周 萍

摘要：我國傳統(tǒng)與主體性道德的源流關(guān)系主要體現(xiàn)在三個方面：首先，傳統(tǒng)道德思想為主體性道德提供了思想資源；其次，傳統(tǒng)道德環(huán)境的變化是主體性道德發(fā)展的社會動因；最后，傳統(tǒng)的道德教育為主體性道德教育提供了方法指導(dǎo)。因而主體性道德需從傳統(tǒng)中汲取尊重人的本性，弘揚人的本性，關(guān)懷人的主體性等理論元素，從而優(yōu)化道德教育效果。

關(guān)鍵詞：主體性；傳統(tǒng)道德；源流關(guān)系

中圖分類號：G122

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1672-316312009)04-0049-04

1986年《光明日報》上刊登了一篇題為《人的主體性是一切道德活動的原動力》的文章，引發(fā)了一場關(guān)于道德本質(zhì)的大討論，主體論者與規(guī)范論者各執(zhí)一端、見仁見智。至此，主體性道德引起了人們的廣泛關(guān)注，理論界進行了大量卓有成效的研究，并于90年代開始在實踐領(lǐng)域逐步推行，由此產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。主體性道德的這種理論能量，直接源于我國的傳統(tǒng)。我國傳統(tǒng)與主體性道德的這種源流關(guān)系擇其大端主要體現(xiàn)在以下三個方面：

一、傳統(tǒng)道德人性的假設(shè)是主體性道德的心性之源

我國傳統(tǒng)道德思想是在對人性的各種假設(shè)上發(fā)展起來的，主體性道德在這些人性假設(shè)上亦可見端倪。

性善論。由孟子提出，是最早的關(guān)于人性的系統(tǒng)假設(shè)，在我國的影響也最大。孟子認為人生來就有善心，具體表現(xiàn)為“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”四種“善端”。我們要擴充這些“善端”，保住自己本身具有的良心就必須“存心養(yǎng)氣”，也就是不斷反省，養(yǎng)浩然之氣，培養(yǎng)自己的氣節(jié)和操守。經(jīng)過這樣的一番努力，“善端”才能發(fā)展為仁義禮智四種道德。“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”，因而主體一定要去思絕慮，通過自身努力來杜絕惡的滋生，而不可本末倒置去外界尋求幫助。外在的規(guī)范、勸導(dǎo)只能在主觀內(nèi)省的自我修養(yǎng)基礎(chǔ)上才能發(fā)揮作用，即所謂的“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復(fù)人身來，自能尋向上去”?！吧w心之本體，本無不正，必就其意念之所發(fā)而正之”，要在意念處使邪念無以萌發(fā)，必須發(fā)揮主體性反身克己，這樣才能成就真正之德性。

性惡論。由荀子提出，是與性善論相對應(yīng)的關(guān)于人性的假設(shè)。他從消極方面檢討人性，認為人性的具體內(nèi)容是趨利避害、好逸惡勞等，如果順其自然發(fā)展則必然造成“物不能澹，則必爭”的局面。因而，他說：“人之性惡，其善者偽也”。為了要去惡從善，必須要制定禮儀，統(tǒng)一法度。但是道德的形成是一個日積月累的過程，僅靠外在的制度是不能起到根本的作用的，必須要通過主體自身的聞、見、知、行等一系列修養(yǎng)方法才能完成?！敖袢酥?，固無禮義，故強學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也”禮義不是先驗地存在于人性之中，非“性”本有，但仍要因“性”而生，因而通過學(xué)習(xí)思考，主動地進行修煉來獲得德性就更顯必要。在這個意義上，可以說性惡理論之于主體性道德有著更近的淵源。“性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有者，然而可為也……涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人”積善可成德，所以人們必須要充分發(fā)揮主體性，節(jié)制欲望，抵制誘惑，反躬自省，以克服人性中固有的惡性而養(yǎng)成良好德性。

性善情惡說。孟子對這一問題有過一些思索，他認為人的本性之“善端”不能彰顯，在于人有欲望，欲望即是“情”，因而“養(yǎng)心莫善于寡欲”…韓愈的學(xué)生唐朝的李翱在前人的基礎(chǔ)上明確提出了這個概念。他糅合儒、佛兩家思想，認為人性天生為善，但是善性在生活中并不能完全體現(xiàn)，因為人不僅有性還有情，情由性而生，則有善有不善，“情既昏、性斯匿矣”。為此他提出以“正思”的方法，消滅邪惡之“情”，以達到“復(fù)性”而成為“圣人”。復(fù)性的方法是“視聽言行，循禮而動”，做到“忘嗜欲而歸性命之道”。宋代的朱熹進一步認為“心宰則情正，率乎性之常而不可以預(yù)言矣；心不宰則情流而陷溺其性，專為人欲矣”。要“心宰”則要修禮、要陳義、要講學(xué)，這些都必須借助主體性的發(fā)揮才能實現(xiàn)。

由此可見，我國傳統(tǒng)思想與主體性道德有著千絲萬縷的聯(lián)系，傳統(tǒng)思想中關(guān)于人性的各種假設(shè)觀點迥異，但從其中都可以窺見主體性道德的因素，成為它的心性之源。

二、傳統(tǒng)道德環(huán)境的演化是主體性道德回歸的社會之源

雖然各種傳統(tǒng)的人性假設(shè)都包含了主體性道德的因素，從而為其發(fā)展提供了心性的源泉，然而由于社會經(jīng)濟、政治、歷史等多種因素的共同作用，主體性道德從封建社會起始逐漸失去了影響力。在相當(dāng)長的歷史時期，我們的道德是以服從政治權(quán)威和社會控制為特色的，道德在很大程度上就是“合乎規(guī)范”，主體性特征長期缺失。幸而，伴隨著改革開放，社會發(fā)生了翻天覆地的變化。社會的變遷，不僅使得傳統(tǒng)的道德環(huán)境發(fā)生了不斷的演化，傳統(tǒng)道德教育理念遭到了強有力的沖擊，社會的現(xiàn)代化要求現(xiàn)代價值觀念和倫理精神的支撐，這些給道德教育提出了許多新的課題，呼喚著道德教育的變革與創(chuàng)新，以形成與之相應(yīng)的道德教育理念和運作體系，而且使得人們的精神世界發(fā)生了巨大的震蕩，固有思維模式和傳統(tǒng)觀念遭到了強有力的沖擊，主流道德受到日益嚴峻的挑戰(zhàn)。人們的思想空前活躍，價值觀念和道德意識顯現(xiàn)出前所未有的多樣性和變動性。這種多樣性和變動性，集中體現(xiàn)在社會道德關(guān)系領(lǐng)域?？偟膩碚f，有這么三個顯著變化：

首先，由求和性變?yōu)樽杂尚?。我國傳統(tǒng)道德關(guān)系一以貫之的原則便是“和為貴”，這種原則努力把爭論消除或降低到最大限度。司馬遷在《史記，禮書》中認為：“禮由人起。人生有欲，欲而不得則不能無忿，忿而無度量則爭，爭則亂。先王惡其亂，故制禮義以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲不窮於物，物不屈於欲，二者相待而長，是禮之所起也。故禮者養(yǎng)也?！边@些禮，即道德規(guī)范系統(tǒng)保障了人們和睦相處，同時也將人們束縛起來。但是現(xiàn)代社會對于個體自由的提倡，使人們迫切要求沖破傳統(tǒng)道德的藩籬，張揚自己的個性，維護自己的合理利益成了大多數(shù)人的價值訴求。人們不再一味追求人際關(guān)系的和諧，而違背自己的意愿。

其次，由威權(quán)性變?yōu)槊裰餍?。所謂威權(quán)性是指我國傳統(tǒng)道德關(guān)系的內(nèi)容并不是道德關(guān)系諸主體在平等的基礎(chǔ)上自覺自愿達成的，而是憑借上天或政府的權(quán)威來制訂和推行，從而達到對臣民的絕對支配。在我國古代“天”具有至上的權(quán)威，董仲舒認為“王道之三綱，可求于天”，這就是借助“天”的權(quán)威來規(guī)定人們在道德關(guān)系中各自的權(quán)利與義務(wù)。中國傳統(tǒng)道德關(guān)系的威權(quán)性還典型地表現(xiàn)在用嚴酷的刑法來保護某些道德關(guān)系?！案副I子，不為盜。…‘毆大父母，黥為城旦春。今毆高大父母，何論?比大父母?！本褪且苑傻男问揭蟪济胥∈匦⒌馈５乾F(xiàn)代社會民主呼聲日益高漲，“天”和政府道德指令的天然合法性遭到了普遍的質(zhì)疑，權(quán)威的形成只能建立在人們自己做主的基礎(chǔ)上。民主不再是政府、官員為民做主，而是讓人們自己做主。只有人們自

己認同、選擇的道德規(guī)范才能得到有效遵循。

再次，由等級性變?yōu)槠降刃?。我國傳統(tǒng)道德關(guān)系的等級性原則主要體現(xiàn)在尊尊、親親和賢賢這三大原則上。尊尊原則就是要求人們按照其他主體在尊卑、貴賤向度上的位置分配其情感以及相關(guān)的資源。親親原則就是要求人們根據(jù)其他主體與自己血緣關(guān)系的遠近來分配自己的情感和其他資源。賢賢就是要求人們根據(jù)其他主體的才能和德性的高低來分配自己的情感和資源。這三大原則都是建立在人格不平等的基礎(chǔ)上的，在現(xiàn)代社會已沒有存在的土壤。人人生而平等，人格上沒有貴賤，地位上沒有尊卑，交往時不以關(guān)系親疏為唯一取向，每個人都可以通過努力增長自己的才能、提升自己的德性，從而獲得別人的尊重和社會的認可。

可見，以道德關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)闃?biāo)志的傳統(tǒng)道德環(huán)境的演化是主體性道德回歸的社會根源。正是傳統(tǒng)道德環(huán)境的不斷發(fā)展演化，才有了主體性因素的日益生長。

三、傳統(tǒng)道德教育是主體性道德教育的方法之源

道德關(guān)系的轉(zhuǎn)變呼喚主體性道德的回歸，然而現(xiàn)實卻是過分依賴和推崇規(guī)范，導(dǎo)致人們在道德教育中處于被動地位，產(chǎn)生了對道德目標(biāo)的排斥心理，道德失去了應(yīng)有的感召力，人們對道德的信仰趨于瓦解。因此，道德教育實效的提高需要充分發(fā)揮人的主體性，而主體性的發(fā)揮與否以及發(fā)揮的程度，需要科學(xué)的道德教育方法的支撐，我國的傳統(tǒng)道德教育為其提供了有益資源。

(一)倡導(dǎo)道德主體自我教育自我修養(yǎng)，是我國傳統(tǒng)道德教育方法的本質(zhì)和精髓

我國傳統(tǒng)道德教育講究自我修養(yǎng)，十分注重內(nèi)省，認為提升道德的根本方法在于自立而非他求?？鬃诱f：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼?”，曾子也倡導(dǎo)“吾曰三省吾身”。沒有主體的自我教育、自我修養(yǎng)是不可能達到至善的境界的。道德修養(yǎng)的理想境界是“慎獨”?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！闭嬲邆淞说赖缕焚|(zhì)，才能“須臾不離道”，它不是外在強加的道德要求和規(guī)范，而必須要主體自愿自覺地行動，成為自己的主宰而不以外部環(huán)境為轉(zhuǎn)移。宋代程朱理學(xué)在基于前人的思想認為“學(xué)者工夫，唯在居敬窮理二理”，居敬就是要戒慎而不怠慢，窮理就是要窮究人倫道德，二者密不可分共同促進主體道德的發(fā)展。在此基礎(chǔ)上，他又進一步認為“凡人之心，不存則亡，而無不存不亡之時。故一息之傾，不加提省之力，則淪于亡而不自覺。天下之事，不是則非，而無不是不非之處。故一事之微，不加精察之功，則陷于惡而不自知?！睘榱耸谷诵牟弧皽S于亡”，做事不“陷于惡”，經(jīng)常進行自我反省和檢查是必不可少的。這些思想反映了道德教育中某些帶規(guī)律性的東西，成為重要的道德修養(yǎng)方法，對于當(dāng)今的主體性道德教育具有重要的借鑒意義。

(二)兼顧道德知識學(xué)習(xí)與道德情感體驗，是我國傳統(tǒng)道德教育方法的基本原則

《中庸》有云：“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸?！薄白鸬滦浴迸c“道問學(xué)”本來是程朱理學(xué)與陸九淵心學(xué)關(guān)于為學(xué)問題上的分歧，也就是所謂的“朱陸異見”。其實從道德角度看，這二者大致體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)道德教育的兩種不同方法。前者認為道德教育不在于道德知識的傳授，而是啟迪人所固有的“善端”，逐步摒棄世俗中的種種惡性。所謂“尊德性”，就是以德性為修養(yǎng)的根基，尊崇之、持守之、擴充之，最終達到“盡心知性而知天”，實現(xiàn)人格的完善；后者則認為道德教育應(yīng)以傳播道德經(jīng)典為主要途徑，通過不斷的學(xué)習(xí)，積累道德知識，并以此為指導(dǎo)，從事道德行為，習(xí)得道德品質(zhì)。所謂“道問學(xué)”，就是以問學(xué)為道，通過學(xué)習(xí)，以求修正自身、完善自身，把學(xué)習(xí)當(dāng)作修養(yǎng)以至成賢成圣的根本途徑。但無論是“尊德性”還是“道問學(xué)”都有其共通之處，那就是對于主體性的強調(diào)。“仁遠在乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”要掌握道德知識，養(yǎng)成道德品質(zhì)，成為“仁”人，必須要“我欲”，通過自己的努力“仁”才能到來。雖然我國傳統(tǒng)的道德教育注重兼顧道德知識與道德情感，但在道德教育實踐中要真正做到二者并重，毫無偏頗實屬不易。在我國“尊德性”可能更受推崇，這與西方有所不同，西方傳統(tǒng)中理性因素更占優(yōu)勢。而我國傳統(tǒng)道德教育是情感性道德教育，非常強調(diào)情感在道德教育中的地位和價值，以其為基礎(chǔ)和出發(fā)點，提倡道德教育要關(guān)心人的情感的發(fā)展，并以情感品質(zhì)的道德化來表征人的德性。但我們都知道知識是道德生活的基礎(chǔ)，它決定著我們的道德認知水平，影響著人的整體道德人格的發(fā)展。因此，在現(xiàn)代道德教育中，我們不能認為主體性僅僅指情感因素的參與，而要將主體性發(fā)揮于道德知識的積累、更新和道德情感的激發(fā)培養(yǎng)兩個方面，這樣才能通過主體性道德教育使人的智性提升、德性升華，從而使人得以實現(xiàn)全面發(fā)展。

(三)尊重主體自身發(fā)展規(guī)律，循序漸進地進行道德教育，是我國傳統(tǒng)道德教育方法的重要內(nèi)容

道德教育應(yīng)是有層次性和階段性的，它存在著“應(yīng)然”與“實然”兩個維度。“應(yīng)然”是指道德教育應(yīng)該達到的境界，“實然”是指道德教育實際能達到的境界，從“應(yīng)然”到“實然”應(yīng)該建立在對教育對象主體性認識的基礎(chǔ)之上。注重道德教育的層次性和階段性，這是我國傳統(tǒng)道德教育者的基本共識。

第一，關(guān)注認知水平的層次性。《禮記·大學(xué)》中提到“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修”，這一認識是建立在對人的認知規(guī)律了解和尊重基礎(chǔ)之上的。我們必須先窮究各個事物的原理然后才能形成普遍的理性認識，有了豐富的知識才能使自己的意念誠實，進而才能使自己內(nèi)心端正無邪念，最終成為品德高尚的人。道德教育一定要遵循人的認知規(guī)律，注重教育的層次性，找準切入點，循序漸進地進行，這樣才能收到較好的效果。

第二，關(guān)注道德形成的階段性。子日：“己欲立而克人，己欲達而達人。”“己所不欲，勿施于人”。孟子也說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”“萬物皆備于我也。反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉?！币陨涎哉摲从沉宋覈鴤鹘y(tǒng)道德教育不是機械地、強制性地向人們灌輸社會的倫理道德，而是從道德學(xué)習(xí)主體自身特點出發(fā)，讓他們自己去獲得、內(nèi)化社會道德，依循道德形成過程來進行教育：首先，讓人們反身自省，體驗自己的欲望、情感，即了解自己希望別人怎樣對待自己；然后，推己及人、將心比心，設(shè)身處地地去體驗他人的欲望和情感。由此，人們才能自覺地意識到該如何正確處理自己與他人的關(guān)系，悟出做人的道理；最后，就是自覺地認同社會道德規(guī)范，并遵照行事。學(xué)會認識自己的情感需要是基礎(chǔ)，認識他人的利益和需要是關(guān)鍵，而按照社會道德規(guī)范從事道德實踐是歸宿。道德教育要發(fā)揮人的主體性，遵循道德的形成規(guī)律來施教，這樣才能把道德教育落到實處，貫徹到底。

一言以蔽之，我國傳統(tǒng)道德的思想基點在于尊重人的本性、弘揚人的本性，充分體現(xiàn)了對人的主體性的關(guān)懷。因而主體性道德教育要健康、有效地施行，必須從傳統(tǒng)中汲取豐富的資源，并做好對傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化工作，以獲得源源不斷的理論支撐，從而不斷優(yōu)化道德教育效果，這樣才能使道德教育具有旺盛的、持久的生命力。

編輯：國圳