陳征楠

（廈門大學法學院，福建廈門361005）

試論法正當性的道德面向

陳征楠

（廈門大學法學院，福建廈門361005）

法需要獲得道德上的正當性，這是法哲學的基本判斷，是和諧法律文化生成的必要條件，也由道德話語在人類實踐理性結構中的特殊地位所決定。這種正當性不能被轉化為知識含義上的真實性，它的基礎不是某種以“實然”形態(tài)存在的客體，而是實踐理性主體自身設立的“應然”規(guī)范。以此為基礎，在以恰當之理性預設為依托的民主立法程序中，抽象的實踐理性主體向現(xiàn)實的平等參與主體過渡，形式性的普遍道德規(guī)范也為實證法律制度注入具有時代特征的實質(zhì)正當性。

正當性；道德；實踐理性；立法程序

法與單純的暴力之間的主要區(qū)別之一，在于法是根據(jù)話語力量而形成的說理機制。這種說理的目的是為了建立或揭示規(guī)范的正當性（legitimacy）。從積極方面看，這種正當性的根本目標是讓人們發(fā)自內(nèi)心地尊重規(guī)范、遵守規(guī)范，而不僅僅出于懼怕懲罰或追求便利的考慮去利用或規(guī)避規(guī)范；從消極方面看，它又表現(xiàn)為一種屬性，在理想狀態(tài)下，當實證的法律或國家嚴重缺少這種屬性時，公民往往被認為具有不服從上述制度的權利。法發(fā)揮社會整合作用的過程與人類社會其他種類的行為規(guī)范密切聯(lián)系，在這些聯(lián)系中，法的正當性與道德是否或應否存在關系，如有，是怎樣一種關系，道德意識和道德判斷如何對法之正當性的形成及維續(xù)進行輔助，這些是本文將要討論的問題。

一、法的正當性與道德的關系

法哲學的核心問題是正義及其實現(xiàn)方式，法的正當性有著不可忽視的道德面向，法必須通過實踐理性與道德產(chǎn)生關系。只有被大多數(shù)人認為是正義的，法才會擁有正當性?；蛟S可以不夸張地講，在道德上正當與否，很大程度上決定著實證法律體系能否健康運作。作為一門實踐哲學，對自身所蘊涵的規(guī)范之正當性問題進行研究，是法哲學不可回避的首要任務。綜觀法哲學思想史發(fā)現(xiàn)，自法哲學誕生之日起，正當性問題的確是研究者潑墨最多的問題之一。古今中外，諸多法學和哲學流派從不同的角度研究法的正當性問題，展開著歷久不衰的爭論。這些學派均嘗試在此問題上給出令人滿意的答案，它們各有建樹，亦均有不足。在現(xiàn)代法治國家中，正義必須以看得見的方式被實現(xiàn)。何謂正義、法律如何體現(xiàn)正義、正義如何被實現(xiàn)、法律在道德上的價值何在，這些問題都需要在說理的過程中得到答案。如此一來，對法的正當性問題的研究，就愈發(fā)具有重要意義。

從實踐哲學的角度看，實踐理性的運用主要分為三種“理想類型”：實用的、倫理的和道德的。它們分別對應于合目的性、善和正義三個角度，分別以功利主義實踐哲學、亞里士多德倫理學、康德道德哲學為著名代表①。三種運用均是為了解決“我應該做什么”的問題。三者之中，道德的運用是實踐理性最理想的運用，普適性最強，在一定程度上獨立于個體有關現(xiàn)實利益及生活方式的考慮，最具說理性（cog2 nitive）②的內(nèi)涵。

從語用學的角度看，道德話語在實踐理性的商談語境中具有重要意義，它的功能無法被處于相類似結構性地位的其他話語形態(tài)所替代，如實用主義的話語或倫理選擇的話語。因此，在實踐商談中，道德話語或者道德論據(jù)具有“先驗的”色彩。這里的“先驗”并不是傳統(tǒng)認識論意義上的先驗，以人類先天認識及其條件為指向，而是語用學上的先驗，以那些在實踐商談中被預設的規(guī)范因素為指向，哈貝馬斯謂之“先驗語用學”③。

從分析法學的角度看，法律現(xiàn)象體現(xiàn)著人類社會有關規(guī)則的一種事實。如果某種規(guī)則不僅僅是赤裸裸的暴力壓制的產(chǎn)物，那么對它作為行為模式的自愿接受就是它的規(guī)范效力（normative force）的前提。因此，法的正當性在分析法學的視野里表現(xiàn)為法的規(guī)范性（the normativity of law），這種屬性的核心在于公民以及法律職業(yè)者對法律規(guī)則的接受態(tài)度（acceptance）。由于道德話語的可普遍化特征，一般認為（如拉茲、麥考密克），對法律規(guī)則規(guī)范屬性的這種接受態(tài)度，在一定程度上必然是一種道德上的接受，否則這種態(tài)度無以支撐一種真正的規(guī)范性。

法哲學是實踐哲學的分支。在現(xiàn)代社會中，法是調(diào)整人類實踐活動的首要規(guī)范類型，對它的正當性構建一個說明性或論證性的框架，是法哲學的首要問題，這一點是由法哲學的實踐哲學屬性所決定的。從上述實踐哲學、語用學及分析法學三重角度的分析來看，法正當性的問題有或應有不可或缺的道德面向。構建法的正當性，應對法在道德維度上某種程度的正當性進行說明，這由道德話語在人類實踐理性結構中的特殊地位決定。從現(xiàn)實角度來講，道德話語的這種特殊地位也揭示了一個道理：對法的正當性與道德的聯(lián)系進行重建或強調(diào)，有助于在當前利益多元分化的社會格局中，為實證法的正當性尋找與各種利益分歧保持相對（并非絕對）距離的共識來源，緩解各種公權力制度性安排的正當性困境。在私權利的行使方面，《聯(lián)邦德國基本法》甚至規(guī)定：“人人享有個性自由發(fā)展的權利，但不得侵害他人權利，不得違反憲法秩序或道德規(guī)范。”④因此，有學者認為，法與道德的關系是法哲學的核心問題，是法學中的“好望角”，幾乎所有的歷史時期中重要的法哲學家都必須對法與道德的關系問題進行理論詮釋⑤。

二、思想史概況

對法律作為一種行為規(guī)范本身所承載的正當性的說明，不僅決定著良性法律文化的生成，也是非暴力法律權威的主要來源。因此，法的正當性問題長久以來都是備受法哲學家關注的問題，在這個問題上的觀點、看法及研究進路不僅直接影響著對其他法學問題的研究，而且也為后人區(qū)分不同的法哲學流派提供了可操作的標志性闡釋工具。

筆者以為，法的正當性問題主要體現(xiàn)為兩個方面：首先，法在道德上的正當性來源于何處，其次，我們?nèi)绾伟盐账?。在西方法哲學思想史中，在第一個問題上大致存在自然主義和規(guī)范主義的分野，在第二個問題上大致存在經(jīng)驗認知主義、神意信仰主義及理性自律主義的分野。這兩個分野可支撐起一個基本的理論模型，據(jù)以展開對思想史的爬梳。

（一）來源問題

在來源問題上，自然主義思想體系將法在道德上之正當性的來源歸結為某種以“實然”形態(tài)存在的“自然”因素⑥，如古代斯多葛學派的法哲學、近代格勞秀斯的世俗自然法學說。前者將依照因果律運作的世界及宇宙作為世俗規(guī)范正當性的基礎（外在自然）⑦，主張“天道”即“人道”，恰似宋儒張載謂“故天地之氣，吾其體；天地之道，吾其性”[1]；后者將法之正當性的基礎歸結為以“實然”形態(tài)而存在的世俗人性（內(nèi)在自然），被視為近代自然法學說的完整開端。

與自然主義不同，規(guī)范主義思想體系將法在道德上之正當性的來源，歸結為某種以“應然”形態(tài)存在的“規(guī)范”因素，如中世紀的阿奎那法哲學、近代的康德實踐哲學。前者將上帝的神圣意志作為世俗規(guī)范正當性的基礎（“永恒法”、“第一實踐原理”），后者認為人類理性自身設立的道德法則是世俗規(guī)范正當性的根基所在。

（二）如何把握的問題

在如何把握法在道德上之正當性的問題方面，經(jīng)驗認知主義思想體系認為，通過經(jīng)驗認識的方式，人類能夠把握正當性的根源，形成經(jīng)驗知識。如格勞秀斯和洛克的自然法思想。前者認為法之正當性的基礎在于世俗的人性，進而主張應通過對此種人性進行經(jīng)驗認識以掌握法在道德上的正當性，但與此同時也認為在世俗上正當或不正當之人類規(guī)范或行為，同樣會被上帝告誡或禁止；后者經(jīng)驗主義的色彩更濃，認為人類能夠通過感覺經(jīng)驗獲得有關自然法的知識，從而對法在道德上的正當性進行說明，但在解釋何以現(xiàn)實之人有遵守自然法之真實義務時，又將規(guī)范效力的權威根源歸結為上帝的意志，使其自然法學說體系的經(jīng)驗認知主義立場不甚徹底和周延。格勞秀斯與洛克的自然法學說體現(xiàn)了西方法哲學思想從中世紀向近現(xiàn)代過渡的時代特征，一方面強調(diào)經(jīng)驗認知在構建或說明世俗規(guī)范正當性過程中的重要性，另一方面又并未完全舍棄傳統(tǒng)的宗教信仰在此問題上的輔助意義，這兩種思維傾向往往在那個時代的某些重要法哲學作品中形成難以消弭的張力。

神意信仰主義的思想體系一般會與對法正當性來源的規(guī)范主義設定相聯(lián)系，但被設定為來源的規(guī)范不是世俗的規(guī)范，而是神意的規(guī)范。因此，把握生發(fā)于此類來源之正當性的途徑，就自然而然地不會再表現(xiàn)為經(jīng)驗認知主義的形態(tài)，而是神意信仰主義的方式。如阿奎那認為世俗法的正當性源自它是對體現(xiàn)上帝意志的“永恒法”之“分享”，而并不使用“認知”的提法。謂之“分享”，旨在既突出一種與“認知”不同的信仰或神啟意味，同時也賦予人參照體悟及踐行完善上述神圣意志的主觀能動性。阿奎那法哲學在法正當性的兩大基本問題上，大致分別表現(xiàn)為規(guī)范主義和神意信仰主義兩種態(tài)度，“分享”一詞所具有微妙含義集中體現(xiàn)了這一點。

理性自律主義的經(jīng)典代表是康德?？档卤肿杂膳c自然、事實與規(guī)范的二元論，他認為，法和道德等世俗規(guī)范正當性的來源是人類實踐理性自身設立的法則，這種法則自始以“應然”的規(guī)范形態(tài)存在。如此法則的效力既不依賴于各種按照因果律運作的經(jīng)驗性“自然”（包括人之內(nèi)在的“自然”，如與各種愛好、傾向相關的“人性”），也不以神圣的上帝意志為依托，純?nèi)皇侨祟悓嵺`理性自身設定的“規(guī)制性”（regulative）理念。因此，人類對法之道德正當性的把握，是一個實踐理性自我立法、自我規(guī)制的過程?？档绿幵谖鞣浇膯⒚蓵r期，他的實踐哲學整體框架及路徑風格集中體現(xiàn)了啟蒙時期人之主體性高揚的時代氛圍。在啟蒙時代的政治哲學中，盧梭、孟德斯鳩等思想家系統(tǒng)地闡發(fā)了社會契約論的理論，以之作為解釋實證國家起源或合法性的理想模型；康德的實踐哲學強調(diào)自由意志通過實踐理性自我立法自我規(guī)制，法哲學以此為途徑對法在道德上的正當性進行說明或構建，與啟蒙時代政治哲學中的社會契約論思想存在方法上的親緣性，或可稱其為“理性契約論”或“意志契約論”。

（三）小結

在法正當性的問題上，通過圍繞上述兩大維度對西方法哲學思想史進行梳理，結合相關學派在學說史中得到的評價，人們能夠獲得如下啟發(fā)。

在知識的視野中，人們考察的主要問題是主體與客體的關系，即“心靈與物的結合或接觸”[2]，不論此物是形而下的經(jīng)驗存在，還是形而上的超驗存在，是外在于主體的物質(zhì)存在，還是內(nèi)在于主體的精神存在，作為知識對象的物，都有一個共同特征：它們都是與認識主體相對的、有待認識主體切近的、表現(xiàn)為“實然”形態(tài)的存有。如此知識的視野不適宜作為考察法之正當性問題的指導思想，法的正當性問題不是一個知識的問題。在這個問題上，并沒有一個與主體相對的客體有待我們在追尋知識的過程中去切近、契合。原因在于，首先，把某種規(guī)范的正當性基礎歸結為某種“實然”客體將使論證過程難以回避“休謨第二問題”所指出的“從‘是’到‘應是’的錯誤”，最終難以擺脫“明希豪森”三重困境（Münchhausen Trilemma）的尷尬；其次，將規(guī)范的正當性基礎建立在“實然”的經(jīng)驗事物或?qū)傩裕ㄈ鐞酆谩⑹浪仔腋＃┲?，難免以法則的偶然效果論其正當與否，不利于為法的正當性問題建立具有普遍說服力的闡釋框架；最后，最深層的理由或許在于，道德法則與自然法則分屬不同的世界，前者以自由律為規(guī)律，后者則按照因果律的方式運作，以此為依托，法正當性的對象是某種“應然”的道德理念，而知識的對象則是某種“實然”的自然之物，不論它是超驗的還是經(jīng)驗的，內(nèi)在的還是外在的，都不是法正當性的對象，不能與其對接⑧。

三、對哈貝馬斯程序主義法正當性理論的簡析

對法之正當性問題在西方法哲學思想史中的演變軌跡，對這個問題在現(xiàn)代社會所具有的理論價值及現(xiàn)實意義，當代學者哈貝馬斯有著清晰的認識和敏銳的觀察。在繼承前人的基礎上，他試圖透過程序主義之途徑來克服以往理論的不足，為解決多元社會中法正當性的難題尋找出路。借助于上文已提及的先驗語用學條件，哈貝馬斯認為，法的正當性產(chǎn)生自具有審議商談特征的民主立法程序。與西方法哲學思想史中其他學派有關法正當性問題的理論相比，哈貝馬斯程序主義理論的核心特征在于，它并不專斷地直接指出法的正當性之既定根源是什么，而是設計一種程序，讓參與者在這種程序中以平等合作的方式對法的正當性進行催生。正如著名評論家麥卡錫指出的，在哈貝馬斯理論中，“法律規(guī)范的正當性與審議進程的理性共識被連接在了一起，如此進程向平等主體的需要、興趣等個人因素開放”[3]。在法律制度正當性的問題上，這基本算得上是一種由決定論到程序論的轉向，在西方法哲學思想史上具有顯著的革新意義。但是，哈貝馬斯程序主義的進路并不徹底，原因在于，他的理論同時預設了正確遵循民主之立法程序的結果或多或少在理性上是可以被自然而然地接受的。亦即是說，對于保證法的正當性來講，除民主的立法程序之外，還需一個理性的預設，以使得程序的結果不至于過分任意從而無法掌控。這個預設在民主的立法程序中處于不可置換的地位，在經(jīng)驗的商談結構里具有先驗的色彩。

鑒于前已提及的道德話語在實踐哲學、語用學及分析法學中的三重特殊性，哈貝馬斯認為，即使僅通過道德不足以證立法的正當性，正當?shù)姆ㄒ脖仨毰c道德相容⑨。一方面，在他的理論框架內(nèi)，法的正當性來自民主程序，但另一方面哈貝馬斯又假設民主立法程序的結果是具有道德內(nèi)涵的。這樣一來，哈貝馬斯的理論就需要一個相當巧妙的設計，以便使得程序能夠生發(fā)出道德合理性。這個設計是他整個正當性理論的難點。哈貝馬斯堅持道德話語的普遍性之原理，堅持認為在理性內(nèi)核缺席的情況下，唯程序共識并不足以擔保立法結果的道德正當性，這體現(xiàn)了他在一定甚至很大程度上仍是一個康德的繼承者，但與康德不同的是，他認為在當代多元社會中，具有普遍性的道德話語與實證法之正當性產(chǎn)生關系的唯一渠道，是民主商談的立法程序。其實，結合對思想史的考察可發(fā)現(xiàn)，促使哈貝馬斯在法正當性問題上選擇程序主義道路的一個主要因素，是他要在繼承康德規(guī)范主義及理性自律主義的同時，使形式性的實踐法則向具有實質(zhì)內(nèi)容的生活世界開放，使雖嚴謹周密但略顯蒼白的康德實踐哲學在面對現(xiàn)代人的正當性追問時能夠變得更加飽滿有力。何以保證形式性的民主商談程序的立法結果具有可被接受的道德內(nèi)涵?在程序開始運作之前即已被注入程序之中的某個理性預設具備完成此項任務的功能。這個理性的預設應該超越于商談參與者多元立場之分歧，亦即是說，它必須具備一定的形式性，不適宜建基于商談參與者具體的價值判斷或利益考量，同時，它又必須具備鮮明的規(guī)范性，否則不足以對程序結果之實質(zhì)內(nèi)容的屬性產(chǎn)生影響。什么樣原則能夠兼具如此形式性及規(guī)范性以完成這項使命?哈貝馬斯給出了一個明確的答案——“論辯原則”（Discourse Principle）：只有那些行為規(guī)范是有效的，亦即所有可能受到該規(guī)范影響的人均能同意的那些規(guī)范，且這些人具備作為理性論辯參與者的條件。

總體來說，哈貝馬斯程序主義法正當性理論的主要貢獻有以下幾點。首先，在價值分歧層出不窮的今天，他以程序主義的途徑重建公共理性的概念，這種概念具有高度的形式性及開放性，可以容許不同內(nèi)涵的多元意義和價值思考進入民主程序，而實質(zhì)的問題則由民主審議程序中公共理性之使用本身來決定⑩。亦即是說，哈貝馬斯所提出的程序主義法正當性理論，本身并不生成明確、實質(zhì)的法規(guī)范，如此規(guī)范的產(chǎn)生端賴具體歷史情境中的民主審議程序。哈貝馬斯的理論目的在于厘清這種程序的基點和結構。其次，面對多種語言世界各路專家學者的質(zhì)疑批判，通過對程序結構設計之理性內(nèi)核及道德內(nèi)涵的堅守，在一定程度上捍衛(wèi)了實踐理性的概念，避免了公共理性向單純的“可獲得合意性”蛻變。再次，哈貝馬斯將法的正當性訴諸民主程序，在一定程度上將法之正當化的負擔由立法者之素質(zhì)、能力轉移到法制化之理性的意志形成程序中，增強了正當性構建機制的理性化程度。最后，在現(xiàn)代分析法學的框架內(nèi)，法的正當性來源往往被歸結為某個在討論之前業(yè)已存在的事物，如哈特的“承認規(guī)則”（Rule of Recognition）或凱爾森的“基礎規(guī)范”（Basic Norm），而當被問及二者何以具有賦予實證法正當性的效力時，哈特指出“承認規(guī)則”的效力僅是一個“事實問題”，他認為“‘承認規(guī)則’既非有效亦非無效，它的存在只是單純的社會事實”[4]，凱爾森則認為這是一個“虛擬意志”的產(chǎn)物，這些說法無異于在承認如此效力的同時，將其排除在法學研究的范圍之外。原因在于，無論哈特抑或凱爾森，均秉承對法律體系價值屬性進行討論并非分析法學之應有內(nèi)容的觀點。與此不同，在哈貝馬斯程序主義理論對法正當性問題的解讀中，對民主商談之程序功能的強調(diào)及“論辯原則”規(guī)范作用的突出，將對法正當性問題的探討提升到了具有實質(zhì)意義的層面，避免了法實證主義在此問題上的獨斷論傾向。

在上述優(yōu)點之外，哈貝馬斯程序主義法正當性理論也引起了一些爭議，這些爭議集中地針對著哈貝馬斯為經(jīng)驗性、歷史性的立法程序所注入的理性預設——“論辯原則”。

針對此一原則的爭議主要集中為兩點。首先，這一原則是否具有道德上的規(guī)范性，以便據(jù)此足以保證立法程序的結果具有道德內(nèi)涵?如此形式性的議事規(guī)則是否對程序產(chǎn)物的內(nèi)容具有足夠的影響力?其次，哈貝馬斯試圖通過此原則來喚起民主程序參與者的道德意識，并使這種意識對民主立法的結果發(fā)揮超越于程序參與者個人倫理意識的整合作用，但普遍的道德意識是否可以真正獨立于個人性的倫理考慮而發(fā)揮作用?○11上述爭議表征著哈貝馬斯程序主義法正當性理論所面臨的障礙。

四、結語

法的正當性不能被轉化為知識含義上的真實性。知識論式的思辨理性和思維傳統(tǒng)不適宜考察法哲學中的實踐理性問題。古代儒家指出：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不蔭于見聞。”[5]如此“見聞之知”與“德性所知”的中肯分劃，即是以思辨哲學的理論知識與實踐哲學的德性智慧為指向，“不蔭于”的提法更是精道地挑明了如下道理：實踐理性之法則的效力并不依賴于其與理論知識的關系1○2。

法在道德上的正當性不是一種可由人們在現(xiàn)實中獲得的知識，而是一種值得被無限趨近的理念。在西方法哲學思想史中，不少著名學者的理論體系試圖尋找一種“實然”的客體（經(jīng)驗的或超驗的、內(nèi)在的或外在的）與此理念對接，將此問題以某種知識的形態(tài)進行表達，最終均被證明存在軟肋甚至硬傷。不得不承認，如此正當性的基礎不應是某種以“實然”形態(tài)存在的客體，而是實踐理性主體自身設立的理性法則。在由不斷被改良的商談規(guī)則支撐的民主協(xié)商中，這種形式性的“應然”法則向經(jīng)驗性、歷史性的生活世界及背景知識開放，純粹理性的道德原則也逐漸向富有成果的對話原則過渡。在這種開放及過渡中，一方面作為預設的道德原則為我們提供了構建正當性的理性基礎，另一方面，隨著相關商談的切實展開，這種理性基礎也被注入具有實質(zhì)意義的可操作性內(nèi)涵，在為針對種種具體困境的現(xiàn)實對策提供規(guī)范支點的同時，使法之正當性的種種現(xiàn)實形態(tài)在民主商談中向道德的理念日益趨近○13。

哈貝馬斯的程序主義法正當性理論為我們營造了一個具有開放性的民主協(xié)商立法程序。這個程序需要一個兼具形式性及規(guī)范性的理性預設，以便使得道德話語的普遍性、不可替代性功能對立法程序產(chǎn)生積極影響，確保立法程序的結果在道德內(nèi)涵上具有正當性。亦即是，民主立法程序的結果最終是具有道德意涵的，而此意涵并不是僅來自民主商談，也依賴于程序開始之前某個有關道德的預設。筆者以為，康德實踐哲學中的“無上律令”（Categorical Imperative）具備完成這項任務的條件，它可被表述為：始終按照那種你愿意所有人都按照它來行動的準則而行動，平等、公正地待人待己14。在并不欠缺形式性與開放性的同時，這個原則較哈貝馬斯的“論辯原則”有著更強的規(guī)范性及道德相關性，更能對民主程序立法結果的正當性進行保證。除此之外，由于人們對它的思考和運用并不依賴于對立法程序的直接參與，因此，它與立法者及潛在的程序參與者（普通公民）的生活世界均有著更為緊密的聯(lián)系。這些優(yōu)勢有助于“無上律令”克服“論辯原則”所面臨的前述障礙○15，在法的正當性問題上與民主立法程序理論達成更有效的結合。

排除以知識為導向之思維的干擾，以實踐理性自我設立的、具有普適性的形式性規(guī)范（如“無上律令”）為基礎和預設，透過由不斷被改良之話語規(guī)則支撐的民主立法程序，揭示富于歷史性、經(jīng)驗性價值內(nèi)涵的生活世界之場域，進而形塑一個圍繞著法的正當性，兼具理性普適性和歷史特殊性的“應然”世界、意義背景，或許這就是構建法在道德上之正當性的宏觀路徑和總體方向。

注釋：

①通常以為，倫理和道德講的是一回事，其實，在西方思想史中，二者是存在區(qū)別的。在希臘文里，“倫理”（ethos）最初指生物的長久滯留地，倫理的問題更多地與一個人的自我理解和生活方式有關，最終關乎著個人想成為一個什么類型的人；而道德的問題則關乎一種能夠解決個人與他人之間沖突的法則，并且這種法則是或應是相對超越于具體個人的特殊利益訴求及獨特生活方式的。因此，與道德的運用相比，實踐理性倫理的運用仍具有自我中心主義的色彩，道德的主體是普遍的理性主體，而倫理的主體則是秉持不同自我理解的個人。將亞里士多德《尼科馬可倫理學》和康德的道德哲學文獻作比較，可明顯地發(fā)現(xiàn)上述兩種實踐理性分析路徑的差異。參見J.Habermas，Justification and Application：Remarks on Discourse Ethics，tr.C.Cronin，Cambridge：Polity Press，1993：4，6。

②亦有譯作“認知性”，參見[德]哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第5頁。以為，此譯法有待商榷。中譯者此處采“認知”的譯法，或許是為了突出，較之功利主義的實用考慮和生活方式的倫理考慮，通過基于正義的道德考慮所產(chǎn)生的規(guī)范資源更具普遍有效性，效力更易被具有道德判斷能力的人普遍承認。就“普遍有效性”這點來看，道德考慮所產(chǎn)生的規(guī)范資源之效力，確實較類似于通過認識某個事物所產(chǎn)生的客觀知識，但“認知”的提法出現(xiàn)在實踐哲學探討的語境中，多少有些抵牾。更妥當?shù)淖g法是值得深入討論的問題。

③參見李明輝《：獨白的倫理學抑或?qū)υ挼膫惱韺W?》，載李明輝《：儒學與現(xiàn)代意識》，文津出版社1991年版，第168頁。

④參見《聯(lián)邦德國基本法》，1949年頒布，2002年修改，第二條第一款。

⑤參見顏厥安《：法與實踐理性》，中國政法大學出版社2003年版，第29頁。

⑥此處的自然并非僅指與人文世界相對的客觀世界之外在自然，而是取與“應然”之規(guī)范因素相對的含義，因此，它既包括人之外的自然界，也包括人之內(nèi)的自然（如經(jīng)驗的人性）。二者均為自然的共性在于以“實然”的形態(tài)存在，運作方式都依賴于必然的因果律。

⑦See：E.Lewis，Natural Law and Expediency in Medieval Political Theory，Ethics，Vol.50，No.2（Jan.，1940）：145.

⑧詳請參見拙作《規(guī)范正當與實踐理性》，載葛洪義主編《：法律方法與法律思維》（第五輯），法律出版社，2008：213。

⑨See：J.Habermas，Between Facts and Norms：Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy，tr.W.Rehg， Cambridge：MIT Press，1996：450-453.

⑩See：T.McCarthy，Kantian Constructivism and Reconstructivism：Rawls and Habermas in Dialogue，Ethics，Vol.105，No.1 （Oct.，1994）45.

[1]蔡仁厚.宋明理學（北宋篇）[M].臺北：學生書局，1977：86.

[2]王臣瑞.知識論——心靈與存有[M].臺北：學生書局，2000：10.

[3]T.McCarthy.Kantian Constructivism and Reconstructivism：Rawls and Habermas in Dialogue[J].Ethics，Vol.105，No.1 （Oct.，1994）：44-63.

[4]莊世同.法律的規(guī)范性與法律的接受[J].政治與社會哲學評論，2002，6（1）：43-84.

[5]張載集[M].臺北：里仁書局，1979：24.

A Study on Moral Aspect of Legitimacy of Law

CHEN Zheng-nan
（Xiamen University，Xiamen 361005，China）

Moral legitimacy is necessary to law.This fundamental judgment of legal philosophy is determined by the ir- replaceable position of morality in the structure of practical reason.This legitimacy is a basic factor of harmonious legal culture.Legitimacy of law is not the truth in the sense of epistemology，its foundation is not the object exist as being but the norm for- mulated by practical reason.Through the democratic legislative procedure based on rational principle formulated in advance，the actual participators apply and enrich practical reason and the universal but formal moral norm brings the substantial legitimacy to positive law.

Legitimacy；Morals；Practical Reason；Legislative Procedure

D90-053

A

1000-22359（2010）04-200292-06

陳征楠（1982-），男，河南開封人，廈門大學法學院博士研究生，2009年赴臺灣政治大學法學院研修，主要從事法哲學、法律方法研究。

[責任編輯 張家鹿]

2010－05－07