民間信仰與和諧社會建設(shè)

摘 要：民間信仰，實際上是一個在宗教學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)等領(lǐng)域游動的概念。中國民間信仰是民族文化特別是大眾文化的重要組成部分，其所信奉的忠孝節(jié)義、和睦助人、積德行善、善惡報應(yīng)、安分守己、平安幸福的人文道德理念，不僅滋補和豐富了中華倫理文化的內(nèi)涵，而且也為民間社會的整齊風(fēng)俗、和諧生活與平民百姓的修身養(yǎng)性、安身立命提供了實踐智慧和意義關(guān)懷。因此，加強民間信仰的管理，需要通過社會主義和諧文化的語法轉(zhuǎn)換，使其成為和諧社會建設(shè)的文化資源，引導(dǎo)民間信仰與社會主義和諧文化相適應(yīng)，成為21世紀(jì)社會主義和諧社會建設(shè)重要的文化工程。

關(guān)鍵詞：民間信仰；和諧社會；文化資源；文化適應(yīng)

中圖分類號：B911 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1008-410X（2009）02-0054-06

和諧社會建設(shè)不僅是一項復(fù)雜的社會工程，也是一項系統(tǒng)的文化工程。所謂社會的和諧，不但指社會系統(tǒng)內(nèi)的各種元素（人、社會、環(huán)境等）不僅保持彼此適度的張力，而且彼此建構(gòu)微妙的平衡（僅有張力導(dǎo)致紊亂，僅有平衡則歸于寂靜，即熵態(tài)）。而這所謂的“適度的張力”和“微妙的平衡”，只有在“文化”這個信息模板和組織平臺上才能成為現(xiàn)實。這是因為，作為一個由人組合而成的“共同體”，社會存在的狀態(tài)是由人決定的。人類社會之所以成為理性的王國而非動物社會的感性王國，就在于人類社會建構(gòu)起來一種特殊的符號機制，即文化。正是它維系了社會生活的秩序性，也維系了人類行為的復(fù)雜性。故此，社會存在的狀態(tài)取決于人，人的存在狀態(tài)取決于文化。于是，創(chuàng)造和諧社會就成為實實在在的文化工程。

在文化工程學(xué)的意義上，和諧社會建設(shè)涉及諸多社會文化問題，如民主、法制、社會公德、誠信體系建設(shè)等。其中，挖掘、整理社會大眾文化世界中合理積極的文化信息，通過社會主義核心文化價值體系的語法轉(zhuǎn)換和修辭調(diào)理，使其成為社會主義和諧社會建設(shè)有價值的文化資源，引導(dǎo)民間信仰與社會主義和諧文化相適應(yīng)，對21世紀(jì)社會主義和諧社會建設(shè)具有某

種特殊的意義。

一

通常所說的民間信仰，實際上是一個在宗教學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)等領(lǐng)域游動的概念。

從宗教學(xué)的視閾來看，它屬于民間宗教，即在“正統(tǒng)”宗教之外而活躍于民間社會的一種宗教現(xiàn)象；從民俗學(xué)的視角觀照，它屬于一種民俗文化事象，一種民間俗信（甚至于迷信）形式；而人類學(xué)家則把它理解為一種“地方性”的信仰文化樣式。這里，筆者傾向于從民間宗教的角度來理解它。所謂民間信仰，不僅是由原始宗教傳承而來，更主要的是民間社會自己生產(chǎn)并流行于民間社會的一種“地方性”信仰文化事象。其基本內(nèi)涵可以表述為：以原始宗教萬物有靈信仰為基礎(chǔ)，以儒家文化和民間神秘文化為背景，以敬天祭祖和鬼神崇拜為主體，以禳災(zāi)求利和平安幸福為目的這樣一種宗教形態(tài)。盡管從宗教學(xué)理論的角度分析，民間信仰不像“正統(tǒng)”宗教信仰那樣擁有理論化的教理教義、規(guī)范化的教規(guī)教律和制度化的教階教團體系，但是，它那摜制化的祭祀儀式，習(xí)俗化的禁忌條框以及固定化的活動場地，使它具備了“常識性”宗教的基本特質(zhì)。

正因為民間信仰是這樣一種“宗教形式”，因此決定了它與“正統(tǒng)”宗教不同的思想及行為特征。關(guān)于民間信仰的特征，已有諸多學(xué)者做過歸納與描述。金澤先生在其《中國民間信仰》中將民間信仰歸結(jié)為五個方面的特點：（1）屬于“潛文化”或“隱文化”的范疇，它的基本信眾是生活在社會下層的普通百姓；（2）它的神祗十分龐雜；（3）它與原始的氏族宗教有著千絲萬縷的聯(lián)系；（4）不是“正統(tǒng)”的宗教，也不是活躍于明清時代的民間宗教；（5）禁忌（“講究”或“避諱”）特別多，與此相關(guān)的禳解之法也是任何一種“正統(tǒng)”宗教所無法比擬的［1］。烏丙安先生則從民俗學(xué)的視角分析了中國民間信仰的“三多”特征，即（1）信仰對象的多樣性：無論天地萬物，精鬼神靈，性惡性善，職位高低，只要與其有利，一律信仰膜拜；（2）信仰目的的多功利性；（3）信仰方式與手段的多神秘性，即各種各樣的相術(shù)、法術(shù)、巫術(shù)、通靈術(shù)等無所不用其極［2］。這里，擬就宗教人類學(xué)的視角對中國民間信仰的特征做如下概述。

第一，從信仰目的上看，中國民間宗教區(qū)別于“正統(tǒng)”宗教之處在于其現(xiàn)實的功利性訴求。它的精神關(guān)懷不是終極關(guān)注，而是現(xiàn)實動機。沒有天堂的至福喜樂，也沒有靈魂的凈化救贖，更沒有世俗人生悲涼而崇高的神圣超越；民間信仰的目的只有一個，即通過與各路神靈戲劇化的交往，達到禳災(zāi)祈福的現(xiàn)實功利目的?！坝徐`必求”，“有求必應(yīng)”，“有應(yīng)必酬”，創(chuàng)造了這種信仰文化的關(guān)懷機制。因此，它沒有“正統(tǒng)”宗教那蒼涼的悲劇色彩，而倒是有幾分喜劇的風(fēng)格。

第二，從其存在形態(tài)上看，中國民間信仰具有一種自然自在的在世特征。盡管民間信仰世界中的諸多神靈譜系都可以追溯至遠古時代的自然崇拜，但大多數(shù)精靈鬼怪都是民眾在生存實踐中根據(jù)生活需要孕育生產(chǎn)出來的。僅僅是不著邊際的幻想生產(chǎn)不出如此豐富的神靈體系，民眾禳災(zāi)祈福的燠熱的欲望產(chǎn)生了神靈的勃勃生機。只要個體在閃爍不定的現(xiàn)象界背后發(fā)現(xiàn)了利益所在，在生活想象中過濾出災(zāi)禍喜樂，神鬼便寄生在人的身上。而且，這些信仰對象可以隨信仰者的心理、文化、生活的動蕩而變動不居。

第三，從其信仰的神靈體系上看，中國民間信仰可謂體系龐雜，五花八門，呈現(xiàn)一種多神性、任意性、融合性的特征。神靈的生產(chǎn)與在世完全依信仰者的心理與生活需要，即是說，只要能夠滿足信仰者某種實際功利的訴求，就可以將神靈隨意生產(chǎn)出來；至于它的善惡喜好、宗派譜系則完全可以忽略不計。

第四，從其信仰的表現(xiàn)方式上看，中國民間信仰具有一種民俗意象，或者說，它是一種生活化的行為?！罢y(tǒng)”宗教原本屬于非日常生活領(lǐng)域，但民間信仰則屬于日常生活世界。它不僅與民間的歲時節(jié)慶等民俗活動融為一體，這使得它在某種意義上不再像是一種宗教活動，更像是一種人類學(xué)意義上的“文化表演”；而且也與人們的日常生活水乳交融，成為一種“生活策略”，或者說是人鬼之間簽定的一紙互惠協(xié)議。也正因為它屬于“文化表演”與“生活技術(shù)”，因而它只能是一種“地方性”知識，具有較強的地域性。

第五，從信仰者的主體構(gòu)成來看，中國民間信仰的基本信眾是生活于社會下層的普通民眾，尤以鄉(xiāng)土社會布衣為主。這使得它成為一種“草根性”的信仰體系。

上述對中國民間信仰的功利關(guān)懷、自在形態(tài)、龐雜體系、民俗意象、草根主體的文化特征的分析，目的不僅是幫助人們充分認識中國民間信仰的特性，也不僅是為了將其與“正統(tǒng)”宗教區(qū)別開，而且也為本文的主題論證提供一個文化理椐。張新鷹先生曾說過：“中國的民間信仰是一片汪洋大海。千百年間，極其龐大而又不斷擴充的神靈隊伍駐守在遍布村鎮(zhèn)城鄉(xiāng)的各色神廟，深入到各行各業(yè)、千家萬戶，普通百姓時時與‘有形的神靈同在，也于‘無形的神秘力量同在，對它們的崇信滲透到風(fēng)俗、習(xí)慣、禮儀、禁忌當(dāng)中，影響到社會生活的方方面面?！保?］民間信仰與普通民眾的日常生活和社會生活、文化生活和精神生活如此緊密地纏繞在一起，這使得其在社會生活與文明風(fēng)俗創(chuàng)構(gòu)中的影響不可小覲。

二

倡導(dǎo)人間友愛，訴求積德行善，維系生活和諧，是中國宗教文化的基本語法。它不僅豐富了中華“和”文化的內(nèi)涵，而且也為華夏大地善男信女、日用百姓自我超越，臻于神圣和安身立命，和諧生活提供了靈性關(guān)懷和實踐智慧，成為21世紀(jì)中國社會主義和諧社會建設(shè)重要的文化資源［4］。作為中國宗教文化世界中的民間宗教，其社會文化價值亦可作如是理解。盡管民間信仰沒有“正統(tǒng)”宗教那樣形而上學(xué)的人生終極意義關(guān)懷，沒有系統(tǒng)縝密的道德哲學(xué)義理，但是作為一種以中國儒家思想為其文化背景，以敬天祭祖、圣賢崇拜為其文化內(nèi)核，以儒道釋三教的道德故事為其文化修辭的民間信仰，卻與中國文化的和善主旨相通相融；特別是其樸素而實用的積德行善、平安幸福的信仰理念與普通百姓的文化心理、生活哲學(xué)和在世價值水乳交融，使得它在社會主義和諧社會尤其是新農(nóng)村建設(shè)中具有特殊的意義。在某種意義上，它的有些范疇也是初級階段社會主義和諧文化體系的一部分。

（一）中國民間信仰在和諧社會建設(shè)中的重要意義就在于對普通百姓進行道德教化。

盡管中國民間信仰不像“正統(tǒng)”的儒道釋三教是一種“倫理宗教”，沒有高深的仁愛心性道理和“諸惡莫做，自凈其意”、“大慈大悲，普渡眾生”的仙道菩薩義律，但其信仰的主旨仍是教化百姓和諧向善；盡管這種“和”與“善”非“正統(tǒng)”宗教的道德形而上學(xué)那樣神圣莊嚴，但由于其通過感性生動的忠良故事、英雄故事、賢臣故事、仙道故事、報應(yīng)故事的敘述將儒道釋的忠孝節(jié)義、和睦助人、積德行善、善惡報應(yīng)、安分守己、無量度人的道德觀念滲透于普通百姓的飲食男女、衣食住行、生老病死的日常生活世界，其便擔(dān)負起了對普通百姓進行道德教化的職能，并以此構(gòu)成了下層社會民眾最基本的道德“知識儲備”，為其人性向善與品德修養(yǎng)奠定了文化地基。其實，中國民間社會普遍流行的人生意義、道德標(biāo)準(zhǔn)、禮儀文明等與所謂主流文化相一致的人文文化，就是民間藝術(shù)與民間信仰從主流文化下傳演繹而來的。在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會，普通百姓所接受的最早的道德啟蒙，與其說是在村學(xué)私塾，還不如說是在廟會祠堂。正如Robert Redfield所說的那樣，在一個文明體系中，思辨性的“大傳統(tǒng)”比重少而非思辨性的“小傳統(tǒng)”比重高。大傳統(tǒng)完成其教化在學(xué)校，而小傳統(tǒng)的運作及傳承則在無文字的鄉(xiāng)村生活中；而且，大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)一直是相互影響和互動的［5］。正是通過民間信仰，儒家倫理的心性高論和道釋文化的功果輪回才在社會找到了真正的落腳點，甚至通過民間信仰文化獲得滋補而豐富。中國民間信仰中的人生觀、價值觀、倫理觀至今仍影響民間社會的道德意識、人際交往和風(fēng)化習(xí)俗，對和諧社會生活發(fā)揮著重要作用。

當(dāng)然，民間信仰所信奉的人生觀、價值觀、倫理觀無法與社會主義核心價值體系相比，但二者卻有相通之處，或者說，其文化語法是相同的。正如李瑞環(huán)所說，宗教文化有許多東西反映了其對真善美的追求，同中國共產(chǎn)黨提倡的精神文明是一致的；我們同宗教信仰者的區(qū)別，只是對事物的本原的認識和追求目標(biāo)的方式上的區(qū)別，而目標(biāo)本身常常是相同或近似的［6］。比如，流行于我國沿海地區(qū)、被聯(lián)合國教科文組織譽為“和平女神”的媽祖崇信，就寄托了民間百姓對勇敢、正義、仁愛及和平的人文美德的追求；流行于上海青浦地區(qū)的施相公、揚老爺崇信，則反映了民間社會對保家為國、救民濟世、無私助人的道德情操的崇敬；流行于我國北方地區(qū)的薩滿教崇信也是如此，它不僅有忠誠英勇的英雄主義膜拜，也有和愛善良的道德主義憧憬與和諧人間的社會理想［7］。

甚至于中國民間信仰文化中普遍流行的“福、祿、壽、財、土、灶”的俗信，也與社會主義榮辱觀有相通之處。如福神崇拜，就有對和諧圓到的追求之意：福神圓頭大耳，面相慈和，懷抱嬰兒，表征著民眾對生活和美團圓的訴求；祿神崇拜不僅反映了普通百姓對官道權(quán)力的追求，也含有對權(quán)力的公義的期待；壽神崇信不單純是生命崇拜，還有安寧、孝道、尊老、敬老的道德意義：只有平安孝敬，才有健康長壽；財神崇拜雖然表征著普通百姓對財富的追求與向往，但是這種追求與向往卻是以“正路取財”為道德底線的；土地神崇拜則蘊涵著中國農(nóng)民愛土愛地的敬業(yè)精神；而灶神崇拜則寄托著民間百姓對“父慈子孝天神敬，夫唱婦隨家道興，妯娌相親無煩惱，兄弟和睦土變金”（《灶君寶卷》）的和諧家庭人文美感的追求?！靶鹘y(tǒng)”是“大傳統(tǒng)”的延伸，民間文化是主流文化的擴展。從民間文化衍生出來的民間信仰也必然體現(xiàn)出“和諧”之旨趣；而這種民間信仰一經(jīng)形成，反過來又對民間社會日用百姓的價值取向與生活實踐提供靈性關(guān)懷和行為規(guī)范，推助著社會生活的和諧化。

（二）民間信仰具有整合社會意識，維系社會存在（秩序與活力）的功能。這種功能不僅通過“信仰共同體”的形式表現(xiàn)出來，而且還通過民間信仰中的祭祀儀式表現(xiàn)出來。

首先，民間信仰中的祭祀儀式有利于強化村社成員的文化記憶，凝聚人們的社會意識，發(fā)揮社會整合的功能。宗教儀式不僅是一種神圣事件的表演，更重要的在于通過儀式表演強化群體記憶，凝聚文化認同，鞏固社會意識和情感。因此，宗教儀式的意義不僅是宗教的，更是社會的。特別是中國民間信仰，它與“正統(tǒng)”宗教的最大區(qū)別就在于不是通過圣經(jīng)教義而是通過各種儀式展現(xiàn)自己的“真實”存在，并通過這些儀式把社區(qū)各個分散的群體和個人粘合起來，維系著社會的生命活力。在涂爾干看來，宗教儀式的首要功能就是使個體凝聚起來，加深個體之間的關(guān)系，使彼此更加和諧，使分散的社會重新整合起來。他分析說，在日常生活中，每個人都關(guān)注自己的事物，這將導(dǎo)致人們的社會意識和社會情感遭受銷蝕；而在宗教儀式里，人們的思想和情感又重新凝聚到共同信仰和共同傳統(tǒng)之上，集中到了偉大祖先的追憶之上，簡言之，他們完全傾注于社會事物，因此，在每個人意識的視野中所見到的都是社會，使得社會比平時更加有力，更有生機，或者說使散亂的社會重新獲得了新生［8］。社會就是建立在各種文化符號的基礎(chǔ)上的；而儀式就是文化符號的一種。

其次，民間信仰中的儀式慶典與民俗節(jié)慶融匯在一起，不僅伴以諸多民間文化活動，而且極具民間文化活動的色彩。在諸多慶典活動中，沒有佛寺那令人昏沉的喃喃誦經(jīng)，沒有道觀那氣象森嚴的清韻虛詞（即“澄清韻”、“步虛詞”），更沒有基督教堂牧師那莊嚴的布道和個體痛苦的懺悔，卻充滿了審美炫耀和游戲色彩，成為辛格所說的名副其實的“文化表演”。作為一種融藝術(shù)性、審美性、游戲性與宗教性為一體的“文化表演”，它比佛寺道觀與教堂的儀式更具吸引力、融通力和親和力。男女老少、遠近親疏以及鄉(xiāng)紳百姓間平日的利益沖突和個性張力在這種“表演”中得到消解，人們的社會身份感和文化邊界感也淡化了。這是一個巴赫金所說的“狂歡”的世界，一個平等的世界，一個快樂的世界。可以說，在民間狂歡節(jié)中，支配一切的是人們之間不拘形跡地自由接觸的特殊形式，人們仿佛為了新型的、純粹的人類關(guān)系而再生，暫時不再相互疏遠［9］。慶典儀式不僅改變了“現(xiàn)實”的世界，也改變了人們的生活世界和社會世界。在田野作業(yè)中我們發(fā)現(xiàn)，正是通過民間信仰的儀式活動，那些曾因經(jīng)濟、社會利益而彼此沖突的“小共同體”（如家族、親屬群體、幫派等）消除了排斥，化解了矛盾，重新融入村社“大共同體”中。而儀式之后的“宗親會”、村社“宮廟管委會”等，對村社各種利益共同體的矛盾與糾紛的調(diào)理與和解，無疑禰補了國家政治與法律在基層社會的薄弱，對維系一方的安定與秩序起到了積極的作用。

（三）民間信仰打造了社會和諧的底基：個體心理/精神或者說靈魂的和諧。社會和諧問題并非庸俗的社會學(xué)理論所解釋的那樣，僅是一個社會機理問題，更是一個存在論或者說一個人類學(xué)課題。如果說，社會的主體是人，社會和諧的前提是人的和諧，那么，這里所謂人的和諧就并非單純的人際關(guān)系的和諧，更重要的還在于人的心理/精神或靈魂的和諧。靈魂的和諧使人精神暢悅、安寧，擁有一種穩(wěn)定的意義感與幸福感；也只有擁有人生意義感和幸福感的人才能珍惜人生與生活，才能做到與人為善，助人愛人，才能與他者、與社會、與世界相融相通，才有社會與世界的和諧。而靈魂的分裂不僅導(dǎo)致個體的精神苦痛，使其抑郁、焦慮、煩躁，而且導(dǎo)致個體多疑、偏激、行為失范乃至于施虐和暴力，瓦解社會的和諧生活。

但是，如何才能使人的靈魂更和諧？大衛(wèi)?艾爾金斯指出的途徑是：深度的生活，如藝術(shù)體驗、神秘體驗、想象力、情感性等［10］。確實，靈魂作為人類特殊的精神存在，一種深度的精神生活，其精神維度遠非法律、政治所能建立起來的，它更多地是藝術(shù)、審美、信仰生活的產(chǎn)物。對于平民百姓而言，通過藝術(shù)與審美的形式滋養(yǎng)靈魂和諧有些機緣欠缺，信仰的生活倒是其維系靈魂和諧的方便之門。似乎可以這樣說，民間信仰其實就是普通百姓維系靈魂和諧的主要途徑。

祖先崇拜就是平民百姓維系靈魂和諧的一種主要形式。在此，不能僅從社會學(xué)和倫理學(xué)的意義上來理解中國普通百姓的祖先崇拜，這是一種十分有限的解釋框架。應(yīng)該看到，祖先崇拜的意義不單是“慎終追遠”的倫理學(xué)象征，更是靈魂永恒的“神正論”訴求。死亡恐懼是人生不可驅(qū)離的幽靈，或如威廉?詹姆斯所說，死亡是深藏在人類幸福感中的蛆蟲。盡管每個活著的人都沒有經(jīng)歷死亡，但先人、親人、鄰人的死亡告知我們，總有一天，我們也會成為世界的一個模糊記憶，最后完全為世人所遺忘；每過一天，我們就離此大限近了一步，眼看著生命的火花漸漸熄滅在永恒的靜默和黑夜之中。面對死神的追逐，如何才能樂觀地活下去，成為個體人生在世的最大難題。也正因此，人類才發(fā)明了宗教。民間信仰中的祖先崇拜的意義具有同樣的精神文化邏輯。站在這個基點上，考察中國農(nóng)民之所以能樂觀積極地執(zhí)著于生，又能達觀自如地面對著死，就在于深深植根于農(nóng)耕文化中的“神正論”信仰：我雖然會死，但我將像我的祖先一樣，血脈生生不已，故事仍在繼續(xù)，靈魂有所歸依。他并沒有從這個世界消失；在年節(jié)祭祀儀式中，他仍回到家里和族人歡聚一堂。這樣，個體實質(zhì)便達到了基督教神學(xué)所謂的“永恒”［11］。民間社會除夕夜祭祖儀式的象征意義就在于此：生命有限的羞恥因家廟供桌上矗立的靈牌而失去了重量，“向死而在”的殘酷人生因儀式上豐盛的祭品而獲得了一種美感；生命終點的茫茫黑夜因閃亮的燭光而一片光明。祭祖儀式鋪平了個體的永恒之路，守護著個體靈魂的安寧。

神靈崇拜是維系普通百姓靈魂和諧的另一種形式。生活是混亂的、無常的，甚至是殘酷的。災(zāi)難、厄運、荒謬、無理在沒有任何預(yù)約的情況下突然出現(xiàn)在人們面前。如果沒有良好的心理素質(zhì)和抗御能力及手段，人就會被它們嚇得癱軟乃至于瘋狂。但是，十分明顯，就人類已有的“能力及手段”而言，無論是技術(shù)還是理性，都不足以同“偉大”的自然力相抗衡。為了活下去，人就必須創(chuàng)造出“超自然”的力量。久旱不雨，河井干枯，別無他法，只能請出龍王和雷公；久病不起，無藥可醫(yī)，只能請鐘馗捉鬼和薩滿驅(qū)邪。我們不必嘲笑平民百姓的愚昧無知，其實這是人的一種天性。人的生活在本質(zhì)上就是一個不斷試驗的過程。對奇跡的相信并非出于實在論，而是出于存在論；不應(yīng)鄙視為愚蠢，而應(yīng)理解為人類在駕馭生活方面表現(xiàn)出的早熟的活潑。所謂存在論，用維特根斯坦的話說，就是“相信”創(chuàng)造意義；所謂“早熟的活潑”，就是在理性不足的情況下對某種易行的智慧的相信。一次獻祭，一次禱告，并不能改變不幸的命運，但它可以見證某些沉默的希望，或通過閃爍的燭光抹去哀傷，重構(gòu)被現(xiàn)實的無常碾碎的生活的想象。正如桑塔亞那所說：“禱告雖未帶來任何物質(zhì)的東西，但至少是培養(yǎng)了人的某些精神方面。它不會帶來雨，但直到雨到來之前，它可以培養(yǎng)一種希望，一種屈從，可以培養(yǎng)一種心情以應(yīng)付任何可能的結(jié)果，即展開一種遠景，在其中人類的成功會根據(jù)它的被限定的存在和有條件的價值顯示出來。”［12］對于一個在一次海難中喪失了兩個兒子的母親來說，如果她不是相信她的孩子得到了“天上圣母”媽祖的拯救并且仁愛的媽祖不久就會將兩個孩子送回，那么，她的存在只有一種可能，就是徹底的瘋狂。媽祖廟的獻祭、焚香、禱告盡管并不能改變客觀化的事實，但卻改變了人的心理狀態(tài)，使人能夠沉郁或輕松地忍受災(zāi)難與不幸?！白鳛橐环N宗教信仰，它的主要功能不是改變現(xiàn)實生活中的惡、痛苦、無序這類問題，而是如何承受的問題?！保?3］對于信仰者而言，信仰之所以無需懷疑，其根本原因也就在于此。也正是通過賄賂和獻祭、祈求和禱告、相信魔法和期待奇跡這些人神媾和與心靈活動，人們消除了不安、焦慮、不幸、絕望等精神苦痛，靈魂恢復(fù)了安寧的狀態(tài)，人也就能平和地生活于社會之中。

三

在中國文化史上，民間信仰作為一種民間文化或俗文化并未獲得其合法的文化話語權(quán)。它不僅為“正統(tǒng)”宗教斥之為“邪門歪道”，也為上流社會鄙視為低俗迷信，甚至為國家意識形態(tài)定位為封建迷信而加以取締。改革開放以來，隨著國家文化觀念的變革與文化格局的重構(gòu)，民間信仰獲得了復(fù)興，并成為當(dāng)下民間社會主要的文化形式。維特根斯坦當(dāng)年所談?wù)摰娜绾巫屔n蠅飛出蒼蠅瓶子的難題破解了，但接下來我們將面臨另一個難題，那就是蒼蠅飛出蒼蠅瓶子之后，它該飛向哪里？

正如前文所述，作為以儒道釋三教思想為文化背景，以敬天祭祖、圣賢崇拜為信仰形態(tài)，以行善積德、平安幸福為基本理念的中國民間信仰，雖然具有濃郁的人文氣息與道德教化、整齊社會之積極意義，但是，我們不能不看到，作為一種自然自在的文化，它也殘存著諸多消極的文化因素。在這個融儒家的道德信條、道教的修煉方技以及佛教的果報思想為一體的雜糅文化體系中，中國傳統(tǒng)文化及民間文化中封建迷信的因素，諸如宗法觀念、鬼魅巫術(shù)等文化渣滓也多沉淀。這些封建文化與神秘文化不僅渾濁著鄉(xiāng)土社會的空氣，也渾濁著人們的頭腦，消磨著人們理性的心智；而不同信仰群體、宮廟之間的摩擦、矛盾乃至于由此引發(fā)的村社之間的械斗，盡管并非主流，但也同樣對和諧社會生活構(gòu)成了一定程度的創(chuàng)傷，對此我們必須予以高度警覺。因此，如何做到既尊重普通民眾的信仰自由，弘揚民間信仰中的人文文化，又能剝離民間信仰中的落后思想，清除封建文化之渣滓，整肅民間俗信中之陋習(xí)，也成為探討民間信仰與和諧社會建設(shè)之關(guān)系的另一個重要的課題。

解決此課題的基本思路仍為“引導(dǎo)”，即引導(dǎo)民間信仰與社會主義和諧文化相適應(yīng)。要做好“引導(dǎo)”，首先就要求我們在“引導(dǎo)”工作中堅持“以人為本”的理念。在面對民間信仰這個問題上堅持以人為本，不能狹隘地理解為尊重民眾的信仰自由這種法制化的含義，更重要的還在于我們要超越長期以來在理解信教群眾時業(yè)已形成的“封建主義/社會主義”、“唯心主義/唯物主義”、“有神論／無神論”這種二元思維框架，而把信仰者理解為具有自己的思想、文化、信仰與生活方式的這樣的“具體的人”，理解為存在于現(xiàn)實世界中的“生活的人”，理解為訴求風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、生活和諧、平安幸福這種樸實而善良的人生理想的人，理解為社會主義新農(nóng)村建設(shè)的主體和積極力量。只有我們的理論家和管理者對民間信仰者的理解的這種“人類學(xué)”轉(zhuǎn)向，才能保證我們在對待民間信仰這個問題上知道什么是以人為本，如何做到以人為本，才能建構(gòu)起民間信仰與社會主義和諧社會最重要的平衡點。

從具體操作的層面而論，引導(dǎo)民間信仰與社會主義和諧文化相適應(yīng)，既包括精神層面的“導(dǎo)引”，也包括實踐層面的管理。精神層面的主要工作，就是在堅持以人為本的前提下，通過社會主義新農(nóng)村文化建設(shè)，對廣大民眾進行社會主義核心文化價值觀（榮辱觀）和社會主義和諧文化觀教育，從而引導(dǎo)民間信仰積極弘揚有益于人民生活平安幸福，有益于人性健康向上，有益于社會和諧進步的人文情懷，自覺抵制封建、落后、迷信之陳風(fēng)陋習(xí)。

民間信仰的管理工作，主要是祭祀活動管理和場所（宮廟）管理。由于目前國家宗教管理的政策法規(guī)還主要是就“正統(tǒng)”宗教而言，并未包括民間宗教，這使得民間宗教管理具有一定的難度。因而，現(xiàn)在有些宗教管理部門不是封死，就是放任。這兩種做法都是不合適的。雖然現(xiàn)在缺乏民間信仰管理方面的政策法規(guī)，但宗教管理部門可以國家現(xiàn)有的宗教政策為框架制定民間信仰管理的相應(yīng)規(guī)定。除了政策管理，還有民間信仰活動的管理和宮廟管理。對民間信仰活動的管理，如祭拜活動，既要尊重這種活動的歷史文化傳承，肯定其所體現(xiàn)出來的積極的文化意義，又要對活動中流露出來的封建迷信和影響社會安定和諧的成分予以取締。至于宮廟管理，可以采取政府和民間雙向管理的模式，即大宮大廟由宗教管理部門或鄉(xiāng)鎮(zhèn)負責(zé)；小宮小廟由民間信仰組織自管自理，也可借鑒佛教和道教廟宇管理的方式采取“協(xié)會化”。這方面沒有固定的模式，可在實踐不斷摸索，總結(jié)經(jīng)驗，逐步完善。お

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