羅本琦　方國根

內容摘要中國傳統(tǒng)文化本質上是一種和諧文化。中國傳統(tǒng)文化的和諧精神是以“天下歸仁”為核心,以修身成仁的身心和諧精神、推己及人的人際和諧精神、大同世界的社會和諧精神以及天人合一的天人和諧精神為主要內容。

關 鍵 詞 傳統(tǒng)文化 身心和諧 人際和諧 社會和諧 天人和諧

作者1羅本琦,武漢大學政治與公共管理學院博士生,安慶師范學院政法學院教授(武漢:430072 );2方國根,人民出版社哲學編輯室主任、編審。(北京:100081)

中國傳統(tǒng)文化本質上是一種和諧文化。中華民族的祖先在對人與自然關系的原始思索和對超自然現(xiàn)象的崇拜中孕育了天人合一的和合思維模式。隨著國家的產(chǎn)生,天人關系在人際沖突中世俗化、倫理化。從西周至春秋戰(zhàn)國時期,有關天人之際的論辯與實踐,奠定了以儒家仁學理論為主要代表的和諧倫理思想的基石。經(jīng)秦漢以來的社會實踐與理論拓展,最終形成了以“天下歸仁”為核心,以“和而不同”為原則,以修身成仁的身心和諧精神、推己及人的人際和諧精神、群己和諧的社會和諧精神,以及天人合一的人與自然和諧精神為主要內容的和諧文化精神。本文僅對中國傳統(tǒng)文化和諧精神的主要內容做一探討。

修身成仁的身心和諧精神

“仁”在中國傳統(tǒng)文化中是一個核心范疇。何謂“仁”?歷代大儒以及近代以來學界同仁的理解不盡一致,但基本內涵都是指“人之所以為人的理由和標準,是人天賦的內在本質的不可改易和不容偏離的原則規(guī)定性”。[1]孟子認為:“仁也者,人也,合而言之,道也?！敝祆涞脑忈屌c此基本一致,他認為:“仁者,人之所以為人之理也。然仁,理也;人,物也。以仁之理,合于人之身而言之,乃所謂道者也。”[2]所謂“修身成仁”,即通過修身養(yǎng)性,以實現(xiàn)個人道德的完善、人格的確立以及精神境界的升華,使“仁之理,合于人之身”。質而言之,即實現(xiàn)身心和諧。

在中國傳統(tǒng)文化中,“心”主要是指心性、良心。春秋戰(zhàn)國時期,經(jīng)濟發(fā)展、科技進步,這不僅為學術研究提供了必要的物質保障,而且為人們重新認識身心關系創(chuàng)造了條件。人們認識到身心可以相互促進,修身能夠養(yǎng)性,心的境界的提高同樣也有利于修身;認識到通過自我道德修養(yǎng),人人可以成就圣賢人格,解決自我的意識、思想、情感、行為是否應當、應當如何的問題;認識到通過格物、致知、誠意、正心、修身的方式,來陶冶情感、磨煉意志、增進理性、澄明德性、完善人格。

個體身心和諧是實現(xiàn)“天下歸仁”理想的第一個環(huán)節(jié),是“天下歸仁”的基礎。只有實現(xiàn)人自身的和諧并以此為出發(fā)點,才會有人與人、人與社會、人與自然乃至整個宇宙的和諧。因此,無論從道德踐履還是從社會實踐角度來看,修身成仁的觀點在歷代思想家的學說或社會意識形態(tài)中都有著重要地位。

身心和諧的重要性首先在于它是治國平天下的基礎。孟子認為:“天下之本在國, 國之本在家, 家之本在身?！盵3]“君子之守,修其身而天下平?！盵4]“窮則獨善其身,達則兼善天下?！盵5]《中庸》也指出:“知所以修身, 則知所以治人;知所以治人, 則知所以治天下國家矣?！盵6]《大學》更是強調:“古之欲明明德于天下者, 先治其國; 欲治其國者, 先齊其家; 欲齊其家者, 先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物?！盵7]

身心和諧的重要性還在于它是主體的內在要求,是人的本性使然?！墩撜Z》多處論及君主的修身問題:“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情?！盵8]“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。”[9]孟子把君主的身心和諧提高到國家存亡的高度。他認為,歷史上的國家興衰在于君主的仁與不仁,“君仁莫不仁,君義莫不義,君正莫不正。一正君而國定矣?！盵10]荀子也認為: “君者,民之原也,原清則流清,原濁則流濁。故有社稷者而不能愛民,不能利民,而求民之親愛己,不可得也?！盵11]他希望“臣下百吏至于庶人莫不修己而后敢安正”[12]。《禮記·大學》則把荀子“臣下百吏至于庶人莫不修己而后敢安正”發(fā)揮為“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”。

要修身成“仁”,就必須從自我做起。孔子說:“為仁由己,而由人乎哉?”[13]“君子求諸己,小人求諸人。”[14]所謂“由己”、“求諸己”, 就是說仁的實現(xiàn)是一個自覺反省的動態(tài)過程。為了實現(xiàn)個體的成仁,孔子強調:“君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是?！盵15]“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁?！盵16]曾子對孔子“為仁由己”的教誨牢記于心,于是便有了“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”[17]

孔子以降,凡大儒無不以修身為要務,無不視修身成仁為克服私欲,排除干擾,加強自我修養(yǎng)的根本方針和理想境界。歷史上的名臣大儒,不僅以修身為第一要務,而且以家訓、家書、教子詩等形式教導子孫,以期張揚修身之道,成就齊家、治國、平天下的事業(yè)。歷代封建王朝也把修身視為考量官吏的首要標尺。各朝代在官吏考核方面雖不盡相同,但品行操守始終是官吏考核制度的首要標準。

中國傳統(tǒng)文化對身心和諧的高度重視與先秦社會現(xiàn)狀、儒家創(chuàng)始人的思維方式和價值理想以及中國古代社會的家國一體的社會結構都有著直接的聯(lián)系。

首先,春秋戰(zhàn)國是中國傳統(tǒng)文化框架與和諧倫理觀念成形的時期,這一時期社會發(fā)展的主要特點是“禮崩樂壞”,即西周以來構建起來的禮樂體系土崩瓦解,人心的問題成為百家爭鳴的焦點。先秦諸子雖然觀點各異,但對社會現(xiàn)狀的認識是基本一致的。儒家創(chuàng)始人正是基于對天下不仁的憂慮,才提出天下歸仁的理想。

其次,儒家創(chuàng)始人以堯、舜、禹為典范,以“圣人”作為其理想人格的榜樣。儒家把“內圣外王”看作人生的最高境界,堅持“內圣”是“外王”的基礎?！皟仁ァ斌w現(xiàn)了對人的內在仁德的追求。只有具備崇尚仁德之心,才會有身體力行之意。只有明德于心、達于至善,才能既“內省”、“慎獨”,又兼善天下。但春秋戰(zhàn)國時期的現(xiàn)實是:王者未必有德而圣,德者未必為王。為改變這一現(xiàn)狀,孔子仁學中提出以“仁”為核心的一系列道德規(guī)范和“仁禮統(tǒng)一”的道德原則,以期培養(yǎng)起現(xiàn)實的理想人格,即具有仁德的君子(仁人) 。

最后,中國古代社會政治結構以家國一體為特征,這也在一定程度上決定了重個體修為的道德踐履模式?！凹摇北徽J為是“國”的基本單位,是“國”的縮影,“國”是“家”的放大,而家又是由個體組成的。因而,“天下之本在國,國之本在家,家之本在身”[18]。只有身修才能家齊,只有家齊才能國治,只有國治才能天下平。因此,仁的實現(xiàn)是一個 “修身、齊家、治國、平天下”的過程;換言之,是一個由內而外、由個體向他人、社會、自然擴展的過程。

推己及人的人際和諧精神

如果說,修身成仁是天下歸仁的基礎,是仁的內在表現(xiàn),那么推己及人,實現(xiàn)人際和諧,則是天下歸仁的關鍵環(huán)節(jié),是仁的外在表現(xiàn)。孟子說:“天時不如地利,地利不如人和?！敝祆湟舱J為:“天時,謂時日支干、孤虛、王相之屬也。地利,險阻、城池之固也。人和,得民心之和也。”[19]所謂“人和”即人際和諧。人際和諧是在修身的前提下通過推己及人實現(xiàn)的。何謂推己及人?《論語·憲問》有如下記載:“子路問君子。子曰: ‘修己以敬。曰:‘如斯而已乎? 曰:‘修己以安人。曰: ‘如斯而已乎?曰: ‘修己以安百姓。修己以安百姓, 堯、舜其猶病諸!”[20]孔子在這里把“愛人”概括為“安人”、“安百姓”。曾參則做了進一步的概括:“夫子之道,忠恕而已矣?！盵21]所謂“忠”,指 “己欲立而立人,己欲達而達人”[22],這是從積極方面講愛人的;所謂“恕”即“己所不欲,勿施于人”[23],這是從消極方面講愛人的。“忠”與“恕”從正反兩方面清晰地概括了修己及人的要求與內涵。

忠恕之道、推己及人既是中國傳統(tǒng)文化的家庭倫理要求,也是政治倫理與社會倫理的要求。他從以孝悌為中心的親情和諧延伸到君臣之間的忠信,推而廣之擴大到普遍意義的“四海之內皆兄弟”的仁愛。

以孝悌為中心的親情和諧是中國傳統(tǒng)文化中仁愛精神的基礎。中國傳統(tǒng)文化講究修身之道,但修身并不是真正的目的。修身的目的是“齊家”、“治國”、“平天下”。在這三者之中,“齊家”又是重要的一環(huán)。因此,推己及人首先要在家庭關系中落實。以等級秩序為特征的人際和諧首先要在家庭中實現(xiàn)。孝道是家庭成員之間和諧的基本要求。在家國一體的時代,“仁”又屬于政治學范疇,是倫理學的“仁”在政治上的踐履。家庭倫理中的父子對應在國家政治生活中即君臣?！褒R景公問政于孔子?？鬃訉υ?‘君君,臣臣,父父,子子?！盵24]君臣與父子實際上是二人關系的代表,正如父子之間要求父慈子孝,君臣之間則要求忠信并存。孟子是把愛人理念推廣到政治統(tǒng)治領域的重要人物,他認為:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然?！?[25]總而言之,“仁者無敵”,只有實行仁政,才能“安人”、“安百姓”,才能保有國家、天下。

“仁”同時又是社會倫理要求,孔子所謂仁者愛人,決不僅僅是指親情之愛或者君臣之愛,而是具有一定普遍意義的等級友愛。從客體角度來說,所愛之人始于親但不止于親,而是由親及眾,直至把四海之內的人都當作兄弟來親近。每個人從“入則孝,出則悌”做起,進而“泛愛眾”[26],最終達到“四海之內,皆兄弟也”[27]。從主體角度說,“仁”又是對所有人的倫理要求。如果說春秋時期孔子與孟子所謂“仁”的實踐主體主要針對社會上層特別是統(tǒng)治者,而“仁”的客體可以理解為一切人,那么,秦漢以后,特別是唐宋以后,作為社會倫理要求的推己及人的主體與客體同時被放大到萬事萬物,從而在一定程度上彰顯出中國傳統(tǒng)文化的博大情懷。唐代韓愈、李翱就大講“博愛之謂仁”,幾乎把全部道德都歸結為道義。程顥將“仁”理解為主體對外物的普遍關切之心,以及由此達到的物我同體的境界。朱熹將“仁”理解為人的愛人利物之心和天地生物之心。宋明理學對天人關系、人際關系的思考已上升到哲學本體論的高度,理學思想作為官方哲學和社會普遍遵循的準則已經(jīng)確立了絕對主導地位。因此,忠恕之道、推己及人當然成為全體社會成員必須遵從的倫理準則。

群己和諧的社會和諧精神

中國傳統(tǒng)文化整體思維的特點及其對大一統(tǒng)的政治格局的追求,決定了從身心和諧到人際和諧的目的必然是社會和諧。由人與人之間的人際和諧推而廣之,就是人與社會之間的“群己和諧”。群己和諧是人際和諧的最高境界或歸宿,強調的是人與社會的關系。在人與社會的關系上, 儒家強調和諧有序、公平正義,重視整體和諧的價值功能,儒家認為人是一種“群”的存在,只有實現(xiàn)群體和諧,才能做到萬眾一心,強盛有力。

群己和諧的社會形式在儒家經(jīng)典中被概括為大同世界,其初級形式即小康社會?！对娊?jīng)·大雅·民勞》中,“小康”是指人民相對安居樂業(yè)的生活狀態(tài)。而在孔子那里,則是指文、武、周公時代的理想的社會秩序,是基于對春秋時期“禮崩樂壞”的不滿而對夏、商、周三代社會政治秩序的懷念;孟子則為小康理想注入民生保障的內涵,描繪了一個“老者衣帛食肉,黎民不饑不寒”[28]的生活富足的理想社會。但對傳統(tǒng)小康理想予以系統(tǒng)闡述的是《禮記·禮運》,它將“小康社會”與“大同世界”聯(lián)系起來,作為未來社會兩個層次不同的發(fā)展階段。

值得注意的是,“大同”、“小康”之說雖出自儒家經(jīng)典《禮記》,但顯然是對先秦諸子學派社會理想的概括、提升?！抖Y記》的完美概括使“天下歸仁”的和諧社會成為影響中國幾千年的理想社會的范本。后世關于社會理想的種種描述亦多源于此。漢末農(nóng)民起義領袖張角依據(jù)《太平經(jīng)》所提出的理想社會是“萬年太平”的世界。西晉時期,由于社會動亂,這個時期的社會理想則提出避世的“樂土”思想。唐朝以后的農(nóng)民起義,明確提出“平等”、“均分”的社會理想。王仙芝起義提出“天補平均”,黃巢起義提出“沖天平均”。這些都表明這一時期特別強調平等、平均的原則。北宋王小波、李順領導的農(nóng)民起義,提出“等貴賤、均貧富”的理想,明代著名的李自成農(nóng)民起義則提出了“均田免糧”的口號。中國社會發(fā)展到近代,西方的思想文化已經(jīng)開始滲入。傳統(tǒng)的“大同”思想多少摻雜了西方空想社會主義的成分。太平天國的社會思想就受到西方早期基督教的共有、平等思想的影響,但主要是承襲中國古代“大同”理想。資產(chǎn)階級維新派代表康有為在大力宣傳西方資產(chǎn)階級君主立憲制的同時,也念念不忘實現(xiàn)大同社會的理想?？涤袨樵谡螌嵺`上推行托古改制、維新變法的同時,以20余萬言的《大同書》描繪了理想中的大同世界:大同之世,沒有國家、君主、軍隊、監(jiān)獄,只有民主選舉出來的“公政府”;大同之世,無等級之分,無種族之別,無貴賤,無主奴,無爵位,無教主,人人平等,天下平等;大同之世,家界消失,男女平等,婚姻自由;大同之世,土地公有。孫中山先生提出的中國資產(chǎn)階級民主革命綱領的核心就是民生主義。民生主義就是要實現(xiàn)理想的“大同社會”。

天人合一的人與自然和諧精神

“天人合一”在儒家仁學學說中被賦予嶄新的倫理內涵,使之不僅成為一種具有倫理色彩的哲學本體論,而且成為中國傳統(tǒng)文化中“天下歸仁”理念的最高境界,其核心價值追求就是人與社會、人與自然的和諧。

“天”是中國哲學史上最古老而又最重要的范疇之一,歷來被思想家、哲學家們所關注。在不同時期,思想家、哲學家們對“天”的理解顯然有著明顯的區(qū)別。但無論是上古時期,還是春秋以后,儒道諸家視野中的“天”,都不同程度地包涵著“自然”的內涵。實際上,古人對“天”的崇拜就是源于對自然的恐懼和對人類自身的弱小這一客觀事實的認識以及與此相聯(lián)系的認識能力的不足。

春秋以后,“天”的神秘面紗逐漸退去,人們對“天”的理解雖然保持了多樣性,但主要是沿著“自然”之天與“倫理”之天兩條路線發(fā)展。前者以道家為代表,后者以儒家為代表。當然,在先秦儒家視域中的“天”不僅具有生命和倫理意義,也有自然意義?！疤臁辈粌H是人倫道德性命的價值本源,也是宇宙萬物的生命本體。先秦儒家對“天”的理解的二重性,為“獨尊儒術”后中國古代社會天人關系學說的豐富發(fā)展留下了廣闊的空間,為諸子百家文化的滲透融合、中國傳統(tǒng)文化豐富多彩地發(fā)展奠定了理論基調。

秦漢以后,人們對“天”的詮釋繼續(xù)沿著“自然”之天與“倫理”之天這兩條路線展開和發(fā)展。特別是宋明時期,對“天”的理解有了突破性的進展。北宋理學家張載將“天”視為宇宙的本體存在或實體,提出“由太虛,有天之名”(《正蒙·太和》)的命題,并倡導“天人合一”,包含著將自然之天與倫理之天相統(tǒng)一的趨勢。朱熹則將張載的天為“太虛”與二程的天為“理”相結合,主張?zhí)旒胬須?所謂“性與氣皆出于天,性只是理,氣則已屬于形象”(《朱子語類》卷五十九)。這里,朱熹強調“天”范疇的義理層面,也就是從價值追求上更側重人與社會道德倫理上的和諧,但也并不否定人與自然的和諧訴求?！疤烊撕弦弧彼枷胴灤┲袊鴤鹘y(tǒng)文化發(fā)展的全過程,倡導人與自然的和諧始終是其蘊涵的價值導向和根本訴求之一。

如上所述,中國傳統(tǒng)文化中的“天”與近現(xiàn)代所謂“自然”不是同一個概念,“天”的含義要豐富得多。但中國傳統(tǒng)文化的“天”始終涵蓋了“自然”:倫理之天與人相通,即天人一理,試圖以“天”的權威引領人的行為向“仁”的方向發(fā)展;自然之天與人相通,即人與自然的和諧,在天人之別的基礎上強調自然對人的重要性以及人對自然的尊重。更何況自先秦時起,倫理之天與自然之天并沒有截然分開。孟子就開始提出“人之所以異于禽獸者幾?！盵29]的問題,荀子則對天人之分做了更具體的分析,提出了“明于天人之分”、“制天命而用之”、“應時而使之”(《荀子·天論》)的光輝思想。老子說:“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·二十五章》)。從“天法自然”,得出“人事”也應法“自然”的結論,是道家對人與自然關系的原始闡釋?？鬃右詡惱碇靵沓珜藗兿裉炷菢訉Υ?其實也意味著人對自然之天的尊重,并開啟了人對自然倫理關懷的先河。所謂“智者樂水,仁者樂山”[30]就是把自然界的山水看作有生命有靈性的存在,并與人的仁智德性聯(lián)系起來,決不可看作是一種簡單的比附,而是人類獲得生命存在終極關懷的需要。[31]儒家這種對自然的倫理關懷是與對人的倫理關懷始終聯(lián)系在一起的。董仲舒把愛自然與愛人相提并論,認為:“質于愛民,以下至于鳥獸昆蟲莫不愛,不愛,奚足謂仁?仁者,愛人之名也”(《春秋繁露·仁義法》)。他甚至把對自然的關懷提高到“義”的高度:“變天地之位,正陰陽之序,直行其道而不忘其難,義之至也。”(《春秋繁露·精華》)宋明時代,隨著荀子天人之分的觀點融入理學,人與自然的關系被賦予更多的倫理關懷。張載提出“民胞物與”(《正蒙·乾稱》)的人生境界,理學家程顥提出“仁者,以天地萬物為一體”(《遺書》卷二上)的學說,明代王陽明則倡導“達其天地萬物一體”之“仁”的“明明德”(《大學》)的政治倫理哲學,最終把仁愛的對象和范圍,擴大到了天地萬物與整個自然界,在倫理上實現(xiàn)了人道與天道徹底貫通,把人際道德和人對自然的道德完整地統(tǒng)一起來了。

因此,“天人合一”作為中國哲學的基本精神,其本質是人與自然的和諧?！疤烊撕弦弧弊钌羁痰暮x之一,就是承認自然界“生命意義”的內在價值。換句話說,就是把自然界視為人類生命在內的一切生命之源。

[項目基金:全國哲學社會科學基金項目《和諧文化視野中的馬克思主義中國化研究》(07BKS011)。]

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編輯葉祝弟