學會的會長。她一九一四年版的《民俗學手冊》被介紹到中國后，影響很大，被鄭振鋒、顧頡剛、鐘敬文等學者多次所引用。)中山大學的《民俗》周刊曾在一九二八年使用很大的篇幅介紹這本民俗學手冊。在一篇叫作《民俗學的問題》的文章里，作者何思敬曾大量引述這位英國民俗學家的觀點，論證英國從產(chǎn)業(yè)革命以后，大工商業(yè)的發(fā)展引起大都會之膨脹，及殖民地版圖之擴大。由于這兩方面的突飛猛進，造成了本國的都會和鄉(xiāng)村之間、殖民地的支配者和被支配者之間產(chǎn)生道德上、信仰上、思想上、感情上的種種齟齬。宗教，如基督教已不能維持已往之權(quán)威，它既不能調(diào)和城鄉(xiāng)之間，新舊生活之間的矛盾，又沒有能力去同化殖民地土著民的思想，以削弱他們的敵對情緒。在這種情況下，民俗學應(yīng)運而生，是為了解所謂“陋民”、鄉(xiāng)民、土著民、蠻人的思想，從他們的風俗傳說中掌握他們的心理，因為統(tǒng)御這種心理以實現(xiàn)“政治上的和平與安寧是當時行政上痛感必要的一件事?！焙嗡季唇又鐱urne的原話說：“民俗學對于人類知識的總量上恐不能希望過分的貢獻，但有一個非常實用的效果當然會從這種研究中生出來，即：統(tǒng)治國對于隸屬民族可以從此得到較善的統(tǒng)治法?！?何思敬，《民俗學的問題》，《民俗》周刊一九二八年第一期，頁315。)

民俗學研究的對象，是針對所謂未開化、半開化民族及缺乏教育的(uncivilized，semi-civilized，uneducated)人們的傳統(tǒng)信仰、風俗、習慣、故事、神話、傳說、歌謠、諺語、歌訣、謎語、童謠、兒歌等。英國民俗學者把歐洲的民俗殘存物與未開化部族之民俗現(xiàn)存物，都同樣作為人類文明發(fā)展早期的原始材料進行研究。(有關(guān)這方面的歷史研究和批評，見John and Jean Comaroff，Ethnography andtheHistorical Imagination，Boulder，San Francisco，andOxford：Westview Press，1992.)中國民俗學則從一開始就在修辭、圖像和理論概念上，在少數(shù)民族文化與原始野蠻部落之間劃了一個等號。比如，《民俗》周刊第五期到十五、十六期合刊，每一期封里都附有一、二張圖版，這些照片出處不明，尤其是那些有關(guān)世界各地土著民的照片(是否從歐美民俗學書籍上盜印過來，待考)，清一色的有色人種，包括印度、緬甸安達曼島、澳洲亞蘭塔部族、新西蘭土著、菲律賓人、南太平洋美拉尼西亞島、非洲北部蘇丹國、南阿非利加州、安南、日本(紋身人)、西藏。這些圖版與《民俗》周刊上的那些兩粵山歌、臺灣歌謠、和潮州民歌等文章并置在一起，編者的“全球意識”不言自明。

民俗學進入中土的例子說明，二十世紀的中國學術(shù)史很難與西方學術(shù)史截然分開。你中有我，我中有你，這一點從《民俗》周刊編者的“全球意識”里就可以看出。但我想強調(diào)的還不是中國人如何接受和使用西方理論這一類簡單的影響說，而是一個發(fā)生在語言和語言之間、共創(chuàng)民俗學理論和實踐的一段歷史(如前所述的“民族主義”)。這種歷史不大容易進入視野，更不大容易捕捉得到，就是因為它不單純屬于西方，也不單純屬于中國，而是跨語際的，是在兩者的接觸、碰撞之間展開的。因此在我看來，學科史的研究，必須在多重語境下，在不斷的比較研究的過程中，才能充分發(fā)揮它的解釋功能。采取這個角度批評薩伊德和費邊，也許才有助于學理上的探討。

作為一門學科，英國文學更是這方面的典型例子。一段鮮為人知的歷史是，英國文學作為世俗學科的建立，最初不是在英國，而是在它的殖民地印度，是大英帝國內(nèi)部的世俗化運動與其在殖民地的統(tǒng)治需要相結(jié)合的歷史產(chǎn)物。這段發(fā)人深省的學術(shù)史，在幾年前出版的一本叫作《征服的面具》(Masks of Conquest)的著作中，得到了充分地考證和分析。作者維絲罔內(nèi)森Gauri Viswanathan是在哥倫比亞大學任教的印度裔學者，她的這本書不但對重寫英國文學的學科史作出了獨特的貢獻，同時也啟發(fā)我們對比較文學研究提出新的課題。

維絲罔內(nèi)森在書中指出，英國本土于一八七一年始將“英國文學”作為一門正式學科引入國民教育，在這之前，古典文字(古希臘文、拉丁文)和宗教經(jīng)典(圣經(jīng)及其闡釋)是英國本土的教育正宗。(GauriViswanathan，Masks of Conquest：Literary Studies and BritishRule in India，New York：Columbia University Press1989，p.142.)貴族學校的科目主要圍繞古希臘文、拉丁文內(nèi)容展開，而教會管轄下的平民學校(如Charity school，Sunday school)則只包括圣經(jīng)和有關(guān)的基督教文學。英國國內(nèi)的宗教勢力，尤其給當時的世俗人文教育運動造成了強大的阻力。相比之下，十八世紀末、十九世紀初的殖民地印度，情況則大為不同。盡管莎士比亞能否被當作學校教材使用仍引起爭議，盡管仍然有人說莎劇中大量出現(xiàn)的“命”fate，“命運”fortune，“繆司”Muse，“自然／天性”nature等詞匯滲透了異教色彩，違反新教精神，但殖民地的英國教會正統(tǒng)勢力與東印度公司所代表的世俗力量對比懸殊，使世俗人文教育運動有機會開展起來。長期以來，東印度公司有政策限制西方傳教士向當?shù)厝酥苯觽鹘?，理由是如果強迫印度人拋棄自己的宗教信仰而皈依基督教，它勢必引起老百姓的普遍反抗，有礙于公司和英國國家的政治和經(jīng)濟利益。(東印度公司當時在廣州采取了相同的政策，倫敦傳教協(xié)會一八○七年派第一位新教傳教士馬禮遜Robert Morrison來華時，就碰到了同樣的難題，加上清政府的嚴格監(jiān)督，馬禮遜最初不得不以公司雇員的身份開始他的圣經(jīng)翻譯生涯，后來赴馬六甲設(shè)傳教士學校和印刷所。)直到一八一三年東印度公司修正其憲章the CharterAct內(nèi)容，有關(guān)傳教的限制才首次放寬。所以，對于英國世俗教育家來說，殖民地印度成為一個得天獨厚的實驗場所，是不足為怪的。(受中國科舉考試的啟發(fā)，英國的文官考試也是在殖民地印度首先試行，成功以后被搬到英國，由啟蒙者用來改造本國的世襲官僚制度。歐洲在所屬殖民地進行的大量現(xiàn)代化試驗，還包括醫(yī)藥、社會治安等方面。)

印度總督威廉·班汀克William Bentinck于一八三五年頒布的《英語教育法令》The English Education Act是英國文學學科史上的一件大事。它使得“英國文學”作為一門獨立的世俗學科正式進入政府學校課堂，成為印度學生的必修科目。(在這之前，有些英國文學作品，如班揚的《天路歷程》，只是作為圣經(jīng)文學的一部分來介紹的。)維絲罔內(nèi)森對《英語教育法令》實施以后殖民地政府學校的教材進行了大量的研究，并與同時期的教會學校教材作一比較，指出被文學史家公認的英國文學經(jīng)典作家，如Goldsmith，Gray，Addison，Pope，Shakesp-carc，Bacon，Milton等，恰是在十九世紀中葉殖民地的世俗文學教育中初具規(guī)模，后來被正統(tǒng)化，在英國本土成為經(jīng)典。有諷刺意味的是，殖民地的世俗文學教育的宗旨，不是為了與宗教分道揚鑣，而是殖民政府希望用潛移默化的方式，疏離當?shù)匚幕⑴c他們自己的文學傳統(tǒng)、梵文經(jīng)典、以及印度教的聯(lián)系。諷刺之諷刺的是，這種英國殖民教育遺留下來的傳統(tǒng)，在本世紀卻造就出像拉什迪那樣用英文寫作的印裔作家。我在文章開頭引用《撒旦詩篇》的那句話，對重寫學科史的必要，作了一個極好的說明：“The trouble with the Engenglish isthat their hiss hiss history happened overseas，so they dodo dont know what it means.”(“英國…國人的麻煩是，他們的隸…隸…歷史發(fā)生在海外，所以他們不…不…不明白這歷史的含義?！?

當代理論和學術(shù)、學科史研究的成果，雖然還沒有大幅度地影響到美國中學教科書的寫作，但大學課程和教材已經(jīng)普遍有了新的內(nèi)容，如筆者任教的伯克萊加州大學。社會上對學術(shù)史寫作的這種變化，也有各種直接或間接的反映，如幾年前圍繞華盛頓國家美術(shù)館如何陳列非西方文明遺跡的問題，曾引起學界以外的辯論和社會上普遍的關(guān)注。這些變化與歐美社會內(nèi)部的變動和當今世界格局(尤其是冷戰(zhàn)結(jié)束以后)的激烈改觀，有密切關(guān)聯(lián)。當代理論既是這個歷史變動中的產(chǎn)物(而不只是薩伊德等少數(shù)學者的意愿)，也是這一歷史過程的積極參與者和塑造者。它對我們提出的挑戰(zhàn)，大大超出了“西方理論”是否適合中國語境的老問題，更不是要不要反西方的問題。它真正的挑戰(zhàn)是：中國學人處在當今劇烈變動中的全球文化格局里，應(yīng)承擔何種角色？或不承擔何種角色？在跨語言、跨文化的學術(shù)和學科史研究中，中國學人能做出怎樣的獨特貢獻？

Chatterjee，Partha：Nationalist Thought and the Colonial World：ADerivativeDiscourse？

Tokyo：ZedBooks，1986.

Comaroff，John and Jean：Ethnography and the Historical Imagination，Boulder，San Francisco，and Oxford：Westview Press，1992.

Fabian，Tohannes：Time and the Other：How AnthropologyMakes itsObject，New York：Columbia University Press，1983.

Said，Edward：Orientalism，New York：Random House，1979.

Viswanathan，Gauri：Masks of Conquest：Literary Study and BritishRule in India，New York：Columbia University Press，1989.