馬 騰

墨家“兼愛”思想的法權(quán)利觀闡釋*

馬 騰

墨家的“兼愛”思想,既追求社會的正義,也關(guān)注個體的權(quán)益?！凹嬉砸讋e”,以“非儒”的方式表達了一種平等思想,衍生出所有權(quán)保護意識及權(quán)利秩序觀念。首先,墨子將天下亂階之原因歸結(jié)為“不相愛”,深刻地揭示了侵權(quán)與犯罪的根源,并強調(diào)客觀結(jié)果與主觀動機的統(tǒng)一。其次,墨家所講的“兼相愛,交相利”,迥異于“恥言利”的儒家思想,強調(diào)“愛利一體”,提倡“交利”的平等權(quán)意識,包含了尊重人的財產(chǎn)權(quán)和生存權(quán)之意,又反映了小生產(chǎn)者要求發(fā)展生產(chǎn)以增加社會物質(zhì)財富的愿望。最后,作為“兼愛”的消極言說方式,“非攻”以從個人基本權(quán)利到國家主權(quán)的論證方式,反對侵犯個人權(quán)利和國家主權(quán),并揭示兩者的同質(zhì)性,進而勾勒出“自然法”統(tǒng)攝下的從個人權(quán)利到國家主權(quán)的權(quán)利秩序理論。

墨家;兼愛;非攻;交利;權(quán)利

墨子出于儒門①《淮南子·要略》云:“墨子學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù),以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財而貧民,(久)服傷生而害事,故背周道而用夏政?！?深諳儒家學(xué)說,卻創(chuàng)立了與儒學(xué)大相徑庭的墨家學(xué)說?！澳灾杂煜隆?《孟子·滕文公上》),墨學(xué)成為與儒學(xué)并駕齊驅(qū)的顯學(xué)②韓非子曰:“世之顯學(xué),儒墨也?！眳⒁姟俄n非子·顯學(xué)》。。

墨子代表“農(nóng)與工肆之人”,對儒家所維護的舊秩序提出挑戰(zhàn),并呼喚符合小生產(chǎn)勞動者利益的一套新秩序,以期改變春秋戰(zhàn)國之際紛亂的局面而走向一統(tǒng)。墨學(xué)宗旨,全書一貫。其犖犖大端,即“墨學(xué)十論”?！澳珜W(xué)十論”與儒學(xué)針鋒相對:“尚賢”之于“親親”、“兼愛”之于“仁恕”、“節(jié)用”之于“繁禮”、“節(jié)葬”之于重喪、“明鬼”之于“遠鬼”、“非樂”之于“興樂”、“非命”之于“天命”,等等。諸命題之沖突,并非墨家專以非儒為務(wù),實乃其理論基礎(chǔ)與“三表法”之邏輯論證方式使然。墨學(xué)并非一系列零散的“非儒”觀點之集合,而是一個“非儒”而自洽的墨學(xué)體系。因此,墨學(xué)十論貌似零散,實則藕斷絲連,相輔相成而構(gòu)成完整的思想體系。在這一體系中,存在一個最為根本、最為核心的思想,這就是“兼愛”。清人張惠言《書墨子經(jīng)說解后》謂“墨之本在兼愛”③參見孫詒讓:《墨子間詁·墨子附錄·墨子舊敘》,北京:中華書局,2001年,第678頁。,梁啟超以“兼愛”為墨家思想的核心④梁啟超治墨學(xué)前后觀點變化較大,從“天志綱領(lǐng)說”轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹鎼刍A(chǔ)說”。參見鄭杰文:《中國墨學(xué)通史》(下),北京:人民出版社,2006年,第508—511頁。,為后來治墨學(xué)者所沿襲⑤如伍非百謂“兼愛”為“墨家通義”,見伍非百:《墨子大義述》,國民印務(wù)局,1933年,第23頁。蕭公權(quán)亦認為“兼愛終不失為其學(xué)之中心觀念也”,參見蕭公權(quán):《中國政治思想史》,北京:新星出版社,2005年,第87頁。。

墨家的“兼愛”,并不單純是倫理或情感,而是蘊涵著墨家的正義觀?！凹嫦鄲?交相利”這種“愛利一體”的觀念,將個體的愛無限推衍,并有機結(jié)合,形成相互對等的人際關(guān)系。因此,在理想社會,每個人對其他人的關(guān)系就具有共同的“兼愛”基因。任何人與人的關(guān)系也就以“兼愛”為一元根本,這為制度化人際關(guān)系的整齊劃一奠定了理論基礎(chǔ)。“兼愛”以保障生命、財產(chǎn)安全,維護社會穩(wěn)定秩序的和平訴求為核心,是先秦時代獨樹一幟的正義觀?！凹鎼邸彼枷塍w現(xiàn)了集體主義色彩的社會正義觀,從國家施政治理的視角,解決林林總總的民生問題①韋政通說:“在先秦各家中,墨子是唯一以社會問題作為主要問題的思想家?！表f政通:《先秦七大哲學(xué)家》,南京:江蘇教育出版社,2006年,第117頁。。作為與“兼愛”互釋的“交利”,則更凸顯了人際關(guān)系中個體的權(quán)益。因而“兼相愛,交相利”是愛的觀念在集體與個體之間的統(tǒng)一,既追求社會的正義,也關(guān)注個體的權(quán)益,尤其是私有財產(chǎn)權(quán)的保護意識的彰顯②郭沫若將“尊重私有財產(chǎn)權(quán)并保衛(wèi)私有財產(chǎn)權(quán)”視為墨子兼愛和非攻的核心,還說“墨子的中心卻不在人而在財產(chǎn)”,盡管帶有偏見,也不夠準(zhǔn)確,卻指出了兼愛非攻的內(nèi)涵之一。參見郭沫若:《十批判書·孔墨的批判》,載《郭沫若全集》(歷史編·第2卷),北京:人民出版社,1982年,第114—116頁。。

儒家之愛重“別”,而墨家之愛重“兼”③《說文》:“兼,并也。從又持秝。兼持二禾,秉持一禾。”“兼”是一個會意字,小篆字形從“又”(手)從“秝”(lì),形似一手持兩棵莊稼,因而以“一手執(zhí)兩禾”為本義,引申為同時涉及或具有幾種事物,或由各部分合為整體。。在秦漢以前,墨家之學(xué)往往被歸納為“兼”?！妒印V澤》謂:“墨子貴兼?！薄秴问洗呵铩げ欢芬嘤型Z?！凹鎼邸闭摻?jīng)由“兼以易別”的辨異路徑展示了“兼”“別”的針鋒相對,即平等與等差的對立,表達了一種不同于儒家仁愛思想的平等觀?！捌降取笔且粋€意蘊極其豐富的多義詞,可以從社會學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、法律學(xué)等多視角析精剖微。由于納入到制度安排的“權(quán)利”天然地要求平等,因而法學(xué)領(lǐng)域的權(quán)利秩序乃是最為現(xiàn)實、關(guān)系民生的具體化的平等范疇,是平等價值的現(xiàn)實標(biāo)準(zhǔn)。故法國《人權(quán)宣言》開宗明義地宣稱:“在權(quán)利方面,人們生來是而且始終是自由平等的?！辟|(zhì)言之,平等要求體現(xiàn)一種具體化的權(quán)利相同的秩序。平等價值盡管不可能完全實現(xiàn),卻可以引導(dǎo)人類趨向平等,而這正是確立權(quán)利秩序的理論基礎(chǔ)。墨家“兼愛”觀念的法律觀層面,就是墨家權(quán)利意識與權(quán)利秩序理論。勒魯說:“平等是一種神圣的法律,一種先于所有法律的法律,一種派生出各種法律的法律?！雹躘法]皮埃爾·勒魯著,王允道譯:《論平等》,北京:商務(wù)印書館,1988年,第20頁。墨子“兼”所蘊含的平等正是這種神圣的法律,代表著人類對平等的追求,并在此基礎(chǔ)上衍生出所有權(quán)保護意識及權(quán)利秩序觀念。

一、“不相愛”:侵權(quán)與犯罪根源

“兼愛”本身強調(diào)了私有財產(chǎn)權(quán)的尊重和保護,而在強調(diào)“兼愛”的必要性和重要性之時,墨子將戰(zhàn)爭、篡奪、乖忤、盜竊、欺詐等天下亂階之原因歸結(jié)為“不相愛”,從而深刻地揭示了犯罪根源問題,發(fā)人深省。《墨子·兼愛上》:

子自愛不愛父,故虧父而自利;弟自愛不愛兄,故虧兄而自利;臣自愛不愛君,故虧君而自利,此所謂亂也。雖父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所謂亂也。父自愛也不愛子,故虧子而自利;兄自愛也不愛弟,故虧弟而自利;君自愛也不愛臣,故虧臣而自利。是何也?皆起不相愛。雖至天下之為盜賊者亦然,盜愛其室,不愛其異室,故竊異室以利其室;賊愛其身,不愛人,故賊人以利其身。此何也?皆起不相愛……若使天下兼相愛,國與國不相攻,家與家不相亂,盜賊無有,君臣父子皆能孝慈,若此則天下治。故圣人以治天下為事者,惡得不禁惡而勸愛?故天下兼相愛則治,交相惡則亂。

將犯罪的原因全盤歸結(jié)為“不相愛”,是具有超越性的精神層面的診斷,不失為對人與人關(guān)系洞若觀火的深刻反思。罪生于“別”,亂息于“兼”?！凹鎼邸?確實能夠遏制憎恨、恐懼的蔓延,成為犯罪最根本的解毒劑。在這個意義上,墨家“兼愛”仍然具有最根本的指引作用。也有論者認為:“把‘自愛’、‘自利’視為萬惡之源,這種看法無疑是膚淺的……墨子的淺薄之處就在于,他讓個人承擔(dān)社會動亂的責(zé)任?！雹賲⒁妱扇A主編:《中國政治思想史》(先秦卷),杭州:浙江人民出版社,1996年,第443頁。筆者認為,這非但不是墨子的“淺薄”,而且是墨子的望表知里的深刻洞見。

墨家在社會亂象、違法犯罪的敘述中,對“虧人自利”行為后果的痛陳層見疊出。其背后,隱含著墨家“中萬民之利”的思維模式與判斷標(biāo)準(zhǔn)。而在探求這種客觀現(xiàn)象的根源之時,墨子將其歸結(jié)為主觀動機的“自愛”或“交相惡”。于是,墨家的“兼相愛,交相利”的解決方案,同樣具有兼容主觀方面與客觀方面的意味。儒門弟子巫馬子曾質(zhì)疑道:“子兼愛天下,未云利也;我不愛天下,未云賊也。功皆未至,子何獨自是而非我哉?”(《墨子·耕柱》)其實,巫馬子所云“利”不完全等同于墨家“交利”之“利”,他純粹從客觀的結(jié)果、功效詰難墨子。墨子反問道:“今有燎者于此,一人奉水將灌之,一人摻火將益之,功皆未至,子何貴于二人?”(《墨子·耕柱》)這反映了墨子思想雖有功利主義成分,卻不一味單純言“利”,而是“愛利合一”,既注重考察客觀的效果,也不忽視分辨主觀的善惡動機②參見孫中原:《墨子說粹》,北京:三聯(lián)書店,1995年,第212—213頁。。這種獨特的思維模式使得墨家在分析違法犯罪時能夠堅持主客觀相結(jié)合的原則,既要以“利”為“用”考察后果,又考慮主觀方面善意與惡意的區(qū)分,不失為一種具有進步意義的刑法理論。因此,墨子非但強調(diào)主觀意義上的個人責(zé)任,而且在主客觀結(jié)合的語境中關(guān)注個人權(quán)利。

不過,墨家并未從根本問題演繹開來,而無意于分析社會矛盾和違法犯罪的具體因素,因而對禮制政刑都缺乏充分而具體的建構(gòu)方案。面對一個戰(zhàn)亂頻繁、盜賊四起的社會,墨子以“兼相愛”為“救世良方”,一味宣揚“兼愛”,對具體的政治、經(jīng)濟、法律、文化對策存而不論,其刑措論的建構(gòu),強其干而弱其枝,所以必然是“回天乏術(shù)”。而且,墨學(xué)對人性的“自愛”、“自利”過于忌諱以致有求全責(zé)備之嫌,更容易讓人敬而遠之。有論者指出:“‘自愛’、‘自利’是人的本性所決定的,它的產(chǎn)生與存在有其必然和合理的一面,也不以人的意志為轉(zhuǎn)移。墨子偏偏要人們完全扼殺自己的本性而達到人人兼相愛、交相利的理想境界。”③馬作武:《墨子的法律觀評析》,載《法學(xué)評論》2004年第2期。這的確反映了墨家思想的癥結(jié),但問題不在“兼愛”的根本觀念,而在于缺乏具體分析與方案建構(gòu)。我們不應(yīng)揚湯止沸地解決“兼愛”刑措論的弊病,那樣或許仍會走向?qū)ι鐣栴}“頭痛醫(yī)頭,腳痛醫(yī)腳”的誤區(qū),而應(yīng)該秉要執(zhí)本,以“兼相愛,交相利”為根本推衍開來,因時制宜地探索社會亂階之源,尋求治亂刑措之策,在主客觀統(tǒng)一的語境下奠定具體的個人權(quán)利理論,方能逐步建構(gòu)符合“兼愛”論的立法原理與法律制度。

二、“交相利”:權(quán)利意識與權(quán)利秩序

認識到社會亂階起于“不相愛”,墨家試圖以“兼相愛,交相利”的主張來消弭各種侵權(quán)犯罪行為,從中也表達了“交相利”的權(quán)利觀。墨家所講的“兼相愛,交相利”,是以“愛利一體”為基本特征的?！凹嫦鄲?交相利”本身是指導(dǎo)思想,但由于在慣常語義上,“利”較“愛”更具結(jié)果性、工具性的色彩,所以,一般認為,“兼相愛”落實到具體行動上就是“交相利”,“交相利”是“兼相愛”的具體結(jié)果或方法。梁啟超說:“兼相愛是理論,交相利是實行這理論的方法?！雹芰簡⒊?《墨子學(xué)案》,載《飲冰室合集》專集三十九,北京:中華書局,1989年,第8頁。由于墨家“兼愛”論中具有“交利”的思想,更有不少論者尋瘢索綻,斷言“兼愛”富有鮮明的功利色彩,只具有一種工具價值。

其實,闡釋“兼相愛,交相利”乃至墨學(xué)一以貫之的功利主義時,斷章所取之義往往難以涵蓋之。借“兼相愛,交相利”的表述,墨翟闡發(fā)了“愛利一體”的觀念,在某種意義上,“兼愛”與“交利”是同義詞,互相涵攝,互為目的和結(jié)果。伍非百說:“大抵墨子之言‘兼’也,含有‘交’義。言‘愛’也,包有‘利’言?！雹傥榉前?《墨子大義述》,第28頁。伍非百對墨學(xué)“兼”“交”并舉,“愛”“利”互釋的特征可謂動中窾要,揭示了對等性與平等性在“兼相愛,交相利”表述中的統(tǒng)一。蔡元培也說:“墨子者,以愛與利為結(jié)合而不可離者也?！雹诓淘?《中國倫理學(xué)史》,南京:江蘇文藝出版社,2007年,第41頁。

“愛利一體”作為墨家一以貫之的思想,在后學(xué)中更加彰明昭著。《墨子·大取》曰:“圣人有愛而無利,俔日之言也,乃客之言也。天下無人,子墨子之言也?！蹦抑笆ト恕?即墨者心目中的理想人格,必然是既講愛也講利的。傳統(tǒng)視墨同儒的觀點③劉安《淮南子》多次孔墨并稱,如《主術(shù)訓(xùn)》曰“孔墨博通”,《人間訓(xùn)》云:“非仁義儒墨不行,非其世而用之,則為之擒矣?！绷硗?《鹽鐵論》、《漢書》、《論衡》均有儒墨并舉的現(xiàn)象,參見鄭杰文:《中國墨學(xué)通史》,北京:人民出版社,2006年,第176—216頁。,即認為墨家“愛”為內(nèi),“利”為外,與“仁內(nèi)義外”有異曲同工之妙。其實,“愛內(nèi)利外”本質(zhì)上是“愛利分離”?！赌印そ?jīng)說下》:“仁,仁愛也。義,利也。愛利,此也。所愛所利,彼也。愛利不相為內(nèi)外,所愛利亦不相為外內(nèi)。其為仁內(nèi)也,義外也,舉愛與所利也,是狂舉也。若左目出右目入?！笨梢?后學(xué)在《墨經(jīng)》中明確地澄清“愛”與“利”并非內(nèi)外關(guān)系,打破慣常的“舉愛與所利”的定式,強化了愛利一體觀念的意旨,而非將愛利剝離④張永義認為愛和利分開是后期墨家同墨子在倫理問題上的不同,也是墨家兼愛理論的一個很大進步,實為誤讀,更與他“后期墨家……必須愛利統(tǒng)一才能作為普遍的社會交往準(zhǔn)則”的論斷相矛盾。參見張永義:《墨子與中國文化》,貴陽:貴州人民出版社,2001年,第50—51頁。。

所以,“兼愛”、“交利”并非目的與工具的關(guān)系,而是互為因果。這不僅是墨家與“恥言利”的儒家之不同,也是墨家闡發(fā)權(quán)利觀念的基礎(chǔ)。當(dāng)然,在“互為因果”的關(guān)系中,“交利”作為“兼愛”的結(jié)果誠為不易之論。而且,“利”與“愛”在墨學(xué)中本可互訓(xùn),只是伴隨著理論的演繹,也可以衍生出更為具體的含義,如“利益”、“權(quán)利”,因而也具有了權(quán)利觀的維度。

“愛”即賦予,墨家之“兼愛”即每個人平等地、無差別地相互賦予對方一種超越客體價值,甚至個體自身的更高價值?！凹鎼邸笔沟妹恳粋€對方都獲得被賦予的價值,且把價值賦予對方,于是“兼愛”即“交利”的過程。墨家的“兼”,強調(diào)“視人之身若視其身”,是“投我以桃,報之以李”這一樸素對等觀念的最早闡釋,意味著人與人之間的相互愛護與尊重,將人人平等奉為玉圭金臬。所以,墨子“兼愛”思想中包含了一種平等權(quán)意識。荀子出于鴟張門戶的良苦用心,以“惟齊非齊”為真理,千方百計地論證墨學(xué)“僈差等”,批判其“有見于齊,無見于畸”,卻正好反映了墨家的平等權(quán)觀念。在先秦,“畸”論不知凡幾,“齊”論則如空谷足音,與“交相利”珠聯(lián)璧合,則是墨家獨樹一幟的平等權(quán)觀念。

“交相利”要求人們互相幫助,共謀福利,反對互相爭奪,“虧人自利”。要做到“交相利”,就必須做到“強不執(zhí)弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不傲賤”,從而實現(xiàn)“國家百姓人民之利”(《墨子·節(jié)用上》)。由于墨家始終將焦點放在民生問題,因此“交利”意味著直接以百姓衣食住行、養(yǎng)生喪死為首要問題。在《墨子》中比比皆是的“三表法”式論述中,“三表”之“用”——“國家百姓人民之利”始終圍繞著“交相利”這一基本取向與思路。墨子“交相利”的目標(biāo)是保證每個人的“生利”,用現(xiàn)代的法學(xué)術(shù)語來說,就是維護公民的基本權(quán)利尤其是生存權(quán)問題?！赌印す?jié)葬下》曰:“衣食者,人之生利也?！弊鳛樾∩a(chǎn)者的代表,墨者將衣食視為人類與生俱來的基本權(quán)利。在亂世之中,人民喪失了基本的生存條件,所謂“饑者不得食,寒者不得衣,勞者不得息”(《墨子·兼愛下》)。于是,墨家從“兼相愛,交相利”的理想出發(fā),要求君主尊重人民的生存權(quán)利,“先萬民之身后為其身”,對百姓“饑即食之,寒即衣之,疾病侍養(yǎng)之,死喪葬埋之”(《墨子·兼愛下》),“興天下之利,除天下之害”(《墨子·非樂上》)。

由此可見,墨子“交相利”的思想中既具有權(quán)利意識與秩序觀念,也包含了尊重人的財產(chǎn)權(quán)和生存權(quán)之意,又反映了小生產(chǎn)者要求發(fā)展生產(chǎn)以增加社會物質(zhì)財富的愿望⑤李澤厚對墨家思想的解釋基本上都立足于墨家的小生產(chǎn)者本色,頗有見地。參見李澤厚:《中國古代思想史論》,北京:人民出版社,1985年,第52—76頁。。如果說“兼愛”更多反映了墨家基本的道德觀念與理想的道德秩序,那么,“交利”則更具體地展示了墨家觀念中的權(quán)利秩序,更具有制度建構(gòu)的意義。墨學(xué)既注重公平平等的權(quán)利秩序,又不局限于法律范疇的權(quán)利分配,以“興天下之利”之發(fā)展權(quán)問題為“交利”的首要問題,與現(xiàn)代人權(quán)理論的新發(fā)展頗有暗合之處。因而“交相利”所蘊涵的權(quán)利秩序論,是一種對社會經(jīng)濟發(fā)展既具有規(guī)范調(diào)整作用又具有推動指引功效的重要理論。

不過,墨家代表小生產(chǎn)者的利益,在特定的歷史環(huán)境中,墨家的基本權(quán)利觀念也只涉及低階生存權(quán),沒有系統(tǒng)地提出完備的基本權(quán)利理論。當(dāng)然,我們不可苛求古人,在特定的社會狀況下,墨者關(guān)注人的基本生存權(quán),并旨在以“兼相愛,交相利”解決社會基本矛盾的現(xiàn)實情懷仍令人感佩。

三、“兼愛”與“非攻”:從基本權(quán)利到國家主權(quán)

《墨子·兼愛上》曰:“盜愛其室,不愛異室,故竊異室以利其室。”盜竊的根源在于不尊重他人的財產(chǎn)所有權(quán),所謂“視人室若其室,誰竊”。違法犯罪的實質(zhì)都是違反“兼愛”、“交利”。因此,“在功利論的基礎(chǔ)上,墨子合乎邏輯地得出了以法律保護‘利’,即私有財產(chǎn)權(quán)、人身權(quán)以及勞動成果,對奪人之‘利’者予以法律制裁的結(jié)論”①倪正茂:《墨家法哲學(xué)對儒家法哲學(xué)的抗?fàn)帯?《社會科學(xué)》1997年第1期。。

“兼愛”與“交利”互為因果,互為的彀,它沿著人際關(guān)系的擴大而不斷伸展?！凹妗薄ⅰ敖弧本⒆阌谌伺c人的關(guān)系。具體到權(quán)利問題上,“交利”旨在培養(yǎng)一種權(quán)利意識,自然需要引導(dǎo)人們尊重他人的財產(chǎn)所有權(quán),譴責(zé)侵犯他人權(quán)利的行為。當(dāng)個人與個人的關(guān)系在理論邏輯與經(jīng)驗實踐上不斷擴展而復(fù)雜化,形成了抽象化的人際關(guān)系時,“交利”便相應(yīng)地構(gòu)建一個權(quán)利秩序,對秩序的強調(diào)訴諸于法律制度的建設(shè),最終又保障了“兼愛”、“交利”,維護了人的基本權(quán)利。當(dāng)問題進一步復(fù)雜化,以致形成多人與多人的關(guān)系之時,就使得人際關(guān)系問題質(zhì)變?yōu)閲H關(guān)系問題。頗類似于“主權(quán)在民”的理路,國家是人民的共同體,國家的權(quán)力來源于人民,人民是國家的最高主權(quán)者。在墨家看來,國際關(guān)系問題仍不外乎人際關(guān)系問題,其處理原則仍不外乎“兼愛”、“交利”。

“非攻”作為處理國際關(guān)系的具體原則,則是從“兼愛”之“本”上生長出來的一枝樹杈②參見陳雪良:《墨子答客問》,上海:上海人民出版社,1997年,第90頁。。在所有的“樹杈”中,“非攻”這一枝與主干最為神似,因為它幾乎就是“兼愛”的反向表述,尤其是在國際關(guān)系的特定語境中,“非攻”與具體化的“兼愛”實乃一個問題的兩個方面,是其和平主張的消極言說方式和積極言說方式③馮友蘭認為:“‘兼愛’和‘非攻’是一種思想的兩面,這種思想是非暴力論?！鎼邸欠潜┝φ撛趦?nèi)政方面的表現(xiàn),‘非攻’是非暴力論在外交方面的表現(xiàn)?！瘪T友蘭:《中國哲學(xué)史新編》(上卷),北京:人民出版社,1998年,第246頁。,且后者是前者的深化④秦彥士說:“墨子的和平反戰(zhàn)思想便由非攻論這種制止戰(zhàn)爭的消極和平進一步深化為‘兼愛’論的積極和平主張?！眳⒁娗貜┦?《墨子考論》,成都:巴蜀書社,2002年,第238頁。。在墨家看來,“兼愛”最直接的現(xiàn)實作用就是“非攻”,兩者往往并稱:“國家務(wù)奪侵凌,即語之兼愛、非攻。”(《墨子·魯問》)“非攻”包含了反對侵犯個人所有權(quán)和國家主權(quán)之義。因此,墨家的“兼愛”、“非攻”具有從人際關(guān)系到國際關(guān)系,從人權(quán)問題到主權(quán)問題一脈相承的指導(dǎo)意義。這并非治墨學(xué)者閉門造車的理論假設(shè),而是在墨子別出機杼的論證方式中有跡可循。

《墨子·非攻上》曰:

今有一人,入人園圃,竊其桃李,眾聞則非之,上為政者得則罰之。此何也?以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者,其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也?以虧人愈多,其不仁滋甚,罪益厚。至入人欄廄,取人馬牛者,其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也?以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞?其不仁滋甚,罪益厚。至殺不辜人也,扡(拖)其衣裘,取戈劍者,其不義又甚入人欄廄、取人馬牛。此何故也?以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞?其不仁滋甚矣,罪益厚。

在墨家看來,罪行的嚴重程度與社會危害性,是與所侵犯的人身、財產(chǎn)權(quán)益的多少成正比或正相關(guān)關(guān)系的。墨家構(gòu)建的權(quán)利秩序的層次,在對“竊人桃李”、“取人馬?！薄ⅰ肮ト酥畤睂訉舆f進的抨擊中清晰可見。墨子雖然將具有差異的國際關(guān)系與人際關(guān)系區(qū)分開來,但仍然從根本上把握國內(nèi)關(guān)系與國際關(guān)系的“同質(zhì)性”①杰賽普提出國際法的重要理論“跨國法”(Transnational law),前提正是國內(nèi)關(guān)系與國際關(guān)系的同質(zhì)化,如兩者同樣面臨貧困、政治參與,以及在迅速變化的社會結(jié)構(gòu)中各不同階層之差別的調(diào)整和妥協(xié)的困難等問題。Philip Jessup, Transnational law,The Yale University Press,1956,p.2.。源于對這種同質(zhì)性的認識,墨子采取這種比況證明與量化分析,剝繭抽絲,層層遞進。

小到“竊人桃李”,大到“攻人之國”,都是不仁不義的違法犯罪行為。墨子以權(quán)利為中心,闡釋了“竊人桃李”一類盜賊行徑的刑事責(zé)任,更從國家主權(quán)的高度譴責(zé)了“攻人之國”的國際犯罪。其閃光之處在于將“攻人之國”與“竊人桃李”同質(zhì)化,蘊含著墨學(xué)中頗具法學(xué)色彩而一以貫之的權(quán)利觀念。只有把握墨學(xué)以“權(quán)利”為中心闡述權(quán)利秩序的方法,方能體悟墨子之苦心孤詣。這一權(quán)利觀統(tǒng)攝了國際關(guān)系問題與人際關(guān)系問題,國家主權(quán)問題與個人權(quán)利問題。從犯罪論的角度而言,墨家明確了人身財產(chǎn)犯罪與國際犯罪都有其相應(yīng)的刑事責(zé)任,后者比前者更嚴重;從權(quán)利觀的角度而言,墨家以權(quán)利秩序統(tǒng)攝個人權(quán)利與國家主權(quán),后者比前者更重要。墨者既強調(diào)基本社會經(jīng)濟權(quán)利,彰顯了正義平等觀念下的個人權(quán)利意識,又通過從個人到國家的路徑,強調(diào)國際秩序的穩(wěn)定,呼吁以安全、和諧的局面保障國家社會祥和發(fā)展,并由此超越了個人權(quán)利的視角,提出與個人權(quán)利同質(zhì)化的國家主權(quán)概念與理論。進而,墨家關(guān)于國際關(guān)系法則的基本態(tài)度就昭然若揭,它預(yù)示著國家具有一元的人格,主權(quán)與人權(quán)的同質(zhì)性,必將導(dǎo)向一種國際法與國內(nèi)法一元論的觀點,這亦符合“一同天下之義”的邏輯脈絡(luò)。

難能可貴的是,即使是這種別具一格的理論,仍然具有墨學(xué)鮮明且一以貫之的實踐理性,并在墨子游說諸侯之時爐火純青的辯論技巧中淋漓盡致地體現(xiàn)出來。例如,墨子游說魯陽文君時便將這種方法運用自如,有如郢匠揮斤,輔之以類似于蘇格拉底式的“產(chǎn)婆術(shù)”與歸謬法,最終使魯陽文君心服首肯,停止攻鄭②事見《墨子·耕柱》、《墨子·魯問》?！赌印じ?“子墨子謂魯陽文君曰:‘大國之攻小國,譬猶童子之為馬也。童子之為馬,足用而勞。今大國之攻小國也,攻者農(nóng)夫不得耕,婦人不得織,以守為事;攻人者,亦農(nóng)夫不得耕,婦人不得織,以攻為事。故大國之攻小國也,譬猶童子之為馬也。’”《墨子·魯問》:“齊將伐魯,子墨子謂項子牛曰:‘伐魯,齊之大過也。昔者吳王東伐越,棲諸會稽;西伐楚,葆昭王于隨;北伐齊,取國子以歸于吳;諸侯報其讐,百姓苦其勞而弗為用,是以國為虛戾,身為刑戮也。昔者智伯伐范氏與中行氏,兼三晉之地,諸侯報其讐,百姓苦其勞而弗為用……是故大國之攻小國也,是交相賊也,過必反于國?！薄?/p>

以“兼愛非攻”作為處理國際關(guān)系的準(zhǔn)則,同時隱含著一個理論預(yù)設(shè),即國際法則的效力依據(jù)淵源于形式上具有高級法色彩的“天志”。“兼愛”作為墨學(xué)的根本觀念,在抽象層面上具有“天志”的屬性,在具體的意義上具有“法儀”的屬性,既是最根本的“天志”,也是最核心的“法儀”。所以,墨家以“天志”、“法儀”為形式或載體的“兼愛”、“非攻”理論,強調(diào)在“自然法”王笏下萬民、萬國的平等權(quán)利。自然法與國際法的關(guān)聯(lián)乃至共性③如梅因認為:“所謂‘自然法’只是從一個特別理論的角度來看的‘萬民法’或‘國際法’?！盵英]梅因著,沈景一譯:《古代法》,北京:商務(wù)印書館,1959年,第30—31頁。,古羅馬法學(xué)家及早期自然法學(xué)派格勞秀斯等人闡述頗多,而墨子提出的國際法準(zhǔn)則——“兼愛非攻”因獲得“天志”的“自然法”屬性,故其內(nèi)容既與西方自然法學(xué)派以“自然法”為形式的“正義感”、“各民族的法律良知”有異曲同工之妙,其理路亦與西方自然法與國際法之關(guān)系理論遙相呼應(yīng)。

“義”的遞進分析方法往往能在道義上立于不敗之地,同時,墨家的利益分析方法與之相得益彰。面對好“利”的君主,墨子不但動之以“義”,還曉之以“利”,利害分析也就成了墨子止戰(zhàn)說辭中的畫龍點睛之筆。墨子認為,大國攻小國,無異于“童子之為馬”,“足用而勞”。國家爭鋒如韓盧逐逡,慘勝亦如敗,確是諸侯君主大夫應(yīng)當(dāng)言從計納的真知灼見。后來宋钘欲說罷秦、楚之兵,而言曰“我將言其不利”(《孟子·告子下》),深諳墨家“非攻”、“寢兵”之術(shù)。墨家將權(quán)利論的分析方法應(yīng)用于國際關(guān)系問題,這在先秦諸子中是獨一無二的。以墨學(xué)特有的功利主義思想為背景,墨子既從自然正義的角度論證,又從國家利害的角度分析,權(quán)利論背后的“自然法”觀念與功利思想水乳交融。其實,這種思維模式與精神特質(zhì)貫穿于墨家的法律思想中,除了前文所述墨家對主觀方面與客觀方面的并重之外,在此還體現(xiàn)為道德原則與權(quán)利秩序須臾不可離的論辯方式與法律思想,這與儒家貴“義”而恥言利,或法家只講功用都大相徑庭。

康德曾說:“哲學(xué)家有關(guān)公共和平可能性的條件的那些準(zhǔn)則,應(yīng)該被準(zhǔn)備進行戰(zhàn)爭的國家引為忠告。”①[德]康德著,何兆武譯:《歷史理性批判文集》,北京:商務(wù)印書館,1990年,第128頁。早在先秦,墨家就已經(jīng)高瞻遠矚地評論國際關(guān)系問題,深刻抨擊了戰(zhàn)爭攻伐的現(xiàn)象,顛覆“以戰(zhàn)去戰(zhàn)”的謬論,其高見遠識廣受贊譽。英國歷史學(xué)家湯因比與日本學(xué)者池田大作在“展望二十一世紀(jì)”的對話中,高度評價了墨子的思想。池田大作說:“從國際角度看,到處都在泛濫著自我和狹隘的偏見,以及由此而產(chǎn)生的互不了解。在這種情況下,我完全贊成博士(湯因比)所說的墨子的主張,即普遍的愛。這種精神最切合時宜。墨子關(guān)于舍去利己,樹立愛他的兼愛學(xué)說,是反對侵略戰(zhàn)爭的理論先導(dǎo)。就是說,正如譴責(zé)侵害他人牟取私利的強盜行為一樣,也應(yīng)該譴責(zé)大國侵害小國,大量屠殺以及破壞經(jīng)濟的行為。這種理論是極為近代化的。只是墨子主張的兼愛,過去只是指中國,而現(xiàn)在應(yīng)作為世界性的理論去理解?！雹谲鞔荷幾g:《展望二十一世紀(jì)——湯因比、池田大作對話錄》,北京:國際文化出版公司,1985年,第425—426頁?！凹鎼鄯枪ァ?站在“國際倫理觀”的立場,強調(diào)國家主權(quán),超越當(dāng)時普遍奉行的國家自私自利觀念,成為對攻占理論的強有力批判③參見秦彥士:《墨子考論》,成都:巴蜀書社,2002年,第238頁。另外,趙建文系統(tǒng)闡述了墨子“兼愛非攻”思想中具有的國際法精神,提倡“應(yīng)當(dāng)把墨子關(guān)于‘兼愛非攻’的國際法思想,作為對現(xiàn)代國際社會具有重要價值的‘世界性的理論’來對待”。參見趙建文:《墨子關(guān)于“兼愛非攻”的國際法思想及其現(xiàn)代價值》,《法學(xué)研究》1996年第2期。。

挖掘并闡釋墨家“兼愛”思想中所蘊涵的權(quán)利觀念,其意義在于:一方面,墨家“兼愛”要求和諧和平的正義觀之制度化過程的實現(xiàn),而墨家的平等權(quán)意識與權(quán)利秩序論正是一個重要的橋梁;另一方面,盡管“兼愛”蘊含著平等的思想,但由于墨學(xué)義理研究可能存在的本末倒置,墨家“尚同”論的“喧賓奪主”④楊俊光認為墨學(xué)的核心在于“尚同”,“兼愛”居于次要的地位。楊俊光:《墨子新論》,南京:江蘇教育出版社, 1992年,第249頁。,使人對墨學(xué)難以提綱挈領(lǐng),把握主流。這需要在徹底批判“尚同”專制論之余⑤墨家“尚同”在政治觀上是一種專制主義。參見馬騰:《墨子“尚同”內(nèi)涵新探》,《東西思想》(韓國)2010年第8期。如果將“尚同”混入“兼愛”,則會削弱“兼愛”的價值。如王讃源認為:“墨子的‘兼愛’與‘博愛’是不能等同的……在墨子的理論里,與君權(quán)概念相對應(yīng)的并不是民權(quán)概念,而是臣權(quán)概念?！逼鋵?這正是單純從“尚同”和《經(jīng)說》解釋“兼愛”的癥結(jié)。參見王讃源:《兼愛促進人類和平共榮》,載王裕安主編:《墨子研究論叢》(六),北京:北京圖書館出版社, 2004年,第355頁。,以“兼愛”為本,開出墨家學(xué)說的新境界、新格局。墨家“兼相愛,交相利”的平等權(quán)意識及個人基本權(quán)利、國家主權(quán)理論的萌芽,啟示治墨學(xué)者應(yīng)識微見幾,開辟出墨學(xué)“兼愛”觀念制度化的終南之徑。

【責(zé)任編輯:許玉蘭;責(zé)任校對:許玉蘭,楊海文】

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2010—09—10

馬 騰(1985—),男,廣東汕頭人,中山大學(xué)法學(xué)院博士生(廣州510275)。