涂可國

試論儒家文化的主位性

涂可國

從總體上來說，儒家文化雖沒有包治天下、一統(tǒng)天下，但它卻是中國文化的主導者，而這其中最為重要的體現(xiàn)是它從主要方面成為中華民族的主流意識形態(tài)，成為中華民族基本的集體記憶，成為制約中華民族國民品性、眾趨人格、道德信仰、人生哲學等的最重要的文化傳統(tǒng)，儒家文化在中國古代社會產(chǎn)生的影響最大，通過教化和熏陶，以及不言之教，儒家文化發(fā)展成為中華民族精神賴以生成、發(fā)展和完善的主要文化資源。

儒學；儒家文化；主導；影響

自先秦諸子百家生成以來,儒家就同道家、墨家、名家、法家、陰陽家等各家各派進行思想交鋒和競爭、互爭高下,互相爭取為君王所用。漢代“獨尊儒術(shù)”以后,到東漢中國又引入了佛教,在道家基礎上又生成了本土化的道教,這兩種宗教在魏晉南北朝隋唐時期香火旺盛,成為封建皇帝、士大夫和民眾廣泛尊奉的對象,以致造成“儒門淡泊”、收拾不住的三足鼎立局面。宋明理學雖然統(tǒng)治中國達800多年,并出現(xiàn)了儒釋道三教會通、三教合一,可佛道仍極大地影響著中國人的精神世界。這些都給我們界定儒家文化在傳統(tǒng)中國社會中的地位造成了困難。早在上世紀90年代,陳鼓應先生就曾提出了“道家主干論”,雖然他主要限定在中國古代哲學范圍內(nèi),但這引發(fā)了學者關(guān)于中國文化到底誰是主干、核心的爭論。根據(jù)多方面加以考慮,我們認為從總體上儒家文化雖沒有包治天下、一統(tǒng)天下,但它卻是中國文化的主導者,而這其中最為重要的體現(xiàn)是它從主要方面成為中華民族的主流意識形態(tài),成為中華民族基本的集體記憶,成為影響中華民族國民品性、眾趨人格、道德信仰、人生哲學等的最重要的文化傳統(tǒng),通過教化和熏陶,以及不言之教,儒家文化發(fā)展成為中華民族精神賴以生成、發(fā)展和完善的主要文化資源。

一、儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流與正統(tǒng)

自古以來,中國文化就是一個多元文化的體系,它不僅是一個由不同地域文化組成的復雜系統(tǒng),也是一個由各民族文化交織而成的復雜系統(tǒng)。在多民族文化的碰撞、交流和融合過程中,絕大多數(shù)是由漢民族政權(quán)主導,有時 (例如元清時期)由少數(shù)民族政權(quán)領導下賴以展開,但所謂的“夷狄”文化均被漢民族文化所同化,可以說由春秋戰(zhàn)國和秦漢時期所奠定的漢文化是中國傳統(tǒng)文化的核心。而在中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)體系當中,無疑包括物態(tài)文化和各種制度文化、行為文化 (如習俗),但起主導作用的則是精神文化;而在精神形態(tài)文化之中,思想理論文化又是中心。先秦之際所生成的諸子百家,儒道法墨均是“顯學”,它們共同對中華民族的政治、經(jīng)濟和文化產(chǎn)生了巨大的影響。不過,比較而言,在中國文化發(fā)展的不同歷史階段,儒家文化逐漸上升為中國文化的主流,并長期居于正統(tǒng)地位。

張岱年、程宜山指出,近年來有的人開始懷疑“五四”時期把主要矛頭指向儒家思想、儒家文化的習慣;有人認為,從先秦開始,中國文化思想就是多元構(gòu)成的,而不是儒家思想統(tǒng)治下的單一傳統(tǒng);有人認為,中國傳統(tǒng)文化的主干不是儒家,而是道家,中國傳統(tǒng)文化從表層結(jié)構(gòu)看,是儒家文化為代表的政治倫理學說,從深層結(jié)構(gòu)看,則是道家的哲學框架;有人甚至認為,中國國民的真實心態(tài)不在思想家的言論著作中,而體現(xiàn)在諸如俗諺俚語一類的東西中。在他倆看來,儒家思想、儒家文化雖然并不等于中國傳統(tǒng)文化的全部,但確實最能代表中國傳統(tǒng)文化的東西。[1]我們基本贊同二位先生的觀點。為進一步加以申說,不妨先分析一下從春秋戰(zhàn)國到秦漢之際儒家文化是如何同各家各派競爭平起平坐爾后上升為中華傳統(tǒng)文化主導地位的過程。

春秋時期,儒學僅是諸子百家之一,后來逐漸發(fā)展成一門“顯學”,并最終成為整個中華文化的中心。儒學本身固然受到夏商周三代文化和東夷文化的影響,但它一經(jīng)產(chǎn)生并發(fā)展成較為完善的學術(shù)形態(tài),又對整個中華文化產(chǎn)生巨大的反作用。

在我國學術(shù)界,一般在肯定儒道互滲、儒道互補的前提下,承認儒學是中華文化的主干。陳鼓應先生提出在西漢獨尊儒術(shù)之前,道家是中華文化的主干,而不是慣常所說的儒家。在我們看來,“道家文化主干說”具有一定的合理性,但若立足于文化發(fā)展史進行客觀辯證分析,就會發(fā)現(xiàn)它卻不全對。

首先,春秋儒道同為支流。毋庸置疑,在西漢之前,儒家僅是百家之一?？鬃尤鍖W在魯國應運而生,緊接著墨學產(chǎn)生,儒學與墨學并稱“顯學”,處于平起平坐的地位,同時,諸子并作,百家爭鳴。墨學隨著中華文化的不斷分化和發(fā)展,日漸式微,到了西漢,近乎失傳。應當說,秦漢之前真正能與儒學爭奪中華文化主干地位的只有道家。不過,如果說此時的中華文化好比長江或黃河的話,那么,儒道不過是最大的兩大支流,誰也不是主流。

其次,戰(zhàn)國儒道難分伯仲。戰(zhàn)國時期,諸子并起,百家爭鳴,老子思想通過“剽剝?nèi)迥倍趹?zhàn)國有較大發(fā)展,并分化為稷下道家和莊周道家兩大派。此兩大道家學派以其所提出的問題的深、廣度和思辨的豐富性,而對戰(zhàn)國各家乃至秦漢以后中華大一統(tǒng)文化都產(chǎn)生了廣泛而又深遠的影響。但同時,孔子儒學分為八派,尤其是思孟學派的形成和后期荀子儒學的發(fā)展,同樣對古代中國各家各派產(chǎn)生了極其重大影響,與道家的影響不相上下。盡管戰(zhàn)國時全國文化中心由魯國轉(zhuǎn)移到齊國 (以稷下學宮的設立為標志),但文化中心同道家中心不是一回事,齊作為中心地位的確立只是提升了黃老道家在文化中的地位,但尚不足以使它成為中華文化的主干。

再次,秦朝漢初道家略占上風,但不足以稱為主干。秦統(tǒng)一中國后,獨尊法術(shù),雖然儒道在中華大地上仍在承傳著,但同為“江湖兄弟”,難以分出高下。秦實施“焚書坑儒”政策恰恰從一個側(cè)面印證了儒學在秦之前的思想界影響甚巨。秦始皇的一統(tǒng)天下后實施的“焚書坑儒”盡管對儒文化不失為一場大災難,但儒家文化并未被完全清除掉,特別是在齊魯之地,儒學仍得到了相當程度的尊奉和播化。《史記·儒林列傳》說:“陳涉之王也,而魯諸儒將孔氏之禮器往歸陳王?！眲畋鴩斨?看到“魯中諸儒尚講誦習禮樂,弦歌之音不絕”?？梢?在齊國和魯國,儒學并未斷絕。如前所述,德治和禮治是社會治理的有效手段之一,任何統(tǒng)治者不可能也沒有必要全盤放棄。且不說為秦始皇所倚重的著名法家人物韓非、李斯均受業(yè)于儒學宗師荀子,由秦建立的博士官制度也表明秦并不一概排斥儒生,秦始皇留在泰山、瑯琊、芝罘等地的石刻遺跡,據(jù)《史記·秦始皇本記》記載,也處處閃現(xiàn)著儒家思想的光芒。漢初黃老道學盛行一時,風靡全國,并得到漢初統(tǒng)治者的趨奉和推行,成為“文景之治”的思想動因。即便如此,處于“在野”地位的儒學仍為“顯學”。儒學不僅在漢初開始實現(xiàn)由貴族儒學向平民儒學、由學術(shù)化儒學向制度化儒學的轉(zhuǎn)變,而且確立了兩漢經(jīng)學的主體形態(tài)。況且,為漢初統(tǒng)治者所倚重的黃老學說已經(jīng)不同于原初形態(tài)的老莊道學,而是融合了各家各派思想,尤其是吸納了法家學說,它的旨趣是把法家法治原則同道家執(zhí)本秉要、清靜無為的精神相統(tǒng)一,以法家的法治方略的實現(xiàn)達到道家的無為而治。漢初并沒有一位純正的黃老學說的代表人物,諸如陸賈、賈誼、晁錯、劉安等思想家?guī)缀醵家匀鍖W為思想底蘊。猶如司馬談所言,漢初黃老學說“因陰陽之大順,采儒墨之善,攝名法之要”。因此,漢初儒道兩家相爭,黃老道家的確略處上位,但儒學也毫不遜色。

漢代實現(xiàn)了由獨尊黃老學術(shù)到儒術(shù)獨尊的轉(zhuǎn)折,漢初,黃老學說雖處壟斷地位,但尚未形成獨斷,儒學不失為“顯學”。自從“惠帝四年廢除《挾書令》后,儒家學說取得了存在和發(fā)展的合法地位。儒學便逐步恢復生機,繼而迅速發(fā)展和廣為傳播,特別是儒家文化傳統(tǒng)極為深厚的齊魯?shù)貐^(qū),更成為儒家學說恢復、重建、傳播的中心,人才濟濟,大師輩出:治《易》者為齊人田何,治《尚書》者為濟南人伏勝,治《魯詩》者為魯人、荀子弟子浮丘伯,治《齊詩》者為齊人轅固生,治《禮》者前有叔孫通、高堂生、徐生等,治《春秋》、傳《谷梁傳》者瑕丘江公,傳《公羊傳》者為趙人董仲舒和齊人胡毋生?？傊?漢初以齊魯?shù)貐^(qū)為中心的儒學的繁榮昌盛,不僅為漢武帝時儒家學說走向大一統(tǒng)文化之主體做好了充分的理論準備,而且為成為大一統(tǒng)文化之主體的儒家學說向全國的傳播培養(yǎng)了大批人才。”[2]儒學被提升到漢朝封建大一統(tǒng)文化體系之主體地位,不僅儒學從此成為統(tǒng)治階級意識形態(tài),其他各家學派也被納入大一統(tǒng)文化構(gòu)架之中,而同儒學相互呼應,相互支持,只不過處于“在野”地位罷了。同時,其他地域文化也被匯入中華大一統(tǒng)文化主流之中。必須指出,儒學在漢武帝之前之所以受到排擠,與其“博而寡要”、“迂遠而闊于事情”、“拘而多畏”等不無關(guān)系。而齊文化則以其阿世媚俗、智巧應變、開放進取等特點,彌補了儒學的不足,將其改造成能夠迎合大一統(tǒng)需要的新儒學并贏得獨尊地位。

最后,漢武之際,儒學由支流走向主流。儒學作為中華文化核心地位的確立,當然不是一蹴而就,而是逐漸形成的。在齊魯剛建國及春秋戰(zhàn)國前期,儒學不過為齊魯?shù)貐^(qū)諸子百家之一,它雖為顯學,但尚未成為核心,那時齊魯文化作為兩個相對立的系統(tǒng)走著自己的發(fā)展之路,各學派之間雖存在一定的相互吸收和相互滲透,但主要表現(xiàn)為相互斗爭和相互對立。至戰(zhàn)國末期,齊魯文化逐漸融合,各家各派思想你中有我,我中有你,至兩漢經(jīng)學,干脆連派別也難分了,眾家均以儒學為核心統(tǒng)稱為經(jīng)學。自從西漢儒學定于一尊之后,儒學作為官方統(tǒng)治思想的核心地位幾乎未被動搖。漢代儒學也遭遇過本土文化中法家的挑戰(zhàn),統(tǒng)治者實行的也是“陽儒陰法”,同時受到外來佛家文化的沖擊,但這些都未從根本上改變其主導優(yōu)勢;許多封建統(tǒng)治者也熱衷于方術(shù)、道術(shù)和道教,道家文化對中國人信仰、生活方式、心理也產(chǎn)生過極其廣泛深遠的影響,在中華大地上,各種偏離于儒家信仰道教的宗教也一度盛行,但是這一切并未撼動儒學的官方意識形態(tài)角色,儒學作為占統(tǒng)治地位的“官學”仍處于“君臨一切”的地位。

中華文化的逐漸融合并流,儒學也發(fā)揮了一種橋梁和紐帶作用。秦朝獨尊法術(shù),法家出自魏秦,這似乎表明儒家文化被排斥在秦文化主流之外。殊不知,法家正是發(fā)端于儒學,同儒家文化具有密切的歷史淵源關(guān)系。法家理論源于儒家。孔子的弟子子夏在魏國創(chuàng)立西河學派,三晉地區(qū)因此成為法家代表人物輩出的地區(qū)。其中,著名法家李悝是子夏的弟子,李悝主持魏國的變法,所著《法經(jīng)》由商鞅帶到秦國,以為秦國制定《秦律》的理論依據(jù)。韓非是先秦法治理論的集大成者,其理論對秦始皇的思想產(chǎn)生了重大影響;李斯是秦帝國的名臣、秦始皇統(tǒng)一全國的最有力的助手、法家理論的實踐者,而韓李卻是大儒荀子的學生,是齊魯文化的延伸。秦代保留了一些博士官 (儒生),同時,如前所述,儒家文化對秦始皇本人也產(chǎn)生了一定影響。對此,顧炎武曾評價說:“然則秦之任刑雖過,而其坊民正俗之意未始異于三王也。”。[3]可見,儒學已逐漸滲透進法家文化體系中,兩者的互相滲透為中華文化的一統(tǒng)奠定了一定的基礎。西漢初年將黃老道家確立為指導思想,無疑是老子思想及稷下道家的勝利,但如前所言,儒學也起到了牽針引線的作用。在西漢前期文化選擇過程中,儒學通過各種方式和途徑鉗入其主導思想體系之中。例如,漢高祖劉邦平定天下之后,陸賈利用“馬上馬下”觀念對其進行勸說,叔孫通則發(fā)表“儒者難與進取,可與守成”的衷告。劉邦晚年去祭拜孔子,足以說明儒學對他的吸引與轉(zhuǎn)化。漢武帝順應社會歷史和文化發(fā)展的潮流接受董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”建議,既標志著中華大一統(tǒng)文化體系業(yè)已完成,也標志著儒家文化正式成為中華文化的主體。黃老學說自此失去了一統(tǒng)天下的地位而為儒學所替代,不過它并沒有像有的論者所說的那樣已經(jīng)“終結(jié)”了,只是從前臺退至幕后罷了。

儒學以其獨有的優(yōu)勢被定于一尊。為什么它作為一種區(qū)域性文化能夠成為中華文化的主體呢?為什么生長于鄒魯之地的儒學能夠脫穎而出一躍成為中華文化的核心呢?對這兩大問題,前代學者作了不少可貴的探索與解釋。我們認為,這主要是由于儒道法等共同具有濟世匡民、以民為本和禮治教化的特質(zhì)。(1)濟世安邦。盡管中華文化學派林立,觀點各異,際遇不同,但它們絕大多數(shù)具有相同的致思方向,這就是圍繞如何安邦定國、維持封建統(tǒng)治秩序,如何奪取權(quán)力和保住王位,而提出政治主張、策略、政策和方法。并且,各家各派大多以結(jié)束社會分裂割據(jù)、實現(xiàn)民族國家統(tǒng)一為指歸,既為構(gòu)建完整的主流文化體系提供理論準備和合理性論證,又為維護封建大一統(tǒng)秩序作意識形態(tài)辯護?！疤煜乱恢露賾],同歸而殊途?！薄妒酚洝芬舱f:“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也?！币苑e極入世、匡世濟民為宗旨的儒家、法家、墨家,其現(xiàn)實政治性自不待言,即使是被認為遠離現(xiàn)實政治的名家、陰陽家也具有一定的入世精神,也追求為統(tǒng)治者服務。西漢劉向這樣評價名家:“論堅白異同,以為可以治天下?！盵4]司馬遷在批評陰陽家“閎大不經(jīng)”的同時,也沒忘記肯定其創(chuàng)始人鄒衍的學說為“要其歸,必止乎仁義節(jié)儉、君臣上下六親之施?！盵5](2)以民為本。眾所周知,人心向背往往決定一個國家的生死存亡,決定一個民族的興衰。傳統(tǒng)中國社會統(tǒng)治者大多意識到民眾的力量在爭奪和保住王位中的基礎性作用。在重人重民、人文關(guān)懷這一點上,各家學說同樣是“殊途同歸”。儒家主張“仁者愛人”、“保民而王”、“民貴君輕”、“民為邦本”。墨家的漱世主義精神和人道主義理念絲毫不亞于儒家,它主張“非政”、“尚賢”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“兼愛”,這些顯然均是利民的,體現(xiàn)了以民為本的人文精神。管仲學派在中國思想史上第一次明確提出了“以人為本”的命題。管仲說:“夫霸王之所始也,以人為本。本理則國固?！薄胺驙幪煜抡?必先爭人……得天下之眾者王,得其事者霸?！盵6]從人本主義出發(fā),管子要求當權(quán)者從民欲,順民心。(3)禮義教化。禮治和德治是任何社會管理和政治統(tǒng)治不可或缺的手段,只是有的恩威兼重、刑禮并舉,有的德主刑輔,有的則是刑主德輔。即使是秦王暴政,也不過是實施嚴刑峻法,并沒有絕對排斥仁義教化。在“以德治國”方略上,各家各派同樣表現(xiàn)出某種一致性。且不說孔子的德政和孟子的仁政,也不言墨家的“非政”、“兼愛”和“尚賢”,就拿講究“霸道”的法家來講,管子學派重法不忘義,興霸不絀王道,管子甚至把禮義廉恥提高到關(guān)系國家興亡的高度:“禮義廉恥,國之四維”,“守國之度,在飾四維,四維不張,國乃滅亡?！盵7]而晏嬰比管仲更重仁義,更具積極德化態(tài)度。法家的確重法,尚法規(guī),重耕戰(zhàn)。但它并未絕對排斥禮義教化。黃老道家固然講究清靜無為,講究依法治國,但也借重于“義”。陰陽家鄒衍提出的“五德終始轉(zhuǎn)運”說體現(xiàn)了某種王道主義精神: “鄒子作變化之術(shù)。亦歸于仁義?！盵8]至于兵家,由于戰(zhàn)爭本身有正義與非正義之分,戰(zhàn)爭手段有德與非德之別,戰(zhàn)爭基礎有得人心與失人心之異,戰(zhàn)爭后果有利民與害民之差,故兵家也不乏人道主義情懷。中華文化各家各派中的淑世精神、人道情懷、重禮義教化顯然能夠迎合統(tǒng)治階級的政治需要,因此它們才能納入封建大一統(tǒng)文化的核心圈之中。

何以儒學能夠取黃老道學而代之,成為“定于一尊”的中華文化之核心呢?我們認為,一方面是因為儒學經(jīng)過一定的修改、完善而把固有的淑世主義精神、人道主義情懷、民主主義思想和德治主義發(fā)揮到極致,以此贏得統(tǒng)治者的青睞。儒學適合治世而不大適合亂世。在地方割據(jù)、諸侯爭霸的社會情勢下,儒學必然是“曲高和寡”?？酌现苡瘟袊幪幣霰?即是明證。經(jīng)過漢初的自我改造、自我充實和發(fā)展提高,儒學改變了迂闊、高遠之弱點,逐漸得到了漢代統(tǒng)治者的認同。另一方面則是儒學作為中華文化的象征而成為中國內(nèi)陸文明的代表,這使之具有極其深厚的社會基礎,易于為封建王朝所接受。儒家文化植根于傳統(tǒng)中國單一小農(nóng)經(jīng)濟的生產(chǎn)方式和生活方式之中,立足于親法社會、家族制度和血緣親情之上,具有濃厚的等級名分觀念、禮治主義、親情主義、等序之愛、泛孝主義等特質(zhì),這些使得它不光受到普通民眾的認可,也迎合了維護封建專制集權(quán)和等差秩序的統(tǒng)治需要,有助于把分散的個體小農(nóng)整合到專制統(tǒng)治秩序之中,保證國家的長治久安。這些賦予了儒學以巨大的向心力和號召力,使之上升為中華文化的主體和正宗。

漢武帝“獨尊儒術(shù)”以后,法家文化只是以隱文化的方式發(fā)揮作用,封建統(tǒng)治者是以儒家作為官方意識形態(tài),但實際奉行的都是“陽儒陰法”,不過,從此以后,法家作為一個完整的思想體系開始中絕了?？梢耘c儒家一爭高下的是外來佛教文化和本土道教文化。無疑,魏晉玄學、南北朝佛學在思想文化領域占據(jù)一定的優(yōu)勢地位,道教文化也發(fā)揮著重要作用。不過,到了隋唐,出現(xiàn)了儒佛道之三足鼎立的文化態(tài)勢。即便如此,佛道也只是個人信仰,而不是官方統(tǒng)治者的為政之道,儒家文化盡管出現(xiàn)了漫長衰落期,但還是處于正統(tǒng)地位,并未退出官方意識形態(tài)。盡管隋唐時期封建士大夫也同佛教有過接觸,但其過快的發(fā)展也引發(fā)了他們的不滿,導致唐武宗的滅佛運動,使佛教遭到毀滅性的打擊,繼五代十國以后,佛教再難有盛唐時期的鼎盛氣象。唐朝極力推崇道教,但主要在上層社會流行,在民間的影響遠不如佛教大。到了宋元明清時期,佛道的創(chuàng)造性再也不如前,發(fā)展處于停滯狀態(tài),佛道由盛轉(zhuǎn)衰,而儒學開始走向復興,并孕育發(fā)展出宋明理學,重新成為思想文化界的主流。宋明理學一方面接過了唐代后期的儒學覺醒的余緒,另一方面則致力于對佛老思想進行吸收、消化、熔鑄和改造,在堅持承繼先秦儒家的道統(tǒng) (綱常倫理)的基礎上,以精致化的哲學思辨,創(chuàng)造性發(fā)展出宋明理學,自南宋以后直到明清時期,新儒學成為官方統(tǒng)治思想,并借助于程朱理學、陸王心學、清代樸學而在中華文化中獨占主導位置。

二、儒家文化對中國社會所產(chǎn)生的影響最大

儒學自創(chuàng)立之始,作為一種特殊的文化形態(tài),對中國社會產(chǎn)生了極為廣泛而深遠的影響。

1.文化影響

這主要表現(xiàn)在以下幾方面。一是對其他學術(shù)文化的影響。且不說先秦時期法墨弟子許多是從儒家分離出來,即便是佛老為了迎合中國宗法制下廣大民眾的需要,也吸收了儒家的一些倫理觀念如“孝”,東漢以后的儒道會通、三教合一即是明證。魏晉玄學從其思想主旨上應劃歸于道家,但它也吸收了儒學的重要養(yǎng)分。正如崔大華先生所指出的,就理論思潮言,玄學是崇尚老莊思想而有別于儒學甚至可以說是和儒學相對立的一種新思潮;就學術(shù)科目言,玄學是由詮釋“三玄”為主要內(nèi)容,而與詮釋傳統(tǒng)儒學經(jīng)典有所區(qū)別的一種新學術(shù)科目,但是,在玄學中,儒學的基本范疇、命題、思想都獲得了一種新的援引道家的解釋,正是在這個意義上,可以把玄學作為儒學的一個特殊形態(tài)。二是學術(shù)體系的發(fā)達。且不論儒學自身在長期歷史發(fā)展過程中形成了先秦儒學、兩漢經(jīng)學、宋明理學和清代樸學這些在中國學術(shù)思想史上占有重要地位的儒學學術(shù)體系,而且正是通過對儒家經(jīng)典的解讀,使中國古代發(fā)展出蔚為大觀的子學、經(jīng)學傳承體系。即使是在西學的強烈沖擊下,也仍然出現(xiàn)了儒學的第三期發(fā)展,并生成了現(xiàn)代新儒學乃至后現(xiàn)代儒學思潮。而當代對中國國學的研究,不論是在研究機構(gòu)、研究人員、研究投入還是在研究成果、研究實力上,儒學遠超佛學和道學。三是儒學對中國教育的影響巨大?？鬃邮莻ゴ蟮慕逃?他不僅開創(chuàng)了中國私學的傳統(tǒng),還提出了豐富的教育思想如有教無類、因材施教、循序漸進、博學以文、德藝兼?zhèn)涞?因而在中國封建社會被尊為“至圣先師”。而儒學經(jīng)典幾千年來一直是學生學習的主要科目,以致許多人皓首窮經(jīng),“一心只讀圣賢書,兩耳不聞窗外事”,直到科舉取消以前,苦讀四書五經(jīng)是中國人獲取功名利祿的主要門徑。另外,像明清以來日漸興盛的各種蒙學讀物和家書,也表明儒學對中國社會人文教育的影響是佛道無可比擬的。四是就學術(shù)思想來說,儒學的覆蓋面更大。雖然道家也不乏“人君南面之術(shù)”,儒家的德治仁政主張“迂遠而闊于事情”,但相對而言道家的政治學說較為簡要,而孔孟儒學除了講為人之道之外,大量的是關(guān)于為政之道,特別是儒家文獻《禮記》、《春秋》、《孝經(jīng)》更是直指人君的治統(tǒng)和政統(tǒng)。不錯,道家和佛家闡述了大量有關(guān)人生的修身處世之學,但無論是《論語》還是《孟子》在論述人生哲學方面似乎一點不遜于佛道,尤其是宋明理學又是以心性思想、理欲思想、修養(yǎng)思想等而成為中國人學的主流,從而導致了佛道由盛轉(zhuǎn)衰。新時期,一些人重提中國哲學合法性危機問題。我們認為,也許中國傳統(tǒng)文化缺乏黑格爾式的邏輯辯證法,但不乏自然辯證法、人生辯證法和社會歷史辯證法。倘若說道家強于自然辯證法和形而上學,那么,儒家在人生辯證法和道德形而上學方面占優(yōu)。一如牟宗三所言:“儒家自孔子講仁起 (踐仁以知天),通過孟子講本心即性 (盡心知性知天)即已涵著向此圓教下的道德形而上學走之趨勢。至于《中庸》之天命之性以及至誠之性,而至《易傳》之窮神知化,則此圓教下的道德形上學在先秦儒家已有初步之完成。宋明儒繼起,則充分地完成之?！盵9]宋初有“以佛治心,以道治身,以儒治世”之說。實際上,除弱于養(yǎng)身保生外,就理論的輻射面來說,儒學既治世又治心。

2.政治影響

從一開始,儒學就講究經(jīng)世致用,倡導為政以德,致力于為統(tǒng)治者提供“南面之術(shù)”或為政之道,從而對中國政治發(fā)展產(chǎn)生了多種重大影響。一是上升為官方意識形態(tài)。自漢武帝獨尊儒術(shù)以后,儒學就成為官方統(tǒng)治哲學,即使是唐代受到佛教文化的沖擊而出現(xiàn)了衰落,儒學直到有清一代仍未丟棄主流意識形態(tài)的地位。每一個封建王朝取得天下之后,一般會奉行德主刑輔的治國方略,而儒家不僅力倡德法兼具、以德為本的治統(tǒng),同時它的核心正是各種綱常倫理,這兩點正是歷代君主愿意利用儒學以為其政權(quán)作合法性和合理性辯護。二是儒學在制度化的同時制度也儒學化。尤其是儒學成為傳統(tǒng)中國選官制度的重要考核科目和內(nèi)容。如前所言,舉孝廉、以孝選官逐漸成為漢代的定制。朱熹死后9年,宋寧宗詔賜朱熹遺表恩譯,否定了禁止“道學”的詔令,從此以后一直到清代,理學成為官方哲學,而朱熹所注的《四書章句集注》成為官方欽定的教科書和科舉考試的標準答案。三是儒學在與政權(quán)結(jié)合的同時,也對封建專制主義作了批判和限制。孔子作《春秋》,孟子提出“民貴君輕”論、誅一夫論,董仲舒宣傳“天人感應”,這些均對封建君主起到了一定的威懾和限定作用,歷代儒家以其井田制、等級分權(quán)制、封建制等社會理想對現(xiàn)實政治中的私有制、郡縣制、君主專制集權(quán)制在一定程度上進行了批判乃至譴責。而受過儒家教育的士大夫進一步推動了儒學的政治化和政治的儒學化。四是以儒治國成為中國傳統(tǒng)社會的主要治國方式。不可否認,佛道也對中國政治產(chǎn)生了很大作用,甚至出現(xiàn)了某種政教合一的現(xiàn)象,但從總體上說,即使中國封建帝王推崇佛道 (如唐代時期),但更多的是從個人信仰考慮問題,而不是也不可能當作統(tǒng)治術(shù)來看待。在某種意義上,儒學同佛道的競爭乃至沖突,主要是為了爭奪人心和話語權(quán),是為了鞏固自身官方正統(tǒng)地位。即使在秦朝漢初道家“無為而治”得到統(tǒng)治者的普遍歡迎之際,儒家對于政治控制和政治管理的價值也并未完全被抹殺。班固在《漢書·藝文志》論道家說:“秉要執(zhí)本,清虛以自守,卑弱以自持,此人君南面之術(shù)也,合于堯之克讓”。司馬談在評價儒家時說,儒者以六藝為法,六藝經(jīng)傳以千萬數(shù),累世不能通其學,當年不能究其禮,因此“博而寡要,勞而少功”。然而,他也肯定了如果“列君臣父子之禮,序夫婦長幼之別,雖百家也‘弗能易’”。漢武帝即位后,把儒家經(jīng)學正式確定為官學,強調(diào)以禮治國、以孝治國。以后歷代王朝除少數(shù)之外,均采納了以儒治國的政治策略。

3.社會影響

儒學的根本宗旨就是建立一個仁民愛物、禮義有度、人主忠信、各安其位、老安少懷、等差有序的理想社會,借助于政治推行、人文教化、個人修養(yǎng)、言傳身教等社會化方式,而對中國傳統(tǒng)社會發(fā)揮著社會控制、社會整合、社會導向等作用,促進了中國社會的文明進化。首先,它對中國社會關(guān)系起到了極大的調(diào)節(jié)作用。孔孟儒學所倡導的仁者愛人、隆禮重禮、忠恕而行、見利思義、貴和尚中等倫常規(guī)范,推動了中國社會關(guān)系的和諧發(fā)展,建構(gòu)了為世人所向往的禮治秩序和人情社會,使中國以“禮儀之邦”聞名于世。儒家力主的“三綱五常”更是為傳統(tǒng)中國人待人處世提供了行為準則,尤其在儒家倫理中心主義的范導下,傳統(tǒng)中國形成了梁漱溟所稱的倫理本位社會。其次,儒家文化深刻地改變了中國人的日常生活。它不僅使中國人在平常生活中注重各種禮儀、禮節(jié)和禮數(shù),例如婚禮、喪禮、葬禮、鄉(xiāng)黨之禮等,講究尊卑、長幼、上下的等差秩序,講究修身齊家,以家為本,孝親為大,重視血統(tǒng)親情,也造成了中國人“慎終追遠”的敬祖風習和祭祖?zhèn)鹘y(tǒng),同時還促成了中國人守望相助、禮尚往來的民風民習,而且也在很大程度上鑄造了中國人崇尚正義、好勇正直、感恩報德等風尚。再次,儒學有力地推動了國際社會中外文化的交流。自漢代起,儒家文化就開始向朝鮮、日本等國傳播,在唐代達到高潮;同時,儒學也向越南等東南亞國家和地區(qū)輸出,以致形成了儒教文化圈。雖然現(xiàn)代化之后儒家文化受到極大沖擊,日漸走向衰落,例如韓國儒道會的人越來越少,而受佛者不斷增長,但從總體上說,特別是在現(xiàn)代化之前,中國周邊鄰國外來文化還是儒家文化影響最大。自15世紀,就開始了“東學西漸”,盡管道家文化在國外的影響不可忽視,據(jù)說在國外,《道德經(jīng)》比《論語》外文譯本要多,不過儒家文化在域外受重視程度還是大于道家、兵家、佛家,由此我們不難理解孔子為何被尊為世界十大思想家之首。16世紀,傳教士利碼竇在中國本土對儒家經(jīng)典“四書”進行翻譯,并向西方介紹儒學。17、18世紀,歐洲國家掀起了以孔子哲學為代表的“中國文化熱”。在西方漢學家中,治儒者遠多于治道者。應當說,儒家文化相對于中國其他傳統(tǒng)文化,在國外的傳播最廣、影響也最大。

[1]張岱年,程宜山.中國文化論爭[M].中國人民大學出版社,2006.107.

[2]郭墨蘭.齊魯文化[M].華藝出版社,1997.26.

[3]顧炎武.日知錄(卷十七)[M].

[4]漢書·藝文志[M].

[5]史記·孟荀列傳[M].

[6]管子·霸言[M].

[7]管子·牧民[M].

[8]鹽鐵論·論儒[M].

[9]牟宗三.心體與性體(第1冊)[M].上海古籍出版社,1996.158.

涂可國，山東社會科學院文化研究所所長，研究員(郵政編碼250002)

B222

A

1672-6359(2010)02-0063-06

(責任編輯 曹連海)