廖申白

時(shí)下關(guān)于德性以及德性倫理學(xué)的討論正在成為一個(gè)潮流，但其中一些重要的問(wèn)題尚未解決。比如西方思想界關(guān)于德性或狹義的道德①我把德性理解為“狹義道德”，即一個(gè)人通過(guò)實(shí)踐或踐行而獲得的、對(duì)他自身具有有效性的生活規(guī)范，這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)可以在許多語(yǔ)境下交替使用。的討論，一方面，經(jīng)過(guò)20世紀(jì)的分析倫理學(xué)運(yùn)動(dòng)，許多西方哲學(xué)家認(rèn)為，德性或狹義道德僅僅是主體性、主觀性感情與態(tài)度的表達(dá)，沒(méi)有普遍性的品格。②這在20世紀(jì)的分析哲學(xué)家那里曾得到非常極致的表達(dá)，他們認(rèn)為，不同的人在德性善的理解與論證上必定是不可通約的。在20世紀(jì)的分析哲學(xué)家中，艾耶爾比史蒂文森持更極端的立場(chǎng)。史蒂文森承認(rèn)道德語(yǔ)言兼具情感功能與描述功能，并認(rèn)為道德命題真實(shí)表達(dá)了言語(yǔ)者的“贊同”態(tài)度。（參見(jiàn)史蒂文森:《倫理學(xué)與語(yǔ)言》，第4、9章，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991）艾耶爾否認(rèn)道德語(yǔ)言具有任何混雜在情感功能之中的描述功能，道德語(yǔ)句并不表達(dá)言語(yǔ)者的內(nèi)心“贊同”，而僅僅表達(dá)一種情感或情緒，從而走向了“徹底主觀主義”。（參見(jiàn)艾耶爾:《語(yǔ)言、真理與邏輯》，第6章，上海，上海譯文出版社，2006）另一方面，在接續(xù)康德傳統(tǒng)的哲學(xué)家看來(lái)，德性或狹義道德，或至少它的原則，被認(rèn)為是普遍可理解的，這意味著任何人都可以對(duì)其有相同的理解與體悟；它的意義，或至少它所包含的原則也因而是普遍適用的，即對(duì)任何人都有效。

在哲學(xué)家中間正在形成兩種看似不搭界的關(guān)于德性或狹義道德的命題:德性是主體性或主觀性的；德性是普遍性的。③的確，人們更熟悉主觀性與客觀性、特殊（個(gè)體）性與普遍性這兩對(duì)分析范疇。我把主觀或主體性與普遍性這兩者提出來(lái)，作為討論今天的哲學(xué)家與古典哲學(xué)家在審視德性概念時(shí)的兩個(gè)重要區(qū)別，是因?yàn)?，今天的哲學(xué)家習(xí)慣于在主觀（主體）性與個(gè)體性當(dāng)中挑選主體性來(lái)說(shuō)明德性的特性，在客觀性與普遍性這兩者當(dāng)中挑選普遍性來(lái)說(shuō)明德性的特性。我在討論這些區(qū)別的時(shí)候，并不是要刻意制造另一組對(duì)立概念。今天涉足倫理學(xué)的讀者和學(xué)者從一開(kāi)始就面對(duì)著這樣一種令人困惑的討論環(huán)境。①這樣一個(gè)說(shuō)明需要加以補(bǔ)充，以免流于簡(jiǎn)單化。因?yàn)?，在現(xiàn)代西方關(guān)于德性倫理學(xué)的討論中，德性的主體性或主觀性與兩個(gè)概念有關(guān)，一個(gè)是subjectivity，另一個(gè)是agency。subjectivity所說(shuō)的是與一個(gè)獨(dú)特個(gè)體聯(lián)系著的那種實(shí)踐或行動(dòng)特性，表明那個(gè)獨(dú)特的個(gè)體是他的感情、態(tài)度、意見(jiàn)、建議及實(shí)踐或行動(dòng)方式的給出者，通常被譯作“主體性”、“主觀性”。agency則是指一個(gè)人作為一個(gè)agent（行動(dòng)者、實(shí)踐者）所做出那種實(shí)踐或行動(dòng)的能動(dòng)的性質(zhì)，是對(duì)于一個(gè)人所“作為”的那種agent所具有的一種重要特性的說(shuō)明，通常被譯作“行動(dòng)性”、“能動(dòng)因”等等。所以，一些當(dāng)代哲學(xué)家認(rèn)為，通過(guò)agency概念追溯古代德性目的論者們的思想更能使我們接近那種思想的理解背景。

康德比較早地意識(shí)到了關(guān)于德性或狹義道德的討論陷入這種非此即彼的命題的危險(xiǎn)，他闡釋了德性或狹義道德的主體性與普遍性，并試圖在德性的主體性說(shuō)明與普遍性說(shuō)明之間實(shí)現(xiàn)溝通，表明德性既是主體性的，又是普遍性的。

在《道德形而上學(xué)原理》中，康德指出，道德“之使我們感到關(guān)切，由于我們是人，由于它出于作為理智的我們的意志，從而出于我們所固有的自我”。[1］（P85-86）在《實(shí)踐理性批判》中，他進(jìn)一步把“形式的”自由作為溝通德性或狹義道德的主體性說(shuō)明與普遍性說(shuō)明之間的“橋梁”:“德性的唯一原則就在于它對(duì)于法則的一切質(zhì)料的獨(dú)立性……在于通過(guò)一個(gè)準(zhǔn)則必定具有的單純普遍立法形式來(lái)決定意愿。”[2］（P34）康德的更充分的表達(dá)見(jiàn)于他晚期的《道德形而上學(xué)》。在這部著作中，他把“形式的”自由展示為純粹實(shí)踐理智為我們樹(shù)立的本身是義務(wù)的一個(gè)目的:這個(gè)“目的學(xué)說(shuō)不可能屬于法權(quán)論，而屬于倫理學(xué)，唯獨(dú)倫理學(xué)才在自己的概念中帶有按照[道德］法則的自我強(qiáng)制”。[3］（P394）也就是說(shuō)，德性或狹義的道德出于自由自主的理智和對(duì)內(nèi)心道德律法的敬重而規(guī)定它自身成為行動(dòng)意志的活動(dòng)，依它是一個(gè)獨(dú)特理智的活動(dòng)而是主體性（主觀性）的，依所敬重的內(nèi)心道德律法而具有普遍的性質(zhì)。

康德的這種努力是重要的。但是，康德沒(méi)有表明，德性是心靈的（希臘人說(shuō)的“靈魂的”）而不僅僅是理智的善良品性，把德性不僅作為責(zé)任而且作為目的而樹(shù)立起來(lái)的也不只是單純的理智，而且是整個(gè)心靈（靈魂），或者是作為引導(dǎo)者的理智和伴隨著它的整個(gè)心靈。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，理智并不是無(wú)心的。我在這里使用的心或心靈指的是中西方常識(shí)所理解的理智、感情與欲望的整體。

康德也沒(méi)有表明，德性本身以及連同它可以獲得的普遍性，是對(duì)于人的一種可能性，是一種可能意義上的普遍性。至少在他的《道德形而上學(xué)原理》和《道德形而上學(xué)》的主體部分，他并沒(méi)有說(shuō)明，理智，尤其是其中的理解，是隨著一個(gè)經(jīng)歷生活的、逐步發(fā)展的心靈而發(fā)展的。②誠(chéng)然，康德在《道德形而上學(xué)》“倫理學(xué)方法論”部分談到教師怎樣通過(guò)適合的提問(wèn)引導(dǎo)學(xué)生發(fā)展其純粹實(shí)踐理智的理解，其早年在柯尼斯堡教育學(xué)講義基礎(chǔ)上形成的《論教育學(xué)》（經(jīng)他的學(xué)生林克[Rink］整理）也談到人的早期的品性培養(yǎng)問(wèn)題。但是，他把品質(zhì)習(xí)慣的培養(yǎng)僅僅局限于人生的早期，并且把它納入教育學(xué)而不是道德形而上學(xué)的領(lǐng)域。這引出了一個(gè)深層的問(wèn)題:如果我們基于比道德形而上學(xué)更為廣泛的倫理學(xué)來(lái)研究德性的概念與問(wèn)題，我們是否仍然應(yīng)當(dāng)把教育學(xué)包含進(jìn)來(lái)？如果我們更恰當(dāng)?shù)貜钠胀ㄈ说臓顩r著眼，把人生理解為可能并且需要不斷培養(yǎng)和矯正感情與行為方面的品性習(xí)慣的實(shí)踐過(guò)程，我們是否應(yīng)當(dāng)把感情與行為習(xí)慣的培養(yǎng)與矯正問(wèn)題看做倫理學(xué)的更具基本性質(zhì)的問(wèn)題？我在此暫且擱置這個(gè)問(wèn)題。人的生活的真實(shí)性在于，一個(gè)人隨著生命活動(dòng)的不斷豐富，他的整個(gè)心靈也是不斷發(fā)展和變化的。當(dāng)心靈的理智不斷在已有理解的基礎(chǔ)上獲得進(jìn)一步的理解時(shí)，它也引導(dǎo)了心靈感情的相應(yīng)發(fā)展:有一些感情會(huì)由于這種發(fā)展而發(fā)生（正如他所說(shuō)的尊重感情一樣）；有一些感情會(huì)由于這種發(fā)展而在自然感覺(jué)的基礎(chǔ)上發(fā)展成為內(nèi)容豐富的感情（正如他關(guān)于愛(ài)所說(shuō)的一樣）?？档律釛壛嗽趯?shí)踐基礎(chǔ)上的這種發(fā)展的豐富內(nèi)涵。③還可以指出康德因此而忽略的其他一些重要的東西。例如，在本身就以感情的這種發(fā)展為其重要內(nèi)容的德性的發(fā)展過(guò)程中，這些感情的發(fā)生和發(fā)展與那種理解的發(fā)展通常是同步的，盡管在這些感情與以往生活中積淀起來(lái)的其他感情成分之間，以及那些感情成分與理智的理解之間，的確可能產(chǎn)生緊張關(guān)系。德性的這種發(fā)展還傾向于使理解以及伴隨它而發(fā)展的那些感情與原有的其他感情成分的相互關(guān)系發(fā)生改變:原來(lái)經(jīng)常出現(xiàn)的緊張關(guān)系或許會(huì)逐步地變得不那么緊張，不那么經(jīng)常地出現(xiàn)，甚至在生命的某個(gè)階段上變得豐富而不再緊張。所以，康德的道德形而上學(xué)沒(méi)有明確地表明:“德性對(duì)于我們是可能的”，或者“我們能夠獲得德性”，是在這種發(fā)展始終都向我們的生命與生活開(kāi)放著這種可能性的意義上說(shuō)的。

盡管康德較早地在溝通主體性與普遍性方面做出了努力，但今天有關(guān)德性的討論仍然陷入了關(guān)于德性的主體性說(shuō)明與普遍性說(shuō)明兩者不得不二中擇一的境地。接下來(lái)，我打算通過(guò)考察孔子和亞里士多德的德性觀點(diǎn)，探討他們對(duì)于德性的看似矛盾的性質(zhì)說(shuō)明的可能的看法，并基于此提出我自己的想法。

一

在亞里士多德看來(lái)，要獲得德性，就要像有德性的人那樣去做；要理解德性，就要向那些實(shí)踐著德性并且對(duì)于德性有好體悟的人去尋求好的理解。

孔子和亞里士多德都沒(méi)有把主體性和普遍性作為德性的規(guī)定性提出來(lái)，而僅僅把德性看做我們的靈魂或生命整體在實(shí)踐方面的善性或好品性。

作為討論的起點(diǎn)，我們首先回溯一下古代希臘人和中國(guó)先人關(guān)于靈魂與生命的總體觀念。

中國(guó)先人在對(duì)生命的氣本體的理解的基礎(chǔ)上發(fā)展了心的觀念。心是氣聚而成的生命的感覺(jué)、知覺(jué)活動(dòng)的總體。它原本被理解為這種活動(dòng)的生理性處所——心臟。但是，它在被廣泛用來(lái)指人的這種生命活動(dòng)之后，就被主要地以氣本體的方式來(lái)理解了。這種活動(dòng)被理解為在氣聚成形的生命的基礎(chǔ)上的感覺(jué)、感知活動(dòng)。氣運(yùn)行的本然的傾向就是性，性因人的教化、修行、閱歷等而呈現(xiàn)、發(fā)揮為各異的感情，這兩個(gè)部分的總和就是心或心靈。心靈是以性情為體的，但感情又有它的靈覺(jué)，即特別能夠辨識(shí)的能力，這能力也稱為“智”，它的功能是“知”或認(rèn)識(shí)。把這種活動(dòng)考慮進(jìn)來(lái)，心或心靈又可以說(shuō)是由理智與感情共同構(gòu)成的。

希臘人沒(méi)有在其靈魂觀念基礎(chǔ)上發(fā)展出一個(gè)總體性的心的概念，但希臘人有一個(gè)表示人的生命力量的詞匯νο?，阿奎那很可能從這個(gè)希臘詞匯中引出了mens，這是后來(lái)英語(yǔ)中mind一詞的一個(gè)來(lái)源。希臘哲人還使用δια＇νοια這個(gè)詞。這個(gè)詞由于表示靈魂之中的思想與審議的理智能力，后來(lái)獲得了理智的含義。爾后，在英語(yǔ)世界，人們也習(xí)慣于用mind翻譯νο?。

自近代以來(lái)，由于在英語(yǔ)世界的哲學(xué)家們習(xí)慣于用mind翻譯拉丁語(yǔ)中的mens和希臘語(yǔ)中的νο?，因而這兩個(gè)詞源的意義也貫通起來(lái)。νο?的意義成為基本的意義，并且在亞里士多德解釋它的活動(dòng)的那個(gè)詞——λογιστικóν的基礎(chǔ)上被理解為reasoning、accounting和deliberating的活動(dòng)。這樣，在西方，理智，尤其是理智的計(jì)算、核計(jì)、比較的活動(dòng)，就與mind形成了確定的意義關(guān)聯(lián)，感情、欲望的活動(dòng)則被納入更廣泛的心理學(xué)的范疇。mind在概念上已經(jīng)變得遠(yuǎn)離其在起源時(shí)所指涉的靈魂或生命整體的意義。①?gòu)陌乩瓐D到亞里士多德的靈魂概念還包含了中國(guó)先人所理解的非常廣泛的心的活動(dòng)。柏拉圖談到的靈魂主要就是心或心靈的活動(dòng)，他把這種活動(dòng)區(qū)分為理智的、感情的與欲望的。（參閱柏拉圖:《會(huì)飲》和《共和國(guó)》第4卷）依亞里士多德的看法，在靈魂的三個(gè)部分中，植物性的生命活動(dòng)與人的實(shí)踐的和創(chuàng)制的活動(dòng)沒(méi)有多大關(guān)聯(lián)，感覺(jué)的活動(dòng)和理智或努斯（νο）的活動(dòng)才是直接相關(guān)的。（參見(jiàn)亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》，第19、167～168頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，2003）這兩個(gè)部分的總體可以被理解為亞里士多德靈魂概念意義上的“心”。用“心（靈）”來(lái)翻譯英語(yǔ)詞匯mind對(duì)于中國(guó)人理解希臘思想曾經(jīng)是有幫助的，但在今天看來(lái)，mind一詞更適合于譯為“智”而不是“心靈”。盡管用“智”來(lái)翻譯它也不是一個(gè)很讓人滿意的翻譯。無(wú)論如何，用“智”來(lái)翻譯mind會(huì)較少偏離英語(yǔ)學(xué)術(shù)界對(duì)于它的通常使用方式。中國(guó)人的“心（靈）”觀念更接近于古代希臘的靈魂觀念，而不是英語(yǔ)世界自近代以來(lái)的mind概念。

二

孔子把德性看做我們得之于心因而屬于心靈的善性的理解，同亞里士多德把德性看做屬于人的靈魂或生命的活動(dòng)的優(yōu)良品性的理解，是非常接近的，因?yàn)槲覀冋f(shuō)心靈或靈魂當(dāng)然是指心靈或靈魂的活動(dòng)。但是，他們?yōu)槭裁礇](méi)有提出對(duì)德性的主體性這樣一種說(shuō)明或述說(shuō)？

我們把孔子的心與亞里士多德的靈魂看做至少在指涉人的生命整體這點(diǎn)上比較接近的概念，并徑直用心或心靈這個(gè)詞稱謂它。一個(gè)初步的解釋就在于，按照他們所持的心靈或靈魂的觀點(diǎn)，他們自然而然地都把人自身看做是存在于和成就于他的心靈或靈魂的活動(dòng)，都把心靈或靈魂看做是一個(gè)整體。在他們看來(lái)，人的肌體的植物性的活動(dòng)，不能被看做就是人本身的整個(gè)生命活動(dòng)。一個(gè)人自身的生命活動(dòng)，他的生命活動(dòng)的那些獨(dú)屬于他的生命的那些內(nèi)容，更在于他的心或心靈的活動(dòng)。同時(shí)，在肢體的行動(dòng)與心或心靈的活動(dòng)的相互關(guān)系方面，孔子和亞里士多德都認(rèn)為，心靈的活動(dòng)是主導(dǎo)性的，而肢體的動(dòng)作是由心（心靈）的活動(dòng)引起的，是它的外觀。所以，他們都自然而然地把人自身看做是他的心靈的活動(dòng)。

如果德性被看做是屬于心靈及其活動(dòng)的優(yōu)良品性，它顯然就是人自身的優(yōu)良品性。對(duì)孔子和亞里士多德來(lái)說(shuō)，指出德性是屬于心或心靈的善性，因而就是屬于人自身的善性或優(yōu)良品性，就足夠了，而無(wú)需“德性具有主體性”這樣一種述說(shuō)。因?yàn)椋l(shuí)會(huì)把屬于心靈的活動(dòng)、把屬于人自身的東西看做是“無(wú)主體性”、“非主觀性”的？①我在這里排除了這樣的可能性:孔子與亞里士多德可能僅僅把德性看做屬于人自身的工具而把它視為主體性的。一個(gè)人的確可以隨心所欲地使用一件工具，比如說(shuō)實(shí)現(xiàn)一項(xiàng)心愿。但是，這種描述本身已經(jīng)表明那件工具并不屬于人本身，而只能幫助人實(shí)現(xiàn)心愿。把屬于我們生命自身的德性比做我們可以使用的一件工具對(duì)于孔子與亞里士多德是不恰當(dāng)?shù)?。然而，?duì)于屬于心靈因而屬于人自身的東西，加上一種主體性述說(shuō)就顯得毫無(wú)意義。站在孔子或亞里士多德的立場(chǎng)上，提出這樣一種述說(shuō)是完全沒(méi)有必要的。

關(guān)于德性屬于心靈的見(jiàn)識(shí)在中國(guó)思想方面是非常自然的。在心的觀念于中國(guó)先秦時(shí)期發(fā)展出來(lái)之后，中國(guó)先人總是將德性看做人心的優(yōu)良品性。這點(diǎn)從“德”字的造字過(guò)程就可以看出。許慎的《說(shuō)文解字》對(duì)“德”的解釋中表達(dá)得最明白:德字的右半從直從心，直是內(nèi)心的正見(jiàn)，直心的意義是外得于人、內(nèi)得于己的心中的正見(jiàn)；左半從彳，指小步，表明德是點(diǎn)點(diǎn)滴滴地獲得于心中的正見(jiàn)。這種解釋?xiě)?yīng)當(dāng)是本之于先秦時(shí)期的思想。

這一點(diǎn)對(duì)亞里士多德也是同樣明確的。德性被看做屬于靈魂，也就是屬于人的生命本身；尤其是德性屬于靈魂的感情與欲望和理智或努斯（νο?）共同構(gòu)成的那個(gè)我們可以稱之為心靈的部分，屬于這個(gè)部分的生命活動(dòng)包括實(shí)踐活動(dòng)、創(chuàng)制活動(dòng)和理論活動(dòng)，德性是生命或靈魂在這些活動(dòng)中獲得屬于它自身的那些優(yōu)良品性。其中，見(jiàn)諸于理智活動(dòng)的是理智的德性，見(jiàn)諸于實(shí)踐活動(dòng)的是道德的德性，見(jiàn)諸于創(chuàng)制活動(dòng)的是技藝。這些活動(dòng)構(gòu)成人的實(shí)踐性的生命活動(dòng)或人作為人的生命活動(dòng)本身。

三

我在這里引出孔子與亞里士多德的一個(gè)更為深層的、支持著關(guān)于心靈及其活動(dòng)的德性概念的觀點(diǎn):實(shí)踐者觀點(diǎn)。②許多當(dāng)代英美哲學(xué)家更傾向于使用“行動(dòng)（action）”而不是“實(shí)踐（practice）”來(lái)翻譯亞里士多德的“π?ξι?”這個(gè)詞。我堅(jiān)持認(rèn)為，“實(shí)踐（practice）”是更恰當(dāng)?shù)淖g法，理由是，亞里士多德的“π?ξι?”尤其是指我們的具有某種目的的交往活動(dòng)，目的的觀念是內(nèi)在于其中的；action的譯法傾向把我們的關(guān)注引向一個(gè)行為活動(dòng)的物理性質(zhì)的過(guò)程。他們之所以持有這樣相近的德性概念，并因此而達(dá)到非常接近的思想，是因?yàn)樗麄兌际腔谌说纳顒?dòng)具有實(shí)踐的可能性、基于人是一個(gè)可能的實(shí)踐者來(lái)理解人和人的德性的。對(duì)于這個(gè)實(shí)踐者觀點(diǎn)的闡釋將表明，孔子與亞里士多德的確有更充分的理由不提出關(guān)于德性的主體性論題。

亞里士多德認(rèn)為人是這樣一種特別的生命存在者:實(shí)踐對(duì)于他是可能的，“所有未喪失接近德性的能力的人都能夠通過(guò)某種學(xué)習(xí)或努力而獲得它”；人的生命活動(dòng)總體上是實(shí)踐性的，并且人有一種活動(dòng)可以徑直稱為實(shí)踐，因?yàn)樗皇抢碚撔缘暮蜕a(chǎn)性的，而是直接塑造著人的品性；道德或德性的主要的和基礎(chǔ)的部分，就是人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)而獲得的優(yōu)點(diǎn)；它既是實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在的善，同時(shí)也是實(shí)踐者內(nèi)在的品質(zhì)的善，因?yàn)槿说膶?shí)踐活動(dòng)的善也是實(shí)踐者的良好品質(zhì)力量的展示。[4］（P19-20，25，37-39，42-48）

所有這些對(duì)孔子來(lái)說(shuō)也同樣真實(shí)。仁人是成長(zhǎng)為人（仁）的:他生來(lái)只是一個(gè)自然的人，這是生命的基礎(chǔ)，他要通過(guò)“為仁”才能“得仁”，才能成為充分意義上的人（仁）?？鬃釉?“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）孔子把這種實(shí)踐性的生活活動(dòng)總體上稱為“學(xué)”，如《論語(yǔ)·子張》曰:“君子學(xué)以致其道?！薄皩W(xué)”不僅僅是獲得知識(shí)性的理解，更在于對(duì)于人的生命活動(dòng)獲得踐行的體悟與感受。學(xué)以“行”為基礎(chǔ):“行”是初步的實(shí)踐，尚未達(dá)到理解的實(shí)踐；“行有余力”才可以“學(xué)”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）?！皩W(xué)”的構(gòu)字方式表明的意思是一個(gè)孩子在“行”的同時(shí)努力地去“覺(jué)”，所以《說(shuō)文解字》解學(xué)為“覺(jué)悟”。“學(xué)”或?qū)嵺`對(duì)于人始終是可能的。如果努力地“學(xué)”，“學(xué)”而有德（得于內(nèi)心）對(duì)任何人都是可能的。但是，圣人“先知先覺(jué)”，普通人“后知后覺(jué)”，也有人“不知不覺(jué)”（《論語(yǔ)·季氏》）?！昂笾笥X(jué)”者要“學(xué)”有所得，就不僅要“學(xué)”，而且最好要使自己變得“好學(xué)”?！昂脤W(xué)”是我們樂(lè)于在踐行中不斷去感受、體悟、理解，并以心靈的不斷充實(shí)和擴(kuò)展為快樂(lè)的狀態(tài)。《論語(yǔ)·學(xué)而》曰:“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！薄昂脤W(xué)”不僅是踐行的功夫，而且是覺(jué)悟的功夫，兩相并進(jìn)，心才真正有“得”?！昂脤W(xué)”使我們最能夠有得于心。

在孔子與亞里士多德的“實(shí)踐者”觀點(diǎn)之間也存在著文化上的差別。亞里士多德眼中的“實(shí)踐者”大抵是通過(guò)努力過(guò)有德性的生活來(lái)愛(ài)智慧并尋求著智慧的人。這個(gè)“實(shí)踐者”的目的是過(guò)有智慧的生活。孔子眼中的“實(shí)踐者”是通過(guò)努力過(guò)這樣的生活而成為一個(gè)心靈性情健全而充分發(fā)展的人，進(jìn)而成為“不惑”的“知者”，并再進(jìn)一步成為內(nèi)心充盈、和諧、豐富，所感所為都發(fā)于自然且美好的“仁者”，去體悟人與宇宙的那個(gè)統(tǒng)一的原理（“道”）。

總之，在孔子的學(xué)說(shuō)中，德性的獲得和獲得它的可能性也借助人在實(shí)踐中對(duì)他自身的生命史或心靈史的體悟而得到理解。這是一個(gè)心靈的性情發(fā)展、豐富并在實(shí)踐的努力中變得越來(lái)越和諧、自然的過(guò)程。

四

在孔子和亞里士多德那里，作為人生的可能性的德性概念的第一個(gè)特殊的含義就是:德性是一個(gè)人要不斷努力才能獲得的屬于自身的好品性。這在《說(shuō)文解字》的義解中已經(jīng)表達(dá)得非常清楚:德是我們通過(guò)點(diǎn)滴努力（彳）而得于心的品性。

德性唯有通過(guò)自身的努力才可獲得是孔子思想的基本精神?？鬃诱劦胶芏嗟?，最重要的是智、仁、勇，還有忠、恕、義、中庸、恭、寬、信、敏、惠等。這些德在他看來(lái)都是人通過(guò)“學(xué)”才能獲得于內(nèi)心的，“得”是“學(xué)”的結(jié)果。在他看來(lái)，雖然“好德”是很好的，但這樣的人很少，幾不可見(jiàn)?！墩撜Z(yǔ)·里仁》曰:“我未見(jiàn)好仁者，惡不仁者?！钡?，人可以“學(xué)”，而且可以變得“好學(xué)”?！昂脤W(xué)”才是把努力放到了實(shí)踐的根基上，因?yàn)閷?shí)踐從根基上來(lái)說(shuō)是要做的，是做的工夫，是更加難的。①孔子談及“好學(xué)者”，雖只舉顏回一例（《論語(yǔ)·雍也》），但可以表明，“好學(xué)”很難，然而人可以做到。這一點(diǎn)佐證于《論語(yǔ)·里仁》:“有能一日用其力與仁異者，我未見(jiàn)力不足者。”德性實(shí)踐就在于通過(guò)踐行德性而獲得于內(nèi)心。所以他說(shuō)，君子之“學(xué)”是為己，而不是為人的?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》曰:“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！?/p>

孔子關(guān)于德之“學(xué)”需要持之以恒的努力的思想要旨有三。首先，“學(xué)”需立志，即確立持之以恒的意志或意念?！爸尽奔仁恰皩W(xué)”的發(fā)端，又是“學(xué)”的第一個(gè)環(huán)節(jié)。①孔子的“學(xué)”的展開(kāi)，我在《知“道”的良知:對(duì)孟子良知論的實(shí)踐理智的闡釋》（載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2009年第3期）中提出，“志學(xué)知行”四者開(kāi)端于“志”:無(wú)“志”，“學(xué)”就無(wú)由開(kāi)始，喪“志”，已經(jīng)做出的努力也會(huì)付之東流?！皩W(xué)”是人生實(shí)踐的本身、本體，人生“大學(xué)”?！皩W(xué)”的工夫要落到“知”、“行”二字上。“知”不是純粹的理論知識(shí)，而是人生的知識(shí)，如何成為一個(gè)內(nèi)心性情和諧、健全、充實(shí)豐富的人的知識(shí)?！靶小币膊皇亲鳛椤皩W(xué)”的前提或基礎(chǔ)的那個(gè)初步的“行”，而是把“學(xué)”得的“知”付諸實(shí)際生活以獲得內(nèi)心的真切體悟的“踐行”。關(guān)于“知”與“行”的實(shí)踐功夫，《中庸》的“尊德性而道問(wèn)學(xué)”，“極高明而道中庸”兩句解說(shuō)最好。我對(duì)這兩句的讀解是:從敬重并奉行德性入手，并不斷地問(wèn)“學(xué)”以接近道；探求圣人之道的精深智慧，并要落到每個(gè)行動(dòng)合于中庸上面。這兩句很好地說(shuō)明了這兩者的不可分離的關(guān)系。其次，孔子以他的體會(huì)說(shuō)明，盡管這種人生德性實(shí)踐之“學(xué)”不會(huì)有一個(gè)終點(diǎn)，即我們不會(huì)在某時(shí)獲得了全部可能的德性，但我們可以不斷地獲得于心并使之敦厚，這種努力在生命的不同階段會(huì)使我們有不同的體驗(yàn)。第三，如果“學(xué)”是要一生努力并且困難的事情，一個(gè)人僅僅自己踐行還不夠，還需要有同道而學(xué)的朋友，博“文”以盡才情，輔德性。

這幾乎也是亞里士多德談?wù)摰滦缘膶?shí)踐含義的基本方式。首先，亞里士多德同樣堅(jiān)持，作為靈魂的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)所表現(xiàn)出來(lái)的優(yōu)點(diǎn)，德性不可能是靈魂的不行動(dòng)的屬性，它必定是要去做并且要做得好的。[5］（P23）他強(qiáng)調(diào)德性是屬于一個(gè)人自身的品性的善，特別要表明的就是，這種品性上的善來(lái)自人自身的努力，是人唯有通過(guò)這樣的努力才能夠獲得的。[6］（P25-26）其次，亞里士多德也同樣認(rèn)為，獲得德性是不斷努力的結(jié)果。對(duì)于一種德性，比如正義，亞里士多德說(shuō)，一個(gè)人開(kāi)始做合乎正義的行為時(shí)可能并不因此而感到愉快，但是，隨著不斷地那樣做，他可能變得樂(lè)于那樣做，那樣做使他快樂(lè)，盡管他那樣做并不是只為著獲得那種快樂(lè)。②康德后來(lái)事實(shí)上以他的方式解釋了做正義的事而不感到愉快的狀態(tài)的原因:一個(gè)人在這樣做時(shí)可能僅僅出于責(zé)任，也就是說(shuō)，出于對(duì)道德律法的尊重，而沒(méi)有把那種律法感受為自己內(nèi)心的律法。他并且這樣解釋:只有這樣做不感到快樂(lè)，才是真正道德的。[7］（P23）這種變化也就是孔子所講的對(duì)于“學(xué)”從“好”到“樂(lè)”的發(fā)展:一個(gè)人可能從“好學(xué)”進(jìn)而變得以“學(xué)”為“樂(lè)”，如顏?zhàn)又畼?lè)，盡管這時(shí)他之“學(xué)”并不是為著那種“樂(lè)”?！墩撜Z(yǔ)·雍也》曰:“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者?！钡谌?，亞里士多德同樣認(rèn)為，在德性的實(shí)踐上，一個(gè)人需要與有德性的朋友相互砥礪，以期更快地進(jìn)步。發(fā)展理智活動(dòng)的德性，需要有喜好并善于沉思的朋友，因?yàn)檫@是人所能夠從事的最好也最困難的活動(dòng)?？偟膩?lái)說(shuō)，兩個(gè)人的智慧合在一起高過(guò)一個(gè)人的智慧。[8］（P279）

在孔子與亞里士多德那里，德性的另一層含義在于:它與財(cái)富、地位、權(quán)力、政績(jī)、榮譽(yù)等外在善物不同。外在善物的獲得不僅取決于實(shí)踐者的自身努力，而且主要取決于外部力量，并且即使獲得了也易于失去或被外部力量剝奪。德性則相反，它僅僅通過(guò)實(shí)踐的努力就可以獲得于內(nèi)心，由于是通過(guò)實(shí)踐努力而獲得于心靈的，因而不易失去或被剝奪。③關(guān)于亞里士多德，特別參見(jiàn)亞里士多德（2003）第12頁(yè)（1095b24—6）關(guān)于榮譽(yù)與德性的一些對(duì)照的討論。

如果深入地觀察和思索人的生活，人們傾向于肯定這種對(duì)照所具有的真實(shí)性。這種對(duì)照的觀念甚至在常識(shí)道德中有深厚的基礎(chǔ)。首先，常識(shí)道德也不把財(cái)富、名望、地位等看做與德性一樣地屬于人，而傾向于認(rèn)為德性是屬于靈魂或心靈品質(zhì)的東西，外在善物則具有消弭不了的外在性與偶然性。在日常意識(shí)中，許多中國(guó)人會(huì)自然而然地把這些外在善物看做身外之物，看做“過(guò)眼煙云”。這種觀念積淀當(dāng)然與道學(xué)及佛學(xué)思想的影響有關(guān)，但更重要的思想影響來(lái)自于孔子?？鬃影沿?cái)富等的得失歸諸于“命”，要表明的是它們的得失不取決于人自身?？鬃友壑械牡率且粋€(gè)人通過(guò)實(shí)踐而獲得的，因而已經(jīng)融入人的生命，不易被剝奪，仿佛是天賦予人的品性。這種思想中已經(jīng)包含了對(duì)德與自然賦予人的東西之間的關(guān)系的看法:德當(dāng)然不是違反自然的，而是自然賦予人的向良善發(fā)展的那種可能性的展開(kāi)。亞里士多德在說(shuō)德性既不與自然相反也不直接成就于自然時(shí)，也表達(dá)了同樣的重視德性的獲得的思想。

其次，無(wú)論是在中國(guó)還是在西方，普通人也存在這樣的見(jiàn)識(shí):財(cái)富等具有不確定性，德性則是人身上始終都好的東西。在中國(guó)，這種日常意識(shí)來(lái)源于內(nèi)容廣泛的實(shí)踐精神文化傳統(tǒng)的長(zhǎng)河，孔子的學(xué)說(shuō)在其中當(dāng)然占有重要位置?？鬃硬徽劇懊?，不語(yǔ)“怪”、“力”、“亂”、“神”，他寧可去談人可以通過(guò)實(shí)踐而成就的那種積極的向良善發(fā)展的可能性。老子的思想更像一個(gè)飽經(jīng)世事、對(duì)人依賴于外物的傾向深有所感的老者的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，外在的福禍有相互依存的聯(lián)系，仿佛在往復(fù)循環(huán)一般。在古代希臘，就主流而言，哲人的觀點(diǎn)比較樂(lè)觀。柏拉圖筆下的“蘇格拉底”論證說(shuō)，財(cái)富、力量、美貌等之屬于人、有益于一種好的生活，取決于我們的心靈是善的，善的心靈才能夠正確地使用和控制這些善的事物，如果“缺乏正確的使用”，它們甚至于人有害。[9］（P520-521）亞里士多德也指出，外在善物對(duì)生命活動(dòng)的影響是不確定的，甚至可能對(duì)人有害，而德性總是使一個(gè)人狀態(tài)好，使他的活動(dòng)完成得好。[10］（P7，45）

五

德性是一個(gè)人要通過(guò)實(shí)踐的努力才能獲得的內(nèi)心品性；對(duì)擁有德性的人，德性是真正好的，并非由于偶然性而對(duì)他是好的。上述兩點(diǎn)或許是康德在提出德性的主體性說(shuō)明時(shí)所要述說(shuō)并確立的主要的觀點(diǎn)。但是，孔子與亞里士多德所理解的德性中是否也包含康德所理解的普遍性？

我們需要把這個(gè)問(wèn)題轉(zhuǎn)換成一種適合于孔子和亞里士多德的形式:對(duì)于同樣有德性的人來(lái)說(shuō)，人的生活的真實(shí)是否有相似或相同的顯現(xiàn)？進(jìn)一步，還可以問(wèn):孔子與亞里士多德是否關(guān)注過(guò)，一個(gè)有德性的人在其心靈上顯現(xiàn)的事物（事務(wù)）是否以及能夠在何種程度上向另一個(gè)有相近德性的人交流和轉(zhuǎn)達(dá)？

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德認(rèn)為人的生活的性質(zhì)與狀態(tài)在有德性的人的心靈上呈現(xiàn)得最真實(shí)。在談到“合德性的活動(dòng)必定自身就令人愉悅”之后，亞里士多德說(shuō):“好人對(duì)于這些活動(dòng)判斷得最好，而他們的判斷就是這樣的判斷?！盵11］（P24）“好人對(duì)每種事物都判斷得正確，每種事物真地是怎樣，就對(duì)他顯得怎樣”，因?yàn)椤昂萌送渌俗畲蟮膮^(qū)別似乎就在于，他能在每種事物中看到真”。[12］（P71）同樣的主題被再次重復(fù):“在這類事情（人的生活事物——引者注）上，情況似乎是，事情對(duì)一個(gè)好人顯得是什么樣，它本身也就是什么樣?！盵13］（P302）

在這里，亞里士多德所持的一個(gè)基本的前提是，由于人既是自己運(yùn)動(dòng)又是被推動(dòng)的，與完全由被推動(dòng)而運(yùn)動(dòng)的天體的情形不同，在人這里，生活事務(wù)的性質(zhì)也是混合性質(zhì)的，它的呈現(xiàn)程度與呈現(xiàn)它的心靈的性質(zhì)相關(guān)。這個(gè)隱含前提與我們的討論直接有關(guān)的要點(diǎn)可以歸納為:（1）人的生活的真實(shí)（本身）并不在所有心靈上同等程度地顯現(xiàn)；（2）它在有德性的人的心靈上比在普通的心靈上顯現(xiàn)得更充分；（3）隨著一個(gè)人獲得越高程度的德性，它在他的心靈上就呈現(xiàn)得越充分。

在亞里士多德看來(lái)，有德性的人的靈魂或心靈是這樣的:在其中，感情與理智具有良好的關(guān)系，感情“聽(tīng)從”理智，就像一個(gè)人聽(tīng)從父親和朋友那樣；在理智與感情的合力下，行為的欲望受到實(shí)踐理智的調(diào)整。[14］（P34）因此，在這樣的心靈中，人的生活的性質(zhì)以及人朝向一種充分完善的生活狀態(tài)的發(fā)展而面對(duì)的困難，能夠充分顯現(xiàn)。兩個(gè)在德性的發(fā)展上相似或非常接近的人，在他們心靈上所呈現(xiàn)的人的生活的性質(zhì)與困難必定是相似或接近的。所以，亞里士多德認(rèn)為有德性的人是相似的，他們間的友愛(ài)就像一個(gè)好人與他自身的關(guān)系，因?yàn)檫@樣的朋友就是另一個(gè)自己。[15］（P281）對(duì)照地說(shuō)，在普通的心靈中，所有這些都只能較為有限地呈現(xiàn)，這種呈現(xiàn)離人的生活的真實(shí)相差甚遠(yuǎn)?；谶@種心靈狀態(tài)，人們只能說(shuō)出一些意見(jiàn)、感覺(jué)、印象，他們?cè)谡f(shuō)出這些意見(jiàn)時(shí)或者不尋求獲得真實(shí)，或者雖然尋求真實(shí)，但由于其心靈的狀態(tài)，離所希望的東西太遠(yuǎn)。

我認(rèn)為，亞里士多德所說(shuō)的對(duì)人的生活事物的真實(shí)理解就包含著后來(lái)哲學(xué)家（特別是康德）所說(shuō)的普遍性，并且照他的想法，越真實(shí)就意味著越具有普遍性?；谶@種理解，我們可以把亞里士多德的觀點(diǎn)概括為德性的心靈完善狀態(tài)意義上的可能的普遍性。

六

亞里士多德的這些思想都在孔子那里被更細(xì)致、更生動(dòng)地討論了。所謂“更細(xì)致”，是因?yàn)樾撵`本身被揭示為性與情的綜合體，在這個(gè)復(fù)雜性的綜合體內(nèi)，不僅對(duì)性或整個(gè)動(dòng)物性自然的部分的洞察深入心靈的發(fā)展過(guò)程之中，而且感情在它可能發(fā)展的各個(gè)方向上都得到觀察、審視。所謂“更生動(dòng)”，是因?yàn)樾耘c情在心靈發(fā)展過(guò)程中的互動(dòng)互聯(lián)，以及對(duì)它們之間良好關(guān)系的省覺(jué)，都在心靈的活動(dòng)中沿著生命時(shí)間的序列展開(kāi)，所有這些都借助一個(gè)人通過(guò)德性的實(shí)踐而獲得更充分的德性的心靈史的體悟而得到表達(dá)。

孔子在《論語(yǔ)·學(xué)而》中說(shuō)他:“十而有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！笨鬃铀^照的不只是他自己獲得和體悟德性的心靈史，而且是人的心靈的一種發(fā)展可能性。這個(gè)不斷發(fā)展與充實(shí)的心靈又始終都面對(duì)一個(gè)基本的題材——人的生活與困難。這個(gè)題材在生命的不同階段呈現(xiàn)出不同的面貌，因?yàn)槟莻€(gè)感受、觀照、理解和體悟這個(gè)題材的心靈，那個(gè)性與情的復(fù)雜的綜合體在德性的實(shí)踐中一步步地發(fā)展、充實(shí):感情在不斷豐富內(nèi)容并趨向和諧；性或自然也因?yàn)樗鼉?nèi)涵的良好潛質(zhì)得到充分發(fā)展而與感情越來(lái)越融洽、調(diào)和。心靈在這種發(fā)展中也不斷獲得新的感受、理解和體悟。這也就是《中庸》所說(shuō)的“中和”狀態(tài)。有理由說(shuō)，人的生活的性質(zhì)與困難在“耳順”或“從心所欲不逾矩”的孔子的心靈中，比在“志于學(xué)”或“而立”的孔子的心靈中，呈現(xiàn)得更豐富、更真實(shí)。這種發(fā)展是生命史或心靈史的，它是在通過(guò)德性的實(shí)踐（“學(xué)”）而獲得的心靈史中累積發(fā)展的，這種累積的發(fā)展與對(duì)人的生活的真實(shí)的追索始終密切地聯(lián)系在一起。這是一種真正的哲學(xué)的旨趣。

但是，如果“志于學(xué)”的孔子“反問(wèn)”:“耳順的”或“隨心所欲不逾矩”的孔子的心靈呈現(xiàn)的東西是否對(duì)他也具有普遍性，并且懷疑這一點(diǎn)可以成立，因?yàn)槟菍?duì)他顯得并不真實(shí)，應(yīng)當(dāng)怎樣地看待這個(gè)問(wèn)題呢？我是否可以說(shuō)，他說(shuō)那對(duì)于他不真實(shí)是很正確的，因?yàn)樵谒男撵`狀態(tài)下，人的生活的性質(zhì)及其困難的確顯得是那樣的？但是，我是否仍然可以說(shuō)，“耳順的”或“隨心所欲不逾矩”的孔子的心靈呈現(xiàn)的東西對(duì)他也具有普遍性，并且這一點(diǎn)可以成立，因?yàn)槿绻ㄟ^(guò)德性的實(shí)踐而在心靈上獲得那種累積的發(fā)展，因而達(dá)到那種心靈的狀態(tài)，人的生活的性質(zhì)及其困難的確顯得是那樣的？我是否可以根據(jù)這一點(diǎn)推論說(shuō)，德性的普遍性是一種在人的生命史中可能的但未必當(dāng)即存在著的普遍性？

接下來(lái)的問(wèn)題是，從孔子這里概括或推論的德性實(shí)踐的生命或心靈史意義上的可能的普遍性概念對(duì)于人與人之間的交流是否有意義？

孔子關(guān)于德性的心靈史意義上可能的普遍性概念已經(jīng)包含了亞里士多德的相似概念。從我概括的孔子的德性實(shí)踐的心靈史意義上的德性普遍性概念來(lái)推論這一點(diǎn)并不存在特別的困難:兩個(gè)在德性實(shí)踐中獲得了同等程度的德性的人對(duì)于人生活的性質(zhì)與困難會(huì)有非常相同的看法。①但我認(rèn)為，在這里需要加上對(duì)“獲得了同等程度的德性的心靈狀態(tài)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)做出必要的限定。實(shí)際上，在嚴(yán)格意義上，兩個(gè)人“獲得同等程度的德性的心靈狀態(tài)”是非常困難的，因?yàn)椋滦允庆`魂或心靈的真正自由的領(lǐng)域，在其中是沒(méi)有發(fā)展與積累的最終界限的。但是，在接近的意義上談?wù)撨@一點(diǎn)卻仍然有意義。我傾向于同意亞里士多德，“相似”或“接近”是對(duì)“相同”的在人的生活事物方面的恰當(dāng)理解，并且傾向于同意亞里士多德與孔子，在關(guān)于人的生活事物方面，不可能也無(wú)需尋求精確的確定性。孔子在談到“君子”（有德性的人）如何如何時(shí)，都是指在德性上達(dá)到比較充分程度的人具有的接近的見(jiàn)識(shí)、理解和實(shí)踐體悟，而絕不是說(shuō)那是他所獨(dú)有的、其他人無(wú)論如何都不可能達(dá)到的。例如，在《論語(yǔ)》中，孔子數(shù)次談到顏回，顯然是以他與顏回有許多共同的見(jiàn)識(shí)、理解與體悟?yàn)椤半[文”的。

但是，孔子為什么說(shuō)“君子和而不同”？他是否是說(shuō)，兩個(gè)有接近的德性的心靈狀態(tài)的人對(duì)于人的生活性質(zhì)與困難的看法會(huì)完全不同？

如果恢復(fù)孔子學(xué)生們記述的《論語(yǔ)》的文本的所有必要參照，我相信結(jié)論并不是這樣。孔子所談的“君子”如何如何，都是從人的生活的真實(shí)著眼，對(duì)于有德性的人與普通人當(dāng)如何交往提出的見(jiàn)識(shí)、理解與體悟。我認(rèn)為，對(duì)于“君子和而不同，小人同而不和”①“同”“和”之別，源于《左傳·昭公二十年》記述晏子與齊侯的一段對(duì)話。在這段對(duì)話里，晏子以臣對(duì)于君是否曲意附和辨“同”與“不同”:“君所謂可，而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否……今據(jù)不然，君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否；若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之？若琴瑟之專一，誰(shuí)能聽(tīng)之？同之不可也如是?！保顦?shù)達(dá):《論語(yǔ)疏注》，21頁(yè)，南昌，江西人民出版社，2007）晏子所說(shuō)的“同”，或者是指一個(gè)人對(duì)各種意見(jiàn)完全不去區(qū)分其是非好壞，而奴性般地趨附別人的意見(jiàn)，或者是指他雖然區(qū)分不同意見(jiàn)的是非好壞，并且不同意一種由別人提出來(lái)的在他自己看來(lái)不正確的、不好的意見(jiàn)，但仍然“茍同”地附和。晏子認(rèn)為，這是無(wú)德性的人的所為，因?yàn)檫@種“同”的行為使有意義的實(shí)踐或事業(yè)無(wú)由發(fā)生，在這個(gè)問(wèn)題上，有德性的人的行為是“不同”而不是“同”。一語(yǔ)的理解，在《論語(yǔ)》中有兩個(gè)地方非常重要:“君子周而不比，小人比而不周?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）

如果參照《論語(yǔ)》本身的注疏及所有必要含義，那么，孔子的原意當(dāng)為:有德性的人在與普通人交往時(shí)和睦而不爭(zhēng)執(zhí)，但并不茍同；無(wú)德性的人在與人交往時(shí)茍同他人，但是因爭(zhēng)利惠而不和。

有德性的人都“矜而不爭(zhēng)”，他們因這點(diǎn)相同或相似；他們也因都“矜而不爭(zhēng)”而與其他人群“和”，因“群而不黨”而與其他人群“不同”；無(wú)德性的人因附和他人意見(jiàn)而“同”，因心懷“利”、“惠”而“不和”。舉例來(lái)說(shuō)，孔子所說(shuō)的是，有德性的人在與那些例如以吸毒為快樂(lè)的人相處時(shí)，不會(huì)去與他們爭(zhēng)執(zhí)，能夠善意地寬容他們，但是他不會(huì)茍同他們的“吸毒對(duì)于人是善”的意見(jiàn)，而是堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)。而且，他也不會(huì)認(rèn)為那種意見(jiàn)與自己所持的見(jiàn)解都僅僅為一種意見(jiàn)而無(wú)是非優(yōu)劣之別?；诖耍麜?huì)在別人希望咨詢時(shí)，以適合的方式把自己的見(jiàn)解傳達(dá)給他們。

由上述可見(jiàn)，關(guān)于在有德性的人的心靈上呈現(xiàn)的人的生活的性質(zhì)與困難是否接近一致的問(wèn)題上，孔子的見(jiàn)識(shí)就與亞里士多德殊途同歸。亞里士多德的見(jiàn)識(shí)是從兩個(gè)有德性的人相互交往的方面表達(dá)的?？鬃拥囊?jiàn)識(shí)是從有德性的人與普通人交往的方面表達(dá)的。通過(guò)他們的表達(dá)可以合理地推論，德性具有今天哲學(xué)家們稱為普遍性的那種性質(zhì)，但它是一種基于實(shí)踐的、基于德性的心靈的展開(kāi)的可能的普遍性，或者說(shuō)，人可能獲得或接近關(guān)于人的生活的性質(zhì)的真，而不是對(duì)所有當(dāng)下心靈都同時(shí)存在的普遍性或真。

七

在結(jié)束這篇短文時(shí)，我做出幾點(diǎn)有關(guān)的評(píng)論。

其一，近代以來(lái)的西方，產(chǎn)生了從主體性與普遍性角度理解希臘人闡釋的德性的需要，并且同時(shí)發(fā)生了理解德性的主體性與普遍性之間關(guān)系的困難。康德的問(wèn)題從哲學(xué)上表達(dá)了這個(gè)困難。這個(gè)困難的根源在于:在西方社會(huì)生活的歷史變遷中，人們對(duì)于人自身的實(shí)踐的可能性的觀點(diǎn)變得悲觀，并最終疏遠(yuǎn)了這種觀點(diǎn)；相應(yīng)地，在德性的實(shí)踐中，心靈充實(shí)完善的可能性的觀點(diǎn)也最終變得渺茫，并被普遍地拋棄了。在這種觀念變遷的背景下，哲學(xué)上發(fā)生了后來(lái)的情感主義運(yùn)動(dòng):德性（廣義地說(shuō)是道德）如果是主體性的，就是個(gè)別性的，就不具有普遍性；德性如果是普遍性的，就將不是個(gè)別性的，不是主體性的?？档略谶@種主張得到具體表達(dá)之前就警覺(jué)地注意到了它，并試圖在這兩者之間建立起哲學(xué)的聯(lián)系。

其二，在中國(guó)，由于兩千多年的儒學(xué)傳統(tǒng)、道學(xué)傳統(tǒng)和佛學(xué)傳統(tǒng)，國(guó)人對(duì)人的實(shí)踐的可能性沒(méi)有從根基上被悲觀主義所否棄，關(guān)于心靈及其良性發(fā)展?fàn)顟B(tài)在德性實(shí)踐中的極端重要性的見(jiàn)識(shí)，關(guān)于在這種實(shí)踐中心靈的不斷充實(shí)與完善的可能性的觀點(diǎn)，仍然在文化傳統(tǒng)中存活著。在中西方文化交流日漸加深、在教育的發(fā)展使得語(yǔ)言溝通不再困難的今天，國(guó)人借助自己的文化傳統(tǒng)理解古代希臘人關(guān)于德性的觀點(diǎn)，不會(huì)遭遇非常大的困難。不僅如此，中國(guó)今天的學(xué)習(xí)者甚至?xí)l(fā)現(xiàn)，自己文化中重視實(shí)踐和德性的傳統(tǒng)與古代希臘人的相似傳統(tǒng)在基本精神上有很大的交集，可以相互會(huì)通。

其三，我們?cè)诳鬃优c亞里士多德的學(xué)說(shuō)中看到一個(gè)例證，他們?cè)趯?duì)實(shí)踐的可能性和德性實(shí)踐中心靈的充實(shí)與完善的可能性方面存在許多相似的觀點(diǎn)，并且在肯定人的生命活動(dòng)的充實(shí)方面存在深刻的一致。對(duì)這一基本事實(shí)做認(rèn)真思索是必要的。它表明在關(guān)注人自身的文化形成之初，中國(guó)與希臘先人的思想曾達(dá)到了何等接近的程度。

其四，今天人們是否能重新關(guān)注人的實(shí)踐和實(shí)踐者自身的心靈，是一個(gè)未知的問(wèn)題，因?yàn)槿祟悇?chuàng)造的文明已經(jīng)長(zhǎng)久地把人們的目光從自己可以把握的生活引向?qū)ν庠谑挛锏脑絹?lái)越大程度的依賴上。有一點(diǎn)可以作為與本文有關(guān)的結(jié)論:如果像孔子和亞里士多德那樣，基于關(guān)注人的實(shí)踐和關(guān)注人自身作為實(shí)踐者的心靈的觀點(diǎn)來(lái)審視德性，那個(gè)令康德如此不安的問(wèn)題——怎樣說(shuō)清楚德性既是主體性的又同時(shí)具有普遍性，將不會(huì)發(fā)生。

[1]康德:《道德形而上學(xué)原理》，上海，上海人民出版社，2002。

[2]康德:《實(shí)踐理性批判》，北京，商務(wù)印書(shū)館，2000。

[3]康德:《康德著作全集》，第7卷，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007。

[4][5］[6］[7］[8］[10］[11］[12］[13］[14］[15]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》，北京，商務(wù)印書(shū)館，2003。

[9]柏拉圖:《柏拉圖全集》，第1卷，北京，人民出版社，2002。